Earticle

이 논문은 현대 한국의 철학적 주요 인물의 하나로 신오현 교수를 선정하고 그의 철학 세계를 철학의 개념 규정을 중심으로 정리하는 것을 목적으로 한다. 본론에서는 (1) 신오현 교수가 자기 철학의 출발점으로 삼았던 사르트르의 의식론을 간략하게 고찰하고 이러한 인간 의식의 존재론적 구조로부터 제기되는 근원적인 철학적인 동기와 문제를 제시하고 (2) 의식의 본질과 구조에 대한 사르트르의 현상학적 탐구의 문제점과 한계를 유가 및 불가철학에서 말하는 본래적인 자기 회복의 견지에서 극복할 수 있다고 주장하는 신오현 교수의 신념을 거시적으로 철학자별 연구의 방식으로 고찰한다. 그 결과, 철학은 가장 근원적이고 정통적인 의미의 지혜 사랑으로 새롭게 규명된다. 지혜 사랑은 동서양을 막론하는 보편적인 인간 이념으로서 서양의 경우 <존재에의 화답>으로, 동양의 경우 <구도행>으로 이해된다. 결론에서는 동서 철학을 관통하는 지혜 사랑으로서의 제일 철학을 영구철학의 이념으로 받아들이는 신오현 교수의 철학함의 가치를 지적하면서 그의 철학에서 제기되는 몇 가지 과제를 규명한다.

This article aims to outline and examine the philosophical thought of Oh-Hyun Shin as an important contemporary thinker in Korea, along with his own image of philosophy. He had studied the philosophies of Heidegger and Sartre mainly. Especially, it has to be noticed that he had dug into Sartre's phenomenological analysis of consciousness. During long study of it, he found out that Sartre's search for the human consciousness was so theoretical-contemplative. Shin's philosophical thinking was deeply motivated by it. Now, on the basis of this motif, he has been investigating Korean traditional philosophies including Confucianism, Buddhism, Taoism by comparing with Western philosophical systems. As a result of it, he renewed and renovated the concept of philosophy. His conception of philosophy is characterized as philosophia in the Greek-orthodox sense. In his eyes, philosophia has been understood globally as the voice(logos) of Being in the Heideggerian sense or as the enjoyment(eros) of Tao. In the final analysis, he sees philosophy as Zen. But it can be pointed out that he disregards the multi-dimensional distinctions among Confucianism, Buddhism, Taoism. He doesn't give any attention to their conceptual and practical differences caused by those philosophical systems, and also is lacking in the analysis of their social, historical relevance to the world.

In Nicomachean Ethics Bk.1 ch.3 and Bk.2 ch.2 Aristotle makes a number of important points about the method to be pursued in a ethical work of the type on which he is embarking. He warns us against expecting that the discussion of ethical problems will be characterized by the degree of precision that is to be expected in other forms of discussion. What is the reason for saying so? Aristotle's reason for saying that precision beyond a certain degree in not to be expected in ethics is as follows. Firstly, any general account in bound to obscure the conscious of obligation that arise from the varieties of circumstance. Secondly, the particular account will inevitably lack the simplicity which he regards as characteristic of precision. Then how can the probable conclusion which is derived from his method be admited as a ethical principle? Taking notice of the similarity in discussion between Nicomachean Ethics and Topica, I will understand Aristotle's method in the ethical discussion. Since a dialectics begins with endoxa which are probable but not absolutely certain, conclusions of a dialectical syllogism must be of the same character-probable but not certain. Aristotle describe such a endoxic premise in Ethics as 'what is known to us'. It is an accepted meaning which is a generally accepted idea about a ethical judegment. We move from individual cases, beginning with perception, to a grasp of the universal, by means of a process Aristotle calls epagôê. This is usually translated as induction, although not every interpreter thinks that what he has in mind is what we understand as inductive inference. Aristotle describe such a process in Topica as a dialectical syllogism. In a process of epagôêor a dialectical syllogism Aristotle distinguished between qualified endoxon and unqualified endoxon. For there is conflict opinions in a ethical problem. He confirms ethical principle by means of a process of epagôê. As for the acquisition of first principles in ethical judgement, Aristotle appeals to what sounds somewhat like an inductive procedure. Beginning with the perception of particulars, which are "better known to us"(qualified endoxon), and moving through memory and experience, we arrive at knowledge of universals, which are "better known in themselves"(unqualified endoxon).

