Earticle

본 논문은 칸트의 『순수이성비판』에서 감각(Empfindung)이 표상 내용을 가지는지와감각이 어떤 종류의 존재자인지를 검토한다. 『순수이성비판』에는 감각을 대상과의 관계맺음 없이 오롯이 주관적인 변양으로 설명하는 부분과, 감각이 대상과 관계 맺음을 가진다고설명하는 부분을 모두 볼 수 있다. 본 논문은 이러한 구절들을 검토하고 선행연구들을 비판적으로 분석하여, 감각이 대상의 속성도 주관의 상태도 표상하지 않으며, 대상의 실재적인 것에 상응하는 주관 내부의 상태를 뜻한다는 것을 밝힌다. 이 과정에서 감각이 무언가를 표상하는지에 관한 논란의 한 원인이 칸트의 ‘표상Vorstellung’을 외부 사물에 대한 정신적 복사본으로 이해하는 것에 있음을 지적한다. 이어서 본 논문은 감각이 어떤 종류의존재자인가라는 물음에 대해, 감각은 심리학적 사건이나 생리적 상태가 아니라 심적인 것이라고 답한다. 감각을 심리학적 사건으로 해석할 경우 감각이 "단적으로 주관에만 관련되는" 것임을 설명할 수 없을 뿐 아니라 무한 퇴행의 문제가 발생함을 밝히고, 감각을 생리적 상태로 보아야 한다는 폴컨스타인의 해석을 반박함으로써 이 결론을 뒷받침한다. 그리고 보론적으로, 감각이 대상 관련성을 갖지 않는 주관적 변양일 뿐이라면 그것이 대상 인식에 어떻게 자의적이지 않게 기여할 수 있는가라는 문제에 답변할 단초를 제시한다.

This paper examines whether “sensation” (Empfindung) in Kant’ s Critique of Pure Reason possesses representational content, and what kind of entity sensation is. The Critique contains passages that explain sensation as a purely subjective modification, alongside passages that explain sensation as bearing a relation to objects. By examining these passages and critically reviewing prior scholarship, this paper argues that sensation represents neither a property of the object nor a state of the subject, but rather designates an inner state of the subject that corresponds to the real in the object. In the course of this argument, I point out that the longstanding controversy over whether sensation represents anything stems from a misunderstanding of Kant’ s concept of Vorstellung-specifically, the mistaken assumption that this concept denotes a mental copy of an external thing. Furthermore, regarding the question of what kind of entity sensation is, this paper argues that sensation is a mental state. I show that interpreting sensation as a psychological event or a physiological state of the body fails to explain why sensation is said to be “related solely (lediglich) to the subject,” and gives rise to a problem of infinite regress; this conclusion is further supported by a refutation of Falkenstein’ s interpretation, which holds that sensation should be understood as a physiological state. Finally, as a supplementary discussion, this paper addresses the concern that if sensation is merely a subjective modification devoid of object-relatedness, it remains unclear how it could contribute to the cognition of objects in a non-arbitrary way. To this end, I introduce and develop Falkenstein’ s suggestion that, although sensation lacks extensive magnitude, it can nonetheless possess positional relations-offering this as a preliminary line of response rather than a conclusive solution.

20세기 전반기의 논리경험주의(Logical Empiricism) 과학철학은 20세기 물리과학의주요 성과들에 대한 철학적 해석을 내놓았으며, 이를 대표하는 논리경험주의 철학자는 한스 라이헨바흐(Hans Reichenbach, 1891-1953)이다. 흥미로운 점은 1920년대 중반 이후 라이헨바흐가 빈(Wien)의 다소 급진적인 실증주의적 관점을 비판적으로 고찰하며 이와 대비되는 일종의 ‘실재론적 관점(realistic viewpoint)’을 지속적으로 옹호했다는 데 있다. 라이헨바흐의 실재론은 ‘경험주의적이고 확률적인 실재론’이라 할 수 있는데, 이에 관한 그의 견해가 명시적으로 표명된 저서가 『경험과 예측(Experience and Prediction)』(1938)이다. 라이헨바흐는 상대성 이론에 대한 철학적 분석에서 시간과 공간의 질서가 빛신호를 통해 수립되는 세계의 인과적 질서로 환원될 수 있음을 보임으로써(Reichenbach, 1924, 1928) 상대론적 시간과 공간에 대한 ‘실재론적 해석’을 제시한 바 있다. 그렇다면 과연 어떤 의미에서 라이헨바흐가 양자역학 역시 ‘실재론적’으로 해석했다고 말할 수 있을까? 이 물음에 답하기 위해서 나는 그의 1944년 저서 『양자역학의 철학적 기초(Philosophic Foundations of Quantum Mechanics)』를 살펴볼 것이다. 그는 “양자역학적 진술들이 우리의 일상적인 물리적 세계와 동등한 정도로 실재하는 원자 세계에 대한 진술들이라고 여길수 있게끔 해주는” 철학적 해석을 제시하고자 한다. 그는 양자역학에 대한 자신의 ‘삼가논리해석’을 ‘보어-하이젠베르크 해석’과 대비하면서, 이 해석을 통해 ‘일치(coincidence)’로탐지되는 현상(phenomena) 너머 ‘사이 현상(inter-phenomena)’에 관한 명제들을 양자 역학적 대상언어 속에서 유의미하게 유지할 수 있다고 주장한다. 나는 이처럼 삼가논리 해석을 통해 사이 현상에 대한 명제들을 의미론적으로 긍정하는 그의 전략이 그가 1938년에제시한 ‘경험주의적이고 확률적인 실재론’의 관점과 일관되며, 동시에 그가 말하는 ‘실재’ 의 개념이 우리가 오늘날 ‘과학적 실재론’이라고 받아들이는 철학적 관점에서의 전통적‘실재’ 개념에 비해 약한 개념임을 보이고자 한다.

