Earticle

원효의 『이장의』에서 이장(二障)은 번뇌장과 소지장을 말한다. 번뇌장은 불변하는 자아가 있다는 아집(我執)과 소지장은 객관적 세계가 실재한다는 법집(法執)과 관계 한다. 많은 연구자들은 원효가 『이장의』를 통해 유식과 여래장 사상을 융합, 회통시키려 했다고논한다. 그러나 이 논문에서는 『이장의』의 강조점이 유식(唯識)에 있다고 본다. 유식에서는 자아와 세계의 존재 방식에 대해 식(識)으로 설명한다. 유식에서 우리가 생각하는 자아와 세계는 객관적 실체가 아니라 오직 식(唯識無境)이다. 유식에서 자아와 세계를 생성하는 식은 크게 8가지로 전5식, 제6의식, 제7말나식, 제8아뢰야식이 그것이다. 원효는 책 서두에서 『이장의』를 쓰는 목적이 아집과 법집을 벗고, 아공(我空)과 법공(法空)을 증득하여 열반과 보리에 이르기 위한 것이라 밝히고 있다. 아집을 일으키는 번뇌장은 제6의식과 제7말나식과 밀접한 관련을 맺고 있다. 왜냐하면 번뇌장은 제6의식이 감각기관으로 분별한 대상 세계에 대해 제7말나식이 나의 의식이라는 자기의식을 지녀 견(見), 만(慢), 탐(貪), 진(瞋), 치(癡)와 같은 거친 번뇌를 일으키기 때문이다. 법집을 일으키는 소지장은 보다 미세한 번뇌로 제7말나식과 제8아뢰야식과 함께 한다. 원효는 이장의 에서 제8아뢰야식에 법집이 없다는 호법의 주장과 제8아뢰야식에 법집이 있다는 안혜의 주장을 회통시킨다. 그는 안혜와 호법설이 모두 도리가 있으며 번뇌장은7전식에 통하나, 제8식과도 연결돼 있으며, 소지장은 8식 모두에 통한다고 보았다. 소지장이 8식 모두에 통한다는 말은 제8아뢰야식에 미세한 번뇌가 있음을 인정한다는 말이다. 이러한 주장은 자성청정심을 주장하는 여래장 사상보다 제8아뢰야식이 진망화합식임을 주장하는 유식의 입장과 보다 가깝다. 원효는 불생불멸의 진여문과 생멸변화하는 생멸문을 일심(一心)으로 귀결시킨 사상가이자 승려이다. 원효의 대표적 사상인 일심사상은 기본적으로 제8아뢰야식을 진망화합식으로 보는 유식의 입장과 상통한다. 미세한 번뇌인 소지장이 8식 모두에 통한다는 것은 망(妄)을 떠난 진(眞)이 따로 있는 것이 아니라 망을 망으로 아는 것이 진(眞)이라는 말이다. 즉 세간을 벗어난 출세간, 염오를 벗어난 청정함이 따로 있는 것이 아니라 의타기(依他起) 기를 의타기로 아는 것이 변계소집(邊計所執)을 극복한 것이며 원성실성(圓成實性)의 회복이라는 유식의 깨달음을 전제로 한다. 원효는 한국 대승불교의 새벽을 열었다. 승려로서 원효가 무애행을 했던 것처럼 그의사상은 불이(不二) 사상을 바탕으로 한다. 특히 이장의 에서 은밀문보다 현료문에 많은지면을 할애한 점, 유식에서 창안한 대표적 개념인 소지장을 전면에 내세워 소지장의 체성인 8종 망상을 번뇌의 한 항목으로 놓은 점, 소지장이 8식 모두에 통한다는 점은 실천가로서 원효가 유(有)를 강조하는 유식에 보다 강조점을 두었음을 보여주는 증거라 하겠다.