이 글은 비트겐슈타인이 ��Æ��Å철학적 탐구��Å��Æ에서 말하는 철학의 탐구 방법을 ‘말놀이’의 기술 방식을 통해 보여주려는 시도로 씌어진 것이다. 철학에서 가장 근본적인 문제는 한 낱말이 나르고 있는 짐, 즉 그 의미를 바로 전달하는지를 정확히 알아내는 것이다. 대부분의 철학적 진술은 그러나 그 나름의 표현방식에 의해 그 의미가 가리워지거나 주는가 하면, 늘어나거나 거짓꼴을 갖추기도 한다. 따라서 철학의 중요한 역할은 이것을 위한 치료적 기능을 담당하는 것이다. 철학의 치료적 기능을 통해 노리는 목적은 ‘매사를 그대로 두는 것’이다. 그러면 이런 목적을 어떻게 도달할 수 있을까? 이 질문에 대한 비트겐슈타인의 답변을 본 논문은 <설명을 버리고 기술을 택하라>는 말로 제시한다. 비트겐슈타인에 따르면, 서양 철학의 핵심된 사조는 경험 이면에 있는 ‘본질’을 탐구하려는 시도에 있었고, 이 본질 탐구의 벽은 늘 언어 표현을 그 본질을 <지시하는 무엇>으로 여기게 했고, 이것을 이야기로 만들어내는 ‘설명’을 요구했다. 그런데 이런 방식의 설명은 중세 신학자이자 철학자인 아우구스티누스에게서 발견되는데, 이 설명은 몇 가지 형태가 있으며 그것들은 각각 결정적인 한계를 갖고 있다. 첫째, 직시적 설명은 매우 다양하게 해석되는 사물의 복합성 ― 의미 ― 을 단순화시킬 뿐만 아니라, 그것이 직시하지 못하는 단어가 있기도 하므로, 환원의 과정에 한계를 갖는다. 둘째, 언어적 설명은 사물을 가리키는데 쓰는 언어는 본질적으로 공통성을 갖는다는 믿음에서 비롯되는데, 이 믿음은 사태에 근거를 둔 것이 아니라 이 믿음을 근거로 사태를 파악하는 것이 사실이라는 데서 선결문제 오류를 범하고 있다. 뿐만 아니라, 언어와 대상 사이에 어떤 공통점이 존재한다는 믿음도 이 설명의 암묵적 토대인데, 이것 또한 언어내의 정의에 불과하다. 그런데 설명은 이해와 관련되어 있다. 지식을 발전, 증진시킨다고 해서 바른 설명이 아니라, 설명을 통해 의미의 이해가 이루어지는 것이 바람직한 의사소통이 이루어질 수 있으며, 기술을 통해 이것이 이루어진다는 것이 비트겐슈타인의 입장이다. 기술은 그러나 언어의 바깥에서 이루어지는 자연과학적 방법과는 동일하지 않다. 우선, 언어문제에 대한 철학적 맥락은 ‘모든 것을 있는 그대로 둔다’는 것이다. 이것은 어떤 새로운 언어의 토대, 예컨대 정의를 통한 사물의 설명 따위를지양하고, 각 단어의 고유한 용법을 존중하여 이해하는 것이다. 이것은 은연중 들어 올 질병적 정의를 용인한다는 말이 아니라, 그 개념의 실질적인 쓰임새가 여과없이 표현되는 그대로의 의미를 일상언어 사용자가 알도록 말한다는 뜻이다. 종교적 언술의 경우, 말의 직설적 대상을 통한 이해가 아니라, 사용되는 맥락에서 드러나는 고유한 의미를 일상적(보편적) 언어로 담아내는 노력이 필요하며, 이런 각도에서 모든 진술은 다 철학적 분석을 거칠 수 있는 것이다. 그 다음으로, 기술과 사실 사이에는 어떤 관계를 갖는지가 문제가 된다. 아우구스티누스의 입장은 모든 문장은 기술이라는 생각에 기초해 있는데, 이를 비트겐슈타인은 비판했다. 각 문장이 단일한 용법을 가지는데 비해, 기술은 여러 용법을 가진다 기술로 기능하는 문장과 . 그렇지 못한 문장이 있고, 한 문장을 이해하는 것과 그것에 반응하는 것 사이를 왜곡시킨다. 마지막으로, 위장된 기술의 경우도 생각할 수 있다. 이런 경우 분석을 통해 보펀적인 무엇을 끄집어낼 수 있다는 아우구스티누스의 입장에 반대하면서, 비트겐슈타인은 의미와 이해란 정신상태나 문장을 말하고 듣는 부수 과정이라는 논지에 반기를 든다. 그가 주장하는 것은 문장을 통한 시원적 그림 추구와는 다른 차원의 시도, 즉 ‘보고 알아채기’ 인 것이다.