Logical Empiricism in the first half of the 20th century offered profound philosophical interpretations of the major achievements in 20th-century physical science, with Hans Reichenbach(1891–1953) serving as a representative figure of this movement. Intriguingly, from the mid-1920s onward, Reichenbach critically reexamined the rather radical positivist stance of the Vienna Circle and consistently advocated a contrasting “realistic viewpoint.” Reichenbach’ s realism can be characterized as an “empiricist and probabilistic realism,” a view explicitly articulated in his work Experience and Prediction (1938). In his philosophical analysis of the theory of relativity, Reichenbach had previously presented a “realist interpretation” of relativistic space and time by demonstrating that the order of space and time can be reduced to the causal order of the world established via light signals (Reichenbach, 1924, 1928). In what sense, then, can it be claimed that Reichenbach interpreted quantum mechanics “realistically” as well? To address this question, this paper examines his 1944 monograph, Philosophic Foundations of Quantum Mechanics . In this work, Reichenbach seeks to propose a philosophical interpretation that allows us to “regard quantum-mechanical statements as statements about an atomic world which is just as real as our macrocosmic physical world.” Contrasting his “three-valued logic interpretation” of quantum mechanics with the “Bohr -Heisenberg interpretation,” he argues that through this approach, propositions concerning “inter-phenomena”-which lie beyond the “phenomena” detected as “coincidences” -can be meaningfully maintained within the object language of quantum mechanics. I aim to demonstrate that his strategy of affirming the reality of propositions regarding inter-phenomena through three-valued logic is consistent with the framework of “empiricist and probabilistic realism” he proposed in 1938. Simultaneously, I show that his notion of “reality” is a weaker concept compared to the traditional concept of “reality” held within the philosophical perspective generally accepted today as “scientific realism.”

이 글은 하이데거의 갈말 Verstehen을 터주로 옮겨 온 우리 학계의 번역 관행을 검토하고, 새 옮김말로 ‘서게 함’을 제안한다. 『존재와 시간』에서 Verstehen은 유와 종차에 따른 정의가 불가능한 실존 범주이며, 그것을 풀이하는 낱말들이 서로를 전제하는 순환 구조속에 놓여 있다. 국내 연구에서도 ‘이해’는 언제나 설명하는 말(서술어)로만 쓰일 뿐, 그자체가 뜻매김의 대상이 된 적이 없다. 하이데거는 Verstehen의 뜻을 사전이 아니라 “어떤 일을 맡아 이끌 수 있다(einer Sache vorstehen k†nnen)”라는 일상 어법에서 길어 왔고, 이로써 Verstehen을 ‘있을 수있음(Seink†nnen)’과 연관 지었다. verstehen의 밑말 stehen(서다), vorstehen(앞에 서다)에 담긴 ‘앞섬’과 ‘떠맡음’ , 그리고 Existenz의 뿌리말 exsistere(밖으로 나와 서다)를함께 살필 때, Verstehen은 ‘이치로써 풀어냄’이 아니라 사람이 그 자신의 있을 수 있음을그 가능성에로 ‘서게 함’을 뜻한다. 우리말 ‘서다’는 몸의 섬뿐 아니라 나라⋅장⋅칼날의 섬, 나아가 결심⋅짐작⋅갈피 같은마음의 섬까지 아우르며, 그 밑바탕 뜻은 어떤 것이 저의 본디 꼴을 갖추는 ‘꼴 갖춤’이다. 또한 간접 사동 ‘ -게 하다’는 강제의 시킴이 아니라 허용과 열어줌을 나타내기에, ‘서게 함’ 은 가능성(M†glichkeit)이 제 힘으로 설 자리를 터주는 사건을 담아낼 수 있다. ‘이해’라는번역어가 Verstehen과 Auslegung(풀어내기)의 근거 관계를 뒤집어 놓는 반면, ‘서게 함’은Verstehen의 실존론적 사태, 곧 앞섬⋅할 수 있음⋅떠맡음을 우리말로 살려낸다.

This paper examines the established Korean rendering of Heidegger’ s term Verstehen as ‘이해’(ihae) and proposes ‘서게 함’(seoge ham, letting-stand) as a new translation. In Being and Time, Verstehen is an existentiale that cannot be defined by genus and specific difference, and the words that explicate it presuppose one another in a circular structure. In Korean scholarship as well, 이해(ihae) has always served only as a predicate that explains, never as a term to be defined itself. Heidegger drew the sense of Verstehen not from dictionaries but from the everyday usage “einer Sache vorstehen können” (to be able to take charge of something), thereby linking it to Seinkönnen (potentiality-of-being). When we consider stehen (to stand) underlying verstehen, the ‘standing before’ and ‘taking charge’ contained in vorstehen, and exsistere (to step forth and stand out), the root of Existenz, Verstehen turns out to mean not ‘resolving a matter by principles’ but letting one ’ s own potentiality-of-being stand toward its possibility. The Korean word ‘서다’(seoda, to stand) covers not only bodily standing but also the standing of a nation, a market, or a blade, and even of resolution, surmise, and orientation—matters of the mind; its underlying sense is ‘taking on one ’ s proper form.’ Moreover, the long-form causative ‘ -게 하다’(-ge hada) expresses not coercion but allowing and opening, so ‘서게 함’(seoge ham) can capture the event of clearing a place for a possibility to stand on its own. Whereas the rendering ‘이해’(ihae) inverts the relation of grounding between Verstehen and Auslegung (interpretation), ‘서게함’(seoge ham) preserves in Korean the existential import of Verstehen: standing -before, being-able, and taking-over.