In Wonhyo' s 『Ijangŭi』, the two obscurations(二障) refer to the hindrances of passion and delusion(煩惱障) and the hindrance of worldly knowledge (所知障). The hindrances of passion and delusion(煩惱障) troubles the mind and body of yujeong and causes them to leave jukjeong. The hindrance of worldly knowledge(所知障) is an impediment in which hok like the attachment to things blocks the nature of wisdom and disables it to reach at hyungwan. The hindrances of passion and delusion(煩惱障) relates to the attachment to self(我執) suggesting that never changing self exists; and the hindrance of worldly knowledge(所知障) concerns the attachment to things(法執) suggesting that objective reality exists. In 『Ijangŭi』, Wonhyo discussed chesong and types of kleśa(煩惱) while categorizing them into the exoteric level (顯了門) and the esoteric level(隱密門). Observing such typology, researchers have considered that Ijangŭi is an attempt to confluence and communicate the mind only and Tathāagatagarbha(如來藏) thoughts. However, I believe that the focal point of 『Ijangŭi』 lies in the mind only. Therefore, I aim to clarify the genuine intention of Wonhyo inherent in his fundamental thoughts by approaching the hindrance of worldly knowledge (所知障) presented in the exoteric level(顯了門) from the mind only perspective. In the mind only, the existence mode of self and the world is explained by the mind. The self and the world that we think of are not the real objects but the mind only. In the mind only science, the mind is categorized into eight components: 5th consciousness, the consciousness, Manas, and the Ālayavij na(我賴耶識). The 5 th consciousness is the one that functions when dealing with the fifth kyung that is parallel to the fifth kun of perception organs; the consciousness functions to perceive the consciousness that is taken at this point by synthesizing it. It is because that the perception is not made possible by perception organs only; but it is made possible when consciousness activities arise for objects. Manas is a self consciousness that takes place when the sixth consciousness perceive the objects. When the consciousness comes to objectify things by thinking them differently, Manas gets to remain fixed self continuity stable. Manas takes as soyeon the Ālayavij na(我賴耶識), which forms self and the world when it comes cross relations while bearing the traces of the precedent karma as a seed. In the preface of 『Ijangŭi』, Wonhyo clarified that the aim of writing Ijangŭi is to get rid of the attachment to self(我執) and the attachment to things (法執) and further to obtain the emptiness to self(我空) and emptiness of phenomenon(法空), this being sought to reach Nirvana and bodhi. The hindrances of passion and delusion(煩惱障) that causes the attachment to self(我執) has a close relationship with the consciousness and Manas. It is because the hindrances of passion and delusion(煩惱障) holds self consciousness that Manas is my consciousness for the world perceived by the consciousness though sensory organs, which leads to brings about tough kleśa(煩惱) such as gyun, man, tam, jin, chi. The hindrance of worldly knowledge(所知障) that causes the attachment to things is more delicate kleśa(煩惱); and it goes along with Manas and the Ālayavijñna(我賴耶識). It is because despite people being born with wisdom by which he/she is able to know things clearly, they make it differentiated between my things and others and they form self and the world drawing upon karma. In 『Ijangŭi』, Wonhyo communicated the argument of Hobub(護法) that the attachment to things(法執) is not found in the Ālayavij na(我賴耶識) with that of Anheo(安慧) arguing the opposite. He thought that the ideas of Hobub(護法) and Anheo(安慧) both make sense; while the hindrances of passion and delusion(煩惱障) has something in common with the seventh vij āna and also relates to the eighth vijñāna, the hindrance of worldly knowledge(所知障) speaks the same language with all the eight consciousness. That the hindrance of worldly knowledge(所知障) has something in common with all the eight consciousness indicates to accept that there are delicate kleśa(煩惱) in Ālayavijñna(我賴耶識). This argument is closer to the standpoint of the mind-only that the Ālayavij na (我賴耶識) is jinmanghwahap than Tathāagatagarbha (如來藏) Wonhyo is a monk who practiced muaehang as well as a thinker who brings immortal jinyeomun and ever changing sangmyulmun into a conclusion of the whole heart. Wonhyo s representative thought of the single mind has a close parallel to the standpoint of the mind only that sees the Ālayavij na (我賴耶識) in terms of jinmanghwahap. That the hindrance of worldly knowledge (所知障), the delicate kleśa(煩惱), has something in common with the entire eight consciousness means that there is no separate chin that goes beyond mang, but rather knowing mang as such indicates chin. In other words, there does not exist separately neither chulsegan - leaving the world - nor pureness - leaving abhorrence. Rather, seeing discrimination of wisdom(依 他起性) as such is to overcome parikalpitasvabhāva(遍計所執性) and to regain non-discriminative wisdom(圓成實性). Wonhyo opened a new path for Korean Mahayana Buddhism. Wonhyo having practiced muaehaeng as a monk, his thoughts are based upon bulii thoughts that consider as a unity, each pair of: yum and jung, segan and chulsegan, jinyeo and sangmul, jungsang and Buddha. In particular, the following evidences all present clearly that Wonhyo focuses more on the mind only than on Tathāagatagarbha(如來藏): In 『Ijangŭi』, most of pages being spared for the exoteric level(顯了門) than the esoteric level(隱密門); placing eight types of delusions for a category of kleśa(煩惱) by locating at the forefront the hindrance of worldly knowledge(所知障), this being coined in the mind only; interpreting chesung of the two obscurations(二障) as the fifth, which is a categorization method of the mind only.