Wittgenstein says that philosophy may in no way interfere with the actual use of language; it can in the end only describe it. For it cannot give it any foundation either. It leaves everything as it is. The reason for this seems to show that philosophy is contaminated with a serious disease, which has come from 'essence' philosophy since Plato. It is therefore necessary that such a philosophy should have a therapy. In this paper we try to show that a reasonable therapy may be given by Wittgenstein, in particular from a point of view with Philosophical Investigations. The process made in PI consists of two steps: rejecting 'Explanation' and accepting 'Description.' Despite a well-known common sense in which philosophy is the attempt to make explanations, Wittgenstein claims that in philosophizing we should not explain something but describe it. For an explanation comes to an end somewhere. And it gives us foundations from which we tend to make things something different from what they really are. Thus we have to pay attention to 'Description.' According to Wittgenstein, to say that we describe something is to say that we have to deal with it in a philosophical context, which is not the same thing as sciences do. Philosophical contexts turn our eyes to look and see what they are, rather than what they should be; that is, realizing words and sentences in their own circumstances, we have to understand them in our ordinary language-use. In addition, errors and mistakes, which Augustine put forward in his explanation of languages, are discovered while we look for Wittgensteinean point of view on language-games. 'Description' we mean be in this paper may be summed up in a word: "Look and See" what is happening.