우리는 의견 불일치를 마주할 때 보통 의사소통을 통한 합리적 해결을 기대한다. 그러나우리 사회를 분열과 갈등으로 몰아넣는 의견 불일치 중에는 세계관의 충돌에 비견될 만큼근본적인 차이를 포함하면서 합리적 해결을 기대하기 어렵게 만드는 것들이 있다. 현대 사회 인식론자 및 논증 이론가들은 이러한 의견 불일치를 ‘깊은 의견 불일치’라고 부르면서, 이것을 이해하기 위한 견해들을 제시하였다. 이들 중 주요한 견해로 자리잡은 인식적원리 견해에 따르면, 깊은 의견 불일치는 기초적인 인식적 원리의 충돌로 간주된다. 본고는이 같은 이해가 직면하는 문제점을 드러내는 것을 목적으로 한다. 이를 위해, 본고는 우선깊은 의견 불일치 및 이에 대한 인식적 원리 견해를 설명한다. 이어 인식적 원리 견해가 깊은 의견 불일치의 필요조건도, 충분조건도 제시할 수 없다는 점을 논증한다. 구체적으로는기초적인 인식적 원리의 충돌이 깊은 의견 불일치의 중요한 특징 중 하나인 체계적 불일치를 낳지 않는 사례를 제시하며, 기초적인 인식적 원리의 충돌이 깊은 의견 불일치의 충분조건이 아님을 논증한다. 그리고 기초적인 인식적 원리에서 일치하지만 비기초적 원리에서충돌하는 의견 불일치 역시 깊은 의견 불일치로 여겨질 수 있다는 것을 사례를 통해 논증하면서 기초적인 인식적 원리의 충돌이 깊은 의견 불일치의 필요조건이 아님을 보인다. 이 과정에서 깊은 의견 불일치가 깊이의 정도를 허용한다는 것이 주장된다. 이어 인식적 원리를통상적 일반화(generic generalization)로 이해하면서 앞에서 제시된 사례를 강화한다. 끝으로 깊은 의견 불일치의 합리적 해결 가능성을 논의하며 글을 마무리한다.

When we encounter disagreement, we usually expect it to be rationally resolved through communication with one another. However, some disagreements that drive our society toward division and conflict involve fundamental differences in our worldviews, making their rational resolution difficult to expect. Social epistemologists and argumentation theorists refer to such disagreements as “deep disagreements” and have proposed various views to understand them. Among these, the epistemic principle view is one of the most influential. According to this view, deep disagreements are understood as disagreements over basic epistemic principles. The aim of this paper is to critically assess the epistemic principle view. To this end, I first explain the major characteristics of deep disagreement that make a disagreement deep. I then introduce the epistemic principle view and argue that it provides neither a necessary nor a sufficient condition for deep disagreement. Specifically, I argue that disagreement over basic epistemic principles is not sufficient for deep disagreement by presenting a case in which two parties disagree over basic epistemic principles without exhibiting one of the major characteristics of deep disagreement, namely, systematic disagreement over related issues. I then present a case of deep disagreement in which the parties agree on basic epistemic principles but disagree on non-basic ones, thereby arguing that disagreement over basic epistemic principles is not a necessary condition for deep disagreement. Meanwhile, I show that deep disagreement admits of degrees of depth. I then reinforce the argument from the latter case by understanding epistemic principles as a form of generic generalization. Finally, I discuss the possibility of rationally resolving deep disagreements.

본 연구는 거대 언어 모델(LLM)을 필두로 한 AI 기술이 초래한 언어 생산의 자동화 문제 및 이것이 야기한 인간 관계론의 문제를 에마뉘엘 레비나스의 철학, 특히 그의 언어철학의 관점에서 고찰하는 데 목적이 있다. 존재론, 곧 전체성의 철학을 넘어서고자 하는 레비나스의 문제의식은 언어에 대한 사유에서도 여실히 드러난다. 『존재와 달리 또는 존재성을 넘어』의 논의가 대표적인데, 그는 거기서 ‘말함(le dire)’과 ‘말해진 것(le dit)’ 및 이들 간의 관계를 주제적으로 다룬다. 말해진 것은 고정되고 주제화된 기성의 언어 체계를, 말함은 기호화 이전의 윤리적 사건, 곧 타자의 부름에 대한 나의 즉각적인 응답을 의미한다. 그가 강조하는 것은 말해진 것에 대한 말함의 우위이며, 이는 전체성을 넘어 무한으로 향하려는 그의 지향에 값한다. AI의 언어가 과거 데이터에 기반한 통계적 예측과 오차를 제거하는 최적화 메커니즘에 의해 작동하는 한, 그것은 매 순간 새롭게 도래하는 타자성을 지워내고 닫힌 과거로 회귀하는, 소위 말해진 것의 극단적 체계라 할 수 있을 것이며, 그런 한에서 그것은 레비나스가 우려하는 전체성과 폭력의 문제를 벗어나기 어려워 보인다. 타자의 타자성으로 인해 주체가 마주하게 되는 머뭇거림과 응답의 책임을 기계에 위임함으로써 말함의 위기를 초래할 가능성도 농후하다. 이런 문제의식에 기초하여, 본 연구는 레비나스의 언어철학을 살피는 것을 출발점으로 삼아, AI의 디지털 텍스트와 알고리즘 구조가 레비나스가 넘어서 고자 했던 말해진 것과 어떻게 맞닿아 있는지를 분석한 후, AI의 언어 체계가 어떻게 말함의 위기를 초래하는지를, 또 이런 일이나, 타자 그리고 타자와 맺는 나의 관계에 어떤 문제를 일으키는지를 검토할 것이다. 마지막으로, AI시대를 사는 우리가 어떻게 말해진 것의 균열을 일으켜 말함을 회복할 수 있을지를 레비나스적 관점에서 살필 것이다.

This study analyzes the automation of language production driven by AI technologies, particularly Large Language Model(LLM), and the resulting existential crisis in human relationships through the lens of Emmanuel Levinas’s philosophy of language. In Levinas’s thought, while ‘the Said (le dit)’, as fixed and thematized language, represents a violent system of totality that subsumes the infinity of the Other, the pre-symbolic ‘Saying(le dire)’ signifies a subject’s defenseless exposure and infinite ethical responsibility to the call of the Other. This paper reveals that AI language is essentially an extreme system of ‘the Said’ that eliminates alterity and regresses to the closed past, as it operates on probabilistic predictions of past text data and optimization algorithms designed to remove anomalous differences. Consequently, AI mediation degrades the uniquely ‘naked face’ of the Other into fragmented digital data, triggering a profound crisis of true ‘Saying’ by allowing human subjects to outsource their existential burden and ethical responsibility to machines. To overcome this crisis, the study proposes maintaining a skeptical attitude to fracture the seemingly flawless ‘Said’ generated by AI, restoring the inherently human ability to respond against technological rationality, and ultimately breaking away from the safe mediation of screens to directly face the Other in order to rebuild genuine ethical relationships.

이 논문은 플라톤의 『소피스트』에 나타나는 일원론자들의 두 번째 주장 – 있음은 하나의 전체이다 – 에 대한 엘레아의 손님의 반박 논증을 탐구한다. 두 번째 주장은 두 가지 경우로 나뉜다. 상대적으로 학술적 합의가 이루어진 첫 번째 경우에서 있음은 그 전체에 걸쳐 하나임을 속성으로 가지기 때문에 온전한 의미에서 부분을 가지지 않는 하나가 아니게 된다. 더 나아가 있음과 하나가 다른 것들로 드러난다면 일원론이 논박된다는 문제를 드러낸다. 많은 학술적 논쟁이 오간 두 번째 경우에서 학자들은 단일한 해석에 도달하지 못하고 있다. 논자는 기존의 해석들을 비판적으로 검토하여 “있음이 있지 않음이 된다”는 엘레아의 손님의 주장이 있음과 전체의 동일시로부터 어떻게 도출되는지를 보이고, 하나의 대안적 해석을 지지한다. 이 해석에 따르면 두 번째 주장은 딜레마적 구조로 이루어져 있으며, 두 번째 주장의 두 번째 경우는 있음이 하나임을 속성으로 가지지 못하여 전체성을 결여하게 되는 상황을 다루게 된다. 전체와 있음이 동일시되는 한 전체성의 결여는 있음의 자기 결여와 동일시될 수 있다. 마지막으로 이 대안적 해석이 가지는 장점이 제시되며 논문이 마무리된다.

This paper examines the Eleatic Stranger’s refutation, in Plato’s Sophist, of the second thesis advanced by the monists: that being is one whole. The second thesis is divided into two horns, as I construe it. In the first horn, on which there is a relative scholarly consensus, being possesses the characteristic of wholeness by virtue of its participation in the one. Consequently, it can no longer be regarded as a unity without parts in the strict sense. Furthermore, if being and one are shown to be distinct, monism is thereby refuted. In contrast, the second horn has been the subject of considerable scholarly debate. After critically examining the existing interpretations, this paper argues for an alternative reading by demonstrating how the Eleatic Stranger’s claim that “being is deprived of itself” follows from the identification of being with the whole. According to this interpretation, the second thesis has a dilemmatic structure, and its second horn concerns a situation in which being fails to possess the attribute of oneness and thereby lacks wholeness. So long as the whole is identified with being, the absence of wholeness may be understood as equivalent to being’s deprivation of itself. The paper concludes by highlighting the advantages of this alternative interpretation.

본 논문은 신플라톤주의 형이상학의 핵심 난제인 ‘초월적 하나가 어떻게 다수의 존재와관계 맺는가’를 다루기 위해 프로클로스가 도입한 henad 개념에 주목한다. 플로티노스는모든 규정을 부정하는 ‘하나’를 만물의 최고 근원으로 삼았으나, ‘하나’로부터 다수가 산출되는 존재론적 구조를 해명하지 못한 채 논리적 공백을 남겼다. 프로클로스는 이 틈을 메우기 위해 『파르메니데스』 주해에서 초월성과 내재성을 동시에 지닌 henad 개념을 도입한다. 그러나 henad를 분유 가능한 중간 항으로 보거나, ‘하나’를 개별 henad로 환원하거나, 관점의 차이를 통해 henad를 ‘하나’의 초월 속으로 소거하는 해석들은 모두 ‘무관계적인 것이 어떻게 무엇인가를 산출하는가’라는 난점 앞에서 반복하여 좌초한다. 이 반복되는 좌초의 근본적 원인은 『파르메니데스』 2부의 탐구 방식에 있다. 첫 번째가설의 부정성은 대상의 초월적 속성이 아니라, ‘하나’가 오직 ‘하나임’만을 통해 탐구될때 우리의 사유가 도달하는 귀결이다. 두 번째 가설의 규정 역시 사유가, 결코 분리될 수없는 ‘하나와 존재’를 분리하여 각각 하나의 항으로 취함으로써 귀결되는 사유의 방식에불과하다. 그런데 신플라톤주의는 사유의 한계가 남긴 부정들을 초월적 지위로 옮겨 놓았고, 그렇게 옮겨진 ‘하나’에 단독 산출의 부담을 지웠던 것이다. 그러나 프로클로스의 henad가 지니는 철학적 의의는 바로 이 지점에서 드러난다. 플라톤에게 하나와 여럿의 양립은 개물의 층위에서만 인정되었고, ‘하나 자체’의 층위에서는감당할 수 없는 ‘놀라움’의 대상으로만 남아 있었다. 반면 프로클로스는 그 양립을 초월적 원인 자신에게 귀속되는 사태로 다룸으로써 그것이 어떤 구조에서 가능한가를 비로소 물을 수 있게 하였다. 사유의 한계로 남아 있던 양립이 실재의 규정이 되는 순간 해명을 요구하는 사태가 되기 때문이며, 이 점에서 프로클로스의 henad는 플라톤이 남긴 숙제에 대해 제출된 하나의 대답이라 할 수 있다.

This paper focuses on the concept of the henad introduced by Proclus to address the core problem of Neoplatonic metaphysics: ‘how the transcendent One relates to the multiplicity of beings.’ Although Plotinus established the ‘One,’ which negates all determination, as the supreme source of all things, he left a logical void by failing to elucidate the ontological structure through which the multiplicity is produced from the ‘One.’ To fill this gap, Proclus introduced the concept of the henad, which possesses both transcendence and immanence, in his commentary on Plato’ s Parmenides. However, as evidenced by the differences in interpretation - which view the henad as a participable intermediate term, reduce the ‘One’ to individual henads, or eliminate it into transcendence due to differing perspectives - the difficulty of ‘how the unrelated produces something’ remains unresolved and repeatedly runs aground. The fundamental cause of this recurring shipwreck lies in the method of inquiry in the second part of the Parmenides. The negativity of the first hypothesis is not a transcendent attribute of the object(One itself), but a conclusion reached by our thought when we inquire about the ‘One’ solely through the fact that it is ‘One.’ The determinations of the second hypothesis is also merely a mode of thought that results from separating the inseparable ‘One and Being’ and treating each as a separate term. However, Neoplatonism relocated the negations left by the limitations of thought to a transcendental status, and thereby imposed the burden of sole production upon the ‘One’ thus relocated. However, the philosophical significance of ‘henad’ of Proclus is revealed precisely at this point. For Plato, the compatibility of the one and the many was recognized only at the level of the individual thing, and at the level of the ‘One itself’ , it remained merely an object of ‘wonder’ that could not be accounted for. By contrast, by treating this compatibility as a situation attributed to the transcendent cause itself, Proclus finally made it possible to ask a question in what structure it is possible. This is because the compatibility, which had remained a limitation of thought, becomes a situation demanding clarification the moment it becomes a determination of reality; in this respect, Proclus’ s ‘henad’ can be considered an answer submitted to the task left by Plato.