인간은 존재하면서부터 교육해 왔고 교육에 대해 생각해 왔다. 기원전 5세기 이래로 서양에서 교육에 대한 총괄적인 명칭으로 쓰인 개념이 paideia이다. 파이데이아는 그 라틴어 번역어인 humanitas와 함께 오늘날에 이르기까지 서양 교육 이념의 근간을 이루어 왔다. 플라톤에 있어서 바람직한 공동체를 건설하는 문제는 교육의 문제와 연결된다. 왜냐하면 그는 정치 문제의 핵심이 장래의 통치자와 시민들로 하여금 폴리스의 일원으로서 제대로 기능하게끔 교육하는 일이라고 보기 때문이다. 플라톤과 이소크라테스가 서로 다른 교육 프로그램을 내걸고 경쟁했던 것은 그리스의 도시 국가가 민주정에로 이행한 것과 연관된다. 플라톤이 소피스테스들과의 대결을 통해서 해 보인 것은 인간 존엄성이 지켜지는 공동체를 형성하기 위한 교육의 궁극적이요 보편타당한 토대에까지 밀고 들어가는 일이었다. 그리고 플라톤에게 있어서 궁극적인 토대란 이데아들에 대한 통찰이다. 플라톤은 ��É��¼국가��É��¼에서 기초 교육으로 시가(��É��¼歌) 교육과 체육을 든다. 이 두 가지는 혼이 조화를 이루는 것을 목표로 삼아야 한다. 교육이 어느 한 쪽에 치우쳐서 절름발이를 만들어서는 안 된다는 플라톤의 주장은 오늘날의 전인 교육과 같다고 하겠다. 또 그는 이 단계의 교육을 ‘혼의 형성’으로 보고, 그런 까닭에 조기 교육의 중요성을 강조한다. 다음 단계에서는 수론, 평면 기하학, 입체 기하학, 천문학, 화성학의 다섯 가지가 논의되는데, 이 교과들은 모두 변증술을 위한 예비 교육을 이루는 것으로서 ‘혼의 전환’을 목표로 삼는다. 노래의 서곡에 해당하는 예비 교육에 이어 참된 철학을 위한 교과인 변증술이 등장한다. 변증술은 ‘좋음의 이데아’를 포착하는 것을 목적으로 삼으며 마치 갓돌처럼 모든 교과들 위에 놓인다. ��¼��É법률��¼��É에서의 교육론은 ��¼��É국가��¼��É에서의 그것과 근본적으로는 같지만 훨씬 상세하고 구체적이며 어떤 사안의 경우에는 그 요구 수준이 더 높다. 우선 플라톤은 참된 의미의 교육과 직업 교육을 구분한다. 교육이 언제 이루어져야 하는가에 대한 물음에 대해서는 요람에서 무덤까지 교육되어야 한다고 답한다. 교육이 시행되는 시기를 임신한 상태로부터 잡아서 태교, 유아 교육, 조기 교육이 강조된다. 놀이를 통한 교육이 언급되며 체벌의 기준도 제시된다. 사람됨의 얼개가 짜여지는 기본 교육을 의무화해야 한다는 주장이 역사상최초로 주장된다. 더 나아가 평생교육의 이념과 남녀 평등 교육의 이념, 공교육의 이념도 전개된다. 교육이 중요한 만큼 교육 총책임자의 위상이 각별하다. 교육을 책임질 사람의 까다로운 조건과 임무가 자세하게 논의된다.

Seit es Menschen gibt, hat man wohl erzogen und üer Erziehung nachgedacht. Der Sammelbegriff, der seit dem 5. Jh. v. Chr. die Erziehung im Abendland bezeichnet, ist ‘paideia’. Der Begriff ‘paideia’, zusammen mit der lateinischen Üersetzung ‘humanitas’, hat den abendlädischen Erziehungsgedanken bis zum heutigen Tag bestimmt. Das Wort ‘Paideia’ gehöt zu den Leitworten des klassischen Zeitalters. Paideia bezeichnet die Formung, Gestaltung, und Bildung, die ein Mensch wärend seiner Jugend erfärt. Platon erhoffte sich eine Verbesserung der politischen Zustäde letztlich nur von der Philosophie, auf die er den Bildungsgang aufbaute. Warum setzte Platon sich mit den Sophisten auseinander? Die Erkläung liegt in der Entwicklung der griechischen Polis zur Demokratie. Bei Platon ist Paideia die Hinfürung zur Arete des Bügers in der Demokratie. In dieser Auseinandersetzung mit den Sophisten ging es Platon darum, bis zum letzten und allgemeinverbindlichen Fundament der Erziehung zu einem menschenwüdigen Gemeinwesen vorzudringen. Als letztes Fundament erwies sich fü Platon die Einsicht in die Ideen. Das Hölengleichnis der Politeia erzält eine Geschichte vom Weg eines Menschen aus dem Zustand der Unbildung(apaideia) in den Zustand der Bildung(paideia). In der Politeia entwickelte Platon den stufenweise fortschreitende Bilgungsgang. Die Musik und die Gymnastik bilden die Grundstufe. Die folgende Stufe besteht aus Arithmetik, Geometrie, Stereometrie, Astronomie und Harmonik. All diese Fäher sind nur als Vorbereitung fü den weiteren Aufstieg gedacht und zielen auf ‘die Umwendung der Seele’. Diesen Aufsieg leistet die Dialektik. Durch die Dialektik blickt man ‘die Idee des Guten’. Der Erziehungsgedanke in den Nomoi ist im Grunde nicht anders als der in der Politeia. Er ist aber noch ausfürlicher und konkreter. In einigen Sachen ist das Forderungsnieveau viel höer. In diesem umfangreichsten Werk Platons wird die Bildug im wahrhaften Sinne von der berufsorientierten Bildung unterschieden. Ferner wird Folgendes betont: die Bildung von der Wiege zur Bahre, die Bildung im früen Stadium, die Verpflichtung der Grundbildung, die Erwachenenbildung und die Chancengleichheit der Bildung fü Mäner und Frauen. Fü die Befäigung des Aufsehers üer das gesamte Erziehungswesen wird sehr Vieles gefordert.