본 연구는 주희 성리학과의 비교를 통해 퇴계 성리학의 특징을 규명하고, 이러한 특징이 도덕과 정치의 관계, 나아가 공(公)과 사(私)의 의미를 어떻게 변화시키는지를 분석하는 데 목적이 있다. 일반적으로 유학은 도덕과 정치가 긴밀하게 결합된 사상으로 이해되지만, 공자에서 정주학을 거쳐 퇴계에 이르는 과정에서 도덕의 근거와 실현 방식은 변화하였으며 이에 따라 도덕과 정치의 관계 역시 동일하게 유지되지 않았다. 본 연구는 퇴계 성리학의 차별적 특징을 크게 세 가지로 규정하였다. 첫째, 퇴계는 주희와 달리 리(理)의 체용(體用)을 구분하여 리의 용(用)에 활동성을 부여하였다. 이때 퇴계가 강조한 리는 단순한 우주론적 원리가 아니라 인간의 마음 안에서 선한 마음을 일으키고 유지하게 하는 심중지리(心中之理)의 성격을 강하게 갖는다. 둘째, 퇴계는 『성학십도』에서 지경(持敬)을 성학(聖學)의 핵심적인 공부로 강조하였다. 셋째, 『심경후론』을 통해 확인되듯이 주희가 도문학(道問學)과 존덕성(尊德性)을 함께 중시한 것에 비해 퇴계는 상대적으로 존덕성의 마음공부를 더욱 강조하였다. 이러한 특징은 퇴계 성리학의 중심이 외적인 사물과 원리의 탐구보다 인간의 내적 마음과 도덕적 완성에 있음을 보여준다. 이러한 특징은 수기치인(修己治人)을 이해하는 방식에도 영향을 미쳤다. 공자 유학에서 도덕은 사회적 관계와 역할 속에서 실현되는 것이었으나, 정주학에서는 천리와 본성이 도덕의 보편적 근거로 자리 잡으면서 철학의 중심축이 상대적으로 정치에서 도덕으로 이동하였다. 퇴계는 여기에서 더 나아가 정치의 성패를 정치 주체의 도덕적 완성, 특히 군주의 마음공부와 밀접하게 연결하였다. 퇴계에게 수기와 치인은 서로 독립된 두 영역이라기보다 수기의 완성이 치인의 실현으로 이어지는 관계에 놓여 있었다. 따라서 퇴계 성리학에서는 현실 정치의 독자적 영역이 상대적으로 축소되고 도덕적 내면성이 더욱 강화된다. 이러한 도덕과 정치의 관계는 공사론에도 그대로 반영된다. 정주학에서 공이 천리와 본성에 따르는 것을 의미하였다면, 퇴계 성리학에서는 그 의미가 인간의 내적 마음으로 더욱 집중된다. 이에 따라 공은 단순한 정치적⋅사회적 공적 영역이라기보다 심중지리가 온전히 발현되고 사욕에 가려지지 않은 도덕적 마음의 상태를 의미하게 된다. 이러한 의미에서 퇴계 성리학에서 공은 궁극적으로 ‘수기가 완성된 상태’라고 규정할 수 있다. 결국 공자에서 정주학을 거쳐 퇴계에 이르는 사상적 전개는 도덕과 정치의 중심축이 정치적⋅사회적 관계에서 보편적 도덕원리로, 다시 개인의 내적 마음으로 이동하는 과정으로 이해할 수 있다. 본 연구는 이러한 분석을 통해 퇴계 성리학의 도덕적 내면화가 도덕과 정치 및 공과사의 관계를 어떻게 재구성하였는지를 밝히고자 하였다.

This study examines the distinctive characteristics of Toegye Yi Hwang’s Neo-Confucianism in comparison with Zhu Xi’s thought and analyzes how these characteristics transformed the relationship between morality and politics and, consequently, the meanings of the public (公) and the private (私). Confucianism is generally understood as a tradition in which morality and politics are closely interconnected. However, from Confucius through Cheng-Zhu Neo-Confucianism to Toegye, the foundations and modes of moral practice underwent significant changes, and the relationship between morality and politics did not remain unchanged. This study identifies three major characteristics that distinguish Toegye’s thought from Zhu Xi’s Neo-Confucianism. First, unlike Zhu Xi, Toegye distinguished between the substance (體) and function (用) of li (理) and attributed activity to li in terms of its function. The li emphasized by Toegye was not merely a cosmological principle but, more importantly, the principle within the human mind (li within the mind, 心中之理), which generates and sustains morally good feelings. Second, in the Ten Diagrams on Sage Learning (聖學十圖), Toegye emphasized the practice of maintaining reverent attentiveness (jigyeong, 持敬) as the core of sage learning. Third, as demonstrated in his Later Discourse on the Classic of the Mind (心經後論), Toegye placed relatively greater emphasis on the cultivation of moral nature (jondeokseong, 尊德性) than on the investigation and learning of external principles. These characteristics indicate that the center of Toegye’s Neo-Confucianism lies primarily in the cultivation and moral perfection of the inner mind. These characteristics also affected Toegye’s understanding of selfcultivation and governing others (sugi chiin, 修己治人). In Confucian thought, morality had originally been realized within social relationships and the fulfillment of social roles. In Cheng-Zhu Neo-Confucianism, however, Heavenly Principle (tianli, 天理) and human nature became the universal foundations of morality, thereby shifting the philosophical center of gravity relatively from politics toward morality. Toegye carried this tendency further by closely connecting successful government with the moral perfection of political actors, particularly the ruler’s cultivation of his own mind. For Toegye, self-cultivation and governing others were not two independent domains; rather, the completion of self-cultivation was understood as leading directly to the successful governance of others. Consequently, the autonomous sphere of practical politics became relatively diminished, while moral inwardness was further intensified. This transformation in the relationship between morality and politics is also reflected in Toegye’s conception of the public and the private. Whereas in Cheng-Zhu Neo-Confucianism the public was primarily associated with following Heavenly Principle and human nature, in Toegye’s thought its meaning became increasingly centered on the inner moral mind. The public, therefore, came to signify not merely a political or social sphere but a moral state in which the principle within the mind is fully manifested without being obscured by selfish desires. In this sense, the public in Toegye’s Neo- Confucianism can ultimately be understood as the state in which selfcultivation has been completed. The intellectual development from Confucius through Cheng-Zhu Neo-Confucianism to Toegye can thus be interpreted as a gradual shift in the center of morality and politics from political and social relationships to universal moral principles and, finally, to the inner moral mind of the individual. Through this analysis, this study demonstrates how the intensified moral inwardness of Toegye’s Neo-Confucianism reconfigured the relationships between morality and politics and between the public and the private.

본 논문은 『장자(莊子)』｢덕충부(德充符)｣에 나타나는 ‘무정(無情)’ 개념을 중심으로 장자의 감정론을 검토하는 것을 목적으로 한다. 기존 연구는 대체로 무정을 감정의 부재 상태로 이해하거나, 혹은 세속적 가치판단에 의해 형성된 감정으로부터의 자유로 해석해 왔다. 그러나 이러한 해석은 ｢양생주(養生主)｣의 포정(庖丁)이 “제가 좋아하는 것은 도(道)입니다(臣之所好者道也).”고 말하는 부분과, 장자가 인간이라면 누구나 감정을 느낄 수밖에 없음을 인정하는 논의와 충분히 조화되지 않는다. 이에 본 논문은 장자의 무정이 감정일반을 부정하는 것이 아니라 분별적 감정 체계에 대한 비판이라는 점을 밝히고자 한다. 이를 위해 먼저 ｢덕충부｣의 무정 개념을 분석하여 장자가 문제 삼는 것이 감정 자체가 아니라 호오(好惡)를 매개로 형성되는 시비(是非)와 분별의 구조임을 검토한다. 이어서 호오가 개인의 자연적 정서라기보다 사회적 가치체계 속에서 형성⋅강화되는 감정이라는 점을 논의한다. 장자는 혜시, 사광, 소문 등의 사례를 통해 특정한 성취와 가치 기준에 대한 집착이 자신과 타인을 구별하려는 욕망으로 이어진다고 비판한다. 이러한 맥락에서 무정은 감정의 제거가 아니라 사회적으로 구성된 성심(成心)과 분별적 가치판단으로부터의 해방을 의미한다. 나아가 본 논문은 포정의 ‘신욕(神欲)’ 개념에 주목하여 장자가 긍정하는 감정의 차원을 규명한다. 포정이 도를 좋아한다고 말하는 것은 특정 대상에 대한 배타적 선호가 아니라 도(道)와의 합일 속에서 드러나는 비분별적 지향성을 의미한다. 이는 차이와 구별을 전제로 하는 일반적 호오와 구별되며, 만물의 같음(同)을 지향하는 새로운 차원의 좋아함이라 할 수 있다. 따라서 장자의 성인은 감정을 상실한 존재가 아니라 분별 없는 좋아함을 실현하는 존재이다. 결론적으로 장자의 무정은 감정의 소멸이 아니라 분별적 감정 체계로부터의 해방을 의미한다. 또한 무정은 인간 감정의 자연성을 회복하고 타자와의 관계를 차별과 경쟁이 아닌 같음과 공명의 차원에서 재구성할 수 있는 윤리적 가능성을 가지고 있다.

This paper examines Zhuangzi’s theory of emotions through the concept of wuqing (無情, “no-emotions”) as presented in the chapter “Dechongfu” (德充符). Previous studies have generally interpreted wuqing either as a state devoid of emotions or as freedom from emotions shaped by conventional value judgments. However, these interpretations do not adequately account for passages in which Cook Ding (庖丁) declares that what he likes is the Dao, nor for Zhuangzi’s acknowledgment that human beings inevitably experience emotions. This study argues that wuqing does not signify the negation of emotion itself, but rather a critique of a discriminative emotional structure grounded in social distinctions. To demonstrate this, the paper first analyzes the concept of wuqing in “Dechongfu,” showing that Zhuangzi’s primary concern is not emotion per se but the structure of discrimination and value judgment generated through preferences and aversions (haowu, 好惡). It then examines how such emotions are socially cultivated and reinforced through cultural norms and evaluative frameworks. Through examples such as Huizi, Shi Kuang, and Zhao Wen, Zhuangzi criticizes the tendency to transform personal achievements and standards into grounds for distinguishing oneself from others. In this context, wuqing should be understood not as the elimination of emotion but as liberation from socially constructed value judgments and fixed perspectives (chengxin, 成心). The paper further investigates the concept of shenyu (神欲) in the story of Cook Ding in order to clarify the dimension of emotion that Zhuangzi affirms. Cook Ding’s liking of the Dao does not represent an exclusive preference for a particular object but a non-discriminative orientation arising from unity with the Dao. Unlike ordinary preferences based on distinction and opposition, this form of “liking” is directed toward the equality and interconnectedness of all things. Accordingly, the Zhuangzian sage is not one who lacks emotions, but one who embodies a non-discriminative mode of feeling. In conclusion, wuqing in Zhuangzi should be understood not as the extinction of emotion but as freedom from discriminative emotional structures. This interpretation suggests that Zhuangzi’s theory of emotions is not a form of emotional asceticism but an exploration of non-discriminative affectivity that transcends socially constructed distinctions.