이 논문에서는 확률론과 양자역학의 해석문제를 살펴보려고 한다. 먼저 포퍼의 성향해석을 평가하고, 그것과 관련된 문제를 비판적으로 고찰해 보려고 한다. 특히, 콜모고르보의 공리체계에 기초한 수피즈의 비판에 대해 수피즈와 밀른과 관련된 포퍼의 성향 해석을 대비시켜 볼 것이다. 그래서 “과학적 탐구의 논리”에서 포퍼 자신이 주장한 공리체제를 지지해 보일 것이다. 그러나, 객관적 해석이 견지되는 한, 포퍼의 조건적 성향해석에 대한 밀른의 비판의 타탕성을 인정하고, 그 점과 관련하여 포퍼의 성향해석을 수정해 보일 것이다. 다음으로, 양자역학과 관련하여, 포퍼의 성향해석에 대한 페처와 파이어아벤드의 비판을 검토해 보일 것이다. 여기서 빈도해석보다 설득력 있는 페처의 성향해석에 대한 논리적 형태를 수용해 보일 것이다. 또한 보어의 입장에 기초한 파이어아벤드의 비판의 타탕성도 검토해 볼 것이다. 여기서 필자는 포퍼의 객관적 성향해석을 재구성한 바틀리의 입장을 견지하면서 파이어아벤드의 비판을 재평가해 보일 것이다.

In the present paper, I shall consider the problem of the interpretation of probability theory and of quantum mechanics. For the first time, I shall attempt to evaluate the Popper's propensity interpretation, and deal critically with it. In this paper I shall contrast Popper's propensity interpretation with Suppes and Milne. Against Suppes's criticism, which is based on the axiom system of kolmogorov, I shall seek to uphold the axiom system of Popper himself in the "The Logic of Scientific Discovery". But, in relation to Milne's criticism of Popper's conditional propensity interpretation, I shall recognize some validity, while maintaining an objective interpretation of probability. I shall seek to modify Popper's propensity interpretation in that light. Related to quantum mechanics, I shall examine the criticism of Fetzer and Feuerabend against Popper's propensity interpretation. I shall accept Fetzer's assertion of the logical form of the propensity interpretation that is more convincing than the frequency interpretation. I also examine the validity of Feuerabend's criticism, based on Bohr's position. And I shall sustain the position of Popper's objective propensity interpretation based on the Bartley's reconstruction, and recriticize the Feuerabend's criticism.