생성형 AI의 등장은 인간의 판단 능력을 대체하는 문제를 넘어, 판단이 어떠한 존재론적 구조를 통해 형성되는가라는 새로운 철학적 질문을 제기한다. 기존의 비판적 사고와 인공지능 윤리 연구는 판단을 인간 내부에서 이루어지는 인지 활동으로 전제하고 규범적⋅방법론적 문제를 중심으로 논의해 왔다. 그러나 생성형 AI는 문제 설정, 정보 탐색, 논증구성, 대안 생성 과정에 적극적으로 참여함으로써 판단이 형성되는 존재론적 조건 자체를 변화시키고 있다. 본 연구는 이러한 변화에 주목하여 판단을 인간 내부의 독립적 행위가 아니라 인간과 인공지능의 상호작용 속에서 관계적으로 형성되는 과정으로 이해하고, 이를 설명하기 위한 개념으로 ‘인간–AI 공동 판단(Human–AI Co-Judgment)’을 제시한다. 이를 위해 인간 중심적 판단 모델의 존재론적 전제를 비판적으로 검토하고, ‘확장된 마음이론’, ‘기술매개론’, 그리고 ‘도덕적 매개 이론’을 통해 인간–AI 공동 판단의 철학적 기반을 제시한다. 나아가 공동 판단의 성립 조건을 관계적 판단 형성, 인지적 참여와 규범적 책임의 비대칭성, 그리고 판단에 대한 최종 정당화와 책임 귀속의 주체가 인간이라는 원칙을 중심으로 제시한다. 이에 본 연구는 생성형 AI 시대 판단의 존재론을 인간과 AI의 관계적⋅상호작용적 구조로 재구성하고, 인간–AI 공동 판단을 이를 설명하는 새로운 철학적 개념으로 제안한다.

Generative AI raises a philosophical question about how judgment is formed through human–AI interaction. This study proposes Human–AI Co-Judgment to explain the relational formation of judgment while distinguishing cognitive participation from normative responsibility. Drawing on the extended mind, technological mediation, and moral mediation, it examines how generative AI participates in problem framing, argument construction, and the generation of alternatives. Constitutive participation occurs when interaction substantively reshapes the problem, reasons, evaluation criteria, or alternatives that inform judgment. Such participation differs from merely supplying information or assisting with an already established judgment. By taking an individual judgment as its unit of analysis, the concept clarifies how relational formation connects with human endorsement and responsibility. Although judgment may be relationally formed, its final endorsement, justification, and responsibility remain with the human agent. Human–AI Co-Judgment thus connects the relational ontology of judgment with its asymmetrical normative structure.

‘두 가지 차원의 공부론적 특징’과 ‘세 층위의 의리 구조’라는 분석 틀을 활용하여 장횡거(張橫渠)의 ‘변화기질(變化氣質)’설을 총체적으로 연구하는 것은 하나의 새로운 시도이다. ‘변화기질’에는 두 가지 차원의 공부론적 특징이 있다. 첫째는 내외를 함께 밝히는 종합적 특징이다. 장횡거의 ‘합내외(合內外)’ 공부는 정호(程顥)와 왕양명(王陽明)의 ‘무내외(無內外)’ 공부와는 다르며, 주희(朱熹)의 ‘내외교상양(內外交相養)’ 공부와는 대체로 유사하다. 둘째는 운용 방식의 다양성이라는 특징이다. 여기에는 공부론의 이론적 기초가 되는 ‘위학(爲學)’의 방식, 예의의 규범을 따르는 ‘중례(中禮)’의 방식, 덕성의 근거를 함양하는 ‘양기(養氣)’의 방식이 포함된다. ‘변화기질’의 세 층위 구조에서 보면, 첫째 ‘기질(氣質)’설은 변화기질 공부와 기질지성(氣質之性) 이론에 ‘기질’이라는 새로운 개념을 제공하였다. 둘째 ‘기질지성’이론은 변화기질 공부에 새로운 인성론적 기초를 마련하였다. 셋째 ‘정심(正心)’의 원리와 ‘덕승기기(德勝其氣)’의 원리는 변화기질 공부가 이루어지는 내적 작용 원리를 설명한다.

Applying the analytical framework of “two-dimensional effort characteristics” and “three-layered theoretical structure” to the comprehensive study on Zhang Zai’s “transforming temperament” is a new attempt. The comprehensive feature of the internal and external operation of the “transforming temperament” self-cultivation, which refers to the “integration of internal and external” self-cultivation with the heart as the master within and the observance of propriety as the guideline without, is quite different from the “no internal and external” self-cultivation of Cheng Hao and Wang Yangming’s, and is largely similar to Zhu Xi’s “mutual nourishment of internal and external” selfcultivation. The diversity of the operation mode of it is characterized by the “scholarship” approach as the theoretical basis of the self-cultivation practice, the “adherence to propriety” approach that requires the scholar’s words and deeds to conform to the rules of propriety, and the “cultivation of qi” approach that can provide a moral foundation for the self-cultivation practice. Zhang Zai integrated three elements into the practice of transforming temperament, enabling them to play complementary and interactive roles with distinct emphases.In the three-layered theoretical structure of the “changing temperament”, the theory of “temperament” provides a new concept of “temperament” for the self-cultivation of “transforming temperament” and the theory of “the nature of temperament” based on the reality of the mixture of good and evil in human nature, while it developed Mencius’ theory of human nature being good, it also reveals the source of human evil laying a new foundation of human nature theory for the self-cultivation of transforming temperament. “The rectification of mind” being the supreme value orientation principle for transforming temperament, and “the virtue overcoming Qi” being the principle of the subject’s ultimate ability to fulfill one’s nature, they explain the composition mechanism and operation mechanism of the effort to transform one's temperament in a theoretical way.

이 글의 목적은 아렌트의 ‘무사유’와 ‘적극적 사유’의 차이를 드러내고 인지과학적 관점에서 검토함으로써 아렌트의 사유 개념의 함축을 새롭게 조명하려는 데 있다. 아렌트는 아이히만의 행위를 단순한 악의 의도나 성격적 결함이 아니라 ‘무사유’와 연결하여 분석하였다. 그러나 무사유를 문자 그대로 ‘생각하지 않음’으로 이해할 경우, 아이히만이 실제로 상당한 수준의 지적⋅인지적 능력을 발휘했다는 사실과 아렌트의 논의 사이에 긴장과 오해가 발생한다. 이에 이 연구는 ‘무사유’를 사고능력의 전면적 부재가 아니라, 자신의 행위와 판단을 성찰적으로 검토하고 기존의 의미체계를 재구성하는 사유의 기능이 충분히 작동하지 않는 상태로 해석한다. 이를 위해 이 연구는 먼저 아이히만 논쟁을 둘러싼 사유와 무사유의 문제를 검토하고, 아렌트가 제시한 사유 개념을 분석한다. 이어 인지과학의 관점에서 인간의 사고가 단순한 정보처리나 문제해결에 그치지 않고, 기존의 표상과 개념을 연결⋅재구성하며 관점을 전환하는 과정이라는 점을 고찰한다. 특히 은유적 사고와 개념적 혼성, 인지적 유연성의 논의를 통해 적극적 사유가 기존의 익숙한 판단 틀을 중지하고 다른 관점에서 대상을 재구성하는 인지적 활동과 밀접하게 관련됨을 논증한다. 이러한 관점에서 적극적 사유는 오류 가능성을 제거하는 완전한 합리성이 아니라, 자신의 판단을 지속적으로 성찰하고 의미를 새롭게 구성할 수 있는 개방적이고 자기반성적인 능력으로 이해될 수 있다. 결국 이 연구는 아렌트의 ‘무사유’를 단순한 사고의 결핍으로 보는 해석을 넘어, 특정한 인지적⋅성찰적 기능의 실패라는 관점에서 재해석한다. 이를 통해 아이히만의 무사유와 적극적 사유의 차이를 보다 정교하게 해명하고, 사유와 판단, 책임의 관계에 관한 아렌트의 문제의식을 현대 인지과학의 관점에서 확장한다는 데 이 논문의 의의와 기여가 있다.

This study aims to illuminate anew the implications of Hannah Arendt’s concept of thinking by examining the distinction between “thoughtlessness” and “active thinking” from the perspective of cognitive science. Arendt analyzed Eichmann’s actions not simply in terms of malicious intent or a defect of character, but in relation to “thoughtlessness.” However, if thoughtlessness is understood literally as an absence of thinking, a tension and misunderstanding may arise between Arendt’s argument and the fact that Eichmann demonstrated a considerable degree of intellectual and cognitive ability. This study therefore interprets thoughtlessness not as a complete absence of the capacity for thought, but as a state in which the functions of thinking that enable individuals to reflect critically on their actions and judgments and to reconstruct existing systems of meaning fail to operate adequately. To this end, the study first examines the issues of thinking and thoughtlessness surrounding the Eichmann controversy and analyzes Arendt’s concept of thinking. It then considers, from the perspective of cognitive science, how human thinking extends beyond simple information processing or problem-solving to involve the connection and reconstruction of existing representations and concepts, as well as shifts in perspective. In particular, drawing on discussions of metaphorical thinking, conceptual blending, and cognitive flexibility, this study argues that active thinking is closely associated with a cognitive activity that suspends familiar frameworks of judgment and reconstructs objects from alternative perspectives. From this perspective, active thinking should not be understood as a form of perfect rationality that eliminates the possibility of error, but rather as an open and self-reflective capacity through which individuals continuously examine their own judgments and generate new meanings. Ultimately, this study reinterprets Arendt’s concept of thoughtlessness beyond the conventional understanding of it as a mere deficiency of thought, instead conceptualizing it as a failure of specific cognitive and reflective functions. In doing so, it seeks to clarify more precisely the distinction between Eichmann’s thoughtlessness and active thinking, while extending Arendt’s insight into the relationship among thinking, judgment, and responsibility through the lens of contemporary cognitive science.

본 연구의 목적은 현상학 안에서의 지구와 자연 개념을 고찰하는 것이다. 브뤼노 라투르를 비롯한 인류학자, 사회학자는 근대적 이성을 비판하면서 동시에 자연 개념을 폐기하고자 한다. 자연은 근대적 이성이 설립한 인공물이라는 것이다. 하지만 근대적 자연 개념이 자연 전부를 대표할 수 없다. 현상학적 자연 개념은 고유한 몸과 생활세계에 기반하고 있으며, 근대적 이성의 이분법적 사고가 낳은 산물이라고 볼 수 없다. 후설은 우리의 몸이 정박하고 있는 부동의 지반으로서 지구를 재정의하고 메를로-퐁티는 자연 개념을 재정의하려는 노력 속에서 자연적 존재의 존재론에 이른다. 자연은 수적으로 구별된 하나의 개념일 수 없다. 몸, 영혼, 의미가 교차하는 곳에 자연이 있다. 대상화시킬 수 없는 자연에 접근하기 위해서는 우리 바깥의 자연만이 아니라 우리 안의 자연으로도 시선을 돌려야 하며, 그 두 자연이 어떻게 관계를 맺는지를 살펴야 한다. 존재론적 차원에서 이해된 자연의 개념화는 태도에서의 변화, 윤리적 태도를 위한 자양분이 될 것이며, 이는 기후 위기와 환경 문제에 직면한 현재에 더욱 요청된다.

The aim of this study is to examine the concepts of the Earth and Nature within phenomenology. Anthropologists and sociologists, including Bruno Latour, have criticized modern rationality while also calling into question the concept of nature itself. From this perspective, nature is regarded as an artifact produced by modern rationality. Yet the modern concept of nature cannot be taken to exhaust the meaning of nature. The phenomenological conception of nature, by contrast, is grounded in the lived body and the lifeworld and cannot therefore be reduced to a product of the dichotomous mode of thought characteristic of modern rationality. Husserl redefines the Earth as the immobile ground to which our bodies are anchored, while Merleau-Ponty, in his effort to rethink the concept of nature, develops an ontology of natural beings. Nature cannot be conceived as a single, numerically distinct entity. Rather, it emerges at the intersection of body, soul, and meaning. To gain access to a nature that cannot be reduced to an object of knowledge or representation, we must turn our attention not only to nature outside us but also to the nature within us, and examine the relation between these two dimensions of nature. Understanding nature at the ontological level can transform our way of relating to the world and provide a foundation for an ethical orientation. Such a reconceptualization is all the more necessary today, as we confront the intensifying climate crisis and the growing environmental challenges of our time.