흔히들 로크는 이미 그의 사상 초기부터 종교적 관용을 옹호한 사람으로 알려져 왔었다. 그러나 크랜스톤의 해석에 의하면 로크는 이십대 중반에는 분명히 자유주의자가 아니었다고 한다. 로크는 한동안 대부분의 17세기의 비국교도들에게 종교적 관용을 허용하는 것은 너무 위험한 일이라는 확신을 가졌었다. 로크는 1659년에 헨리 스튜브에게 긴 편지를 썼는데, 이것은 겉으로 보기에는 관용에 대해서 동정적인 자세를 취했지만, 그는 가톨릭교도들에게 자유를 허용하자는 스튜브의 제안을 강력하게 반대했다. 스튜브에게 보낸 편지를 시작으로, 로크는 1660년과 1661년에 걸친 겨울에 종교적 예배와 관련해서 통치자가 관여할 수 있는 권리의 한계에 대한 논쟁에 참여하게 되었다. 여기서 로크는 “나만큼 권위를 존경하고 숭앙하는 사람은 없을 것이다.”라고 말했던 것이다. 크랜스톤은 이러한 로크의 생각을 “명백히 홉스적”이라고 보았다. 1666년에 로크는 1672년에 샤프츠베리 백작이 된 애쉴리경과의 오랜 친교를 시작하게 된다. 이 친교를 통해서 로크의 종교적 관용에 관한 태도는 깊은 영향을 받게된다. 로크는 애쉴리를 만난지 1년도 채 못되어서 관용에 관한 그의 첫 번째 에세이(Essay on Toleration)를 썼다. 여기에서 그는 프로테스탄트 비국교도들에 대해서 관용을 허용하고자 했다. 왜냐하면 그들의 견해는 국가의 질서에 위험을 주지 않기 때문이었다. Essay Concerning Toleration을 쓰고 난 이년 후, 로크는 The Fundamental Constitutions for the Goverment of Carolina을 초안했다. 이 초안에서 로크는 “어느 교회의 어느 누구도 다른 종교의 집회를 방해하거나 해를 가해서는 안되며, 다른 교파나 종교적 고백에 대해서 비난이나 비방을 하거나 욕을 해서는 안 된다. 그리고 이러한 원리는 개인에게도 적용된다. 즉 어느 누구도 다른 사람의 종교적 견해나 예배방식에 대해서 훼방하거나 괴롭히거나 박해해서는 안된다.”고 주장한다. 1683년에 로크는 네덜란드로 정치적 망명을 가게 되었고, 1685년 겨울 경에 그의 관용론을 가장 체계적으로 명쾌하게 설명한 라틴어로 된 Epistola de Tolerantia를 쓴 것으로 알려진다. 이것은 Essay on Toleration의 주제를 보다 포괄적인 관점에서 훨씬 더 정교하게 다루고 있다. 로크는 “종교적 관용이야말로 본래의 예수그리스도의 복음과 인간의 순수한 이성에 참으로 적합한 것이기 때문에 사람들이 그렇게 명백한 빛을 통해서 종교적 관용의 필요성과 이점을 이해하지 못할 정도로 어리석다면 그들은 괴수나 마찬가지이다.”라고 주장한다.

It has been said that Locke was a liberalist but Cranston insists that Locke in his mid-twenties was certainly as yet no liberal. Locke, for the time being, remained convinced that most of the dissenters in seventeenth-century England were too dangerous to be tolerated. In 1659 Locke wrote a long letter to Henry Stubbe, which seemed sympathetic to him, but Locke forcibly opposed to Stubbe's view that Catholics had to be tolerated.. In the winter of 1660-1661 he became engaged in a controversy over the right of the magistrate to interfere in matters of religious worship. Here he declared that "No one could have a greater respect and veneration for authority than I." Cranston views Locke at this time as manifestly Hobbesian. In 1666 Locke began his long association with Lord Ashley (to become the first Earl of Shaftesbury in 1672) - a relationship which is commonly believed to have had a profound influence on Locke's attitude toward religious toleration. Locke was writing the Essay on Toleration within a year after meeting Ashley, in which Locke insisted that Protestant Nonconformists should be extended toleration, as their opinions are not a danger to the order of the state. Two years after writing the Essay on Toleration Locke drafted The Fundamental Constitutions for the Government of Carolina. Here he maintains that no person of any other church is to disturb or molest any religious assembly or use any reproachful, reviling, or abusive language, against the religion of any church or profession. In 1683 Locke was forced to take refuge as a political exile in Holland. His connections with Shaftesbury had been too close to allow him to remain in England after his patron's fall. It was during his exile in Holland, probably in 1686, that Locke wrote his famous Epistola de Tolerantia which represented his thought on toleration in clear and systematic manner. This treats the subjects in the Essay on Toleration in the comprehensive and delicate standpoint.. He argues that "religious toleration is so agreeable to the Gospel of Jesus Christ, and to the genuine reason of mankind, that it seems monstrous for men to be so blind, as not to perceive the necessity and advantage of it, in so clear a light."