이번 연구는 <타자철학과 해방철학의 만남>이라는 주제로 이뤄지는 첫 번째 작업으로서, 에마뉘엘 레비나스와 엔리케 두셀의 사상적 교류 가능성을, 구체적으로는 대표적 해방철학자인 두셀에서 레비나스가 어떻게 이해되고 또 전유 되었는지를 주제적으로 검토하려는 시도다. 알다시피, 한국의 철학적 연구 지평에서 두셀과 레비나스는 때로는 간과되었고대체로는 과소평가 되었다. 서구 중심적 문명을 비판하면서 억압적인 정치체계를 벗어나고자 했던, 타자 의 외재성으로부터 자신의 철학을 전개했던 그들이, 종래의 철학적 현실에선 언제나 타자로 머물 수밖에 없었던 것이다. 철학의 타자로 머물렀던 그들이 내세우는타자의 철학은 어떤 면모를 지녔는가? 두셀과 레비나스를 비교하려는 이 시도가 작위적이거나 무리한 것은 결코 아니다. 두셀은 레비나스를 통해, 정확히는 그의 전체성과 무한 을 통해 자신만의 철학적 방법론을 새롭게 구성하고자 했다. 두셀은 레비나스의 타자 사유가 합리주의에 대한 비판, 심지어 소크라테스적 이성 자체에 대한 더 심오하고, 더 복잡하며, 더 근본적인 비판 으로 읽힐 수있음에 주목하면서, 레비나스의 윤리가 나에 대한 타인의 우위를 인정하고 의식적 반성에앞선 윤리적 책임을 강조한다는 점에서, 또 타자의 책임을 통해 비로소 주체가 성립한다고주장한다는 점에서 자신의 해방철학과 일치한다고 언급하기까지 한다. 그들은 공히 20세기의 참혹한 현실을 몸소 체험했고, 하이데거에게 큰 영향을 받았지만 결국에는 넘어서려했으며, 윤리의 문제에, 특히 타자 중심 철학의 중요성과 필요성에 깊이 공감했다. 그렇지만 두셀은 레비나스의 철학에 안주하지 않았다. 그는 레비나스가 강조하는 대면적 관계를넘어 보편성으로, 유일한 타자를 넘어 민중으로, 전체주의적 정치를 넘어 해방의 정치로나아가고자 했다. 본 논문은 두셀의 개인적 삶을 간단히 정리하는 것으로부터 시작하여, 두셀이 쓴 레비나스 관련 논문을 검토하고, 두셀이 레비나스를 어떻게 이해하고 있는지를 면밀히 검토할 것이다.

This paper is the first work on the subject of The Meeting of Philosophy of the Other and Philosophy of Liberation , which attempts to examine the possibility of the meeting between Emmanuel Levinas and Enrique Dussel, specifically how Levinas was understood and overcome in Dussel, the leading liberation philosopher. As you know, in Korea's philosophical research horizons, Dussel and Levinas were sometimes overlooked and generally underestimated. They, who had developed their philosophy from the exteriority of the other , who criticized Western-centered civilization and wanted to escape from the oppressive political system, had no choice but to remain the other in the traditional philosophical reality. What aspect of the philosophy of the other they who remained as the typewriter of philosophy put forward? This attempt to compare Dussel and Levinas is by no means contrived or unreasonable. Dussel sought to reconstruct his own philosophical methodology through Levinas, and exactly through his Totality and Infinity. Dussel even mentions that Levinas s ethics are consistent with his liberation philosophy in that Levinas recognizes others' superiority over me and emphasizes ethical responsibility ahead of conscious reflection, and insists that the subject established only through responsibilities for the other. They all experienced the harrowing reality of the 20th century, were greatly influenced by Heidegger, but eventually tried to overcome him, and deeply sympathized with the importance and need of the other-centered philosophy. However, Dussel was satisfied with Levinas s philosophy. He wanted to move from the face-to-face relationship that Levinas emphasized to universality, from the unique other to the people, from totalitarian politics to liberating politics. This paper will begin by simply organizing Dussel's personal life, reviewing Dussell's argument on Levinas, and scrutinizing how Dussel understands Levinas.

우리에게 익숙한 용어가 되어버렸고 또한 주목받는 화두 가운데 하나가 4차 산업혁명 (4IR; fourth industrial revolution) 이라고 할 수 있다. 이 4차 산업혁명의 특징 가운데 하 나가 인공지능(AI; artificial intelligence)의 등장이다. 이 논문은 인공지능을 조선조 성리 학의 집대성자인 이황의 핵심철학인 리 와 결부하여 해석하는 것을 목적으로 한다. 인공 지능은 인간이 했을 경우에 사람들이 지능적이라고 받아들일 행동을 할 수 있는 컴퓨터 프 로그램이나 기계를 창조한다는 것이 주요한 개념이다. 이황은 주희철학을 비판적으로 수 용하면서도 계승 발전시킨다. 그 가운데서도 리동(理動)ㆍ리발(理發)ㆍ리도(理到)가 핵심 적 명제이다. 이황은 리동에서 주희가 제안한 리의 동정(動靜)을 리가 움직인다는 것에 초 점을 두었다. 리발은 인간의 심성을 세밀하게 고찰하여 리의 발동성을 인정하는데, 이는 인간의 선한 도덕적 감정을 고수하고자 한 것이다. 리도는 사물의 인식방법을 물격(物格) 의 의미를 부각한 것이다. 이 논문은 인공지능사회에서 어렵고 난해한 성리학의 이론 가운데 '리'의 철학적 내용을 연구와 사유를 통하여 명쾌하게 설명하려는 하나의 시론이라고 할 수 있다. 그리하여 '리'가 갖는 적용양상들이 다양함에도 불구하고 지금까지 이 분야의 연구가 아직 미흡하다고 판단되기 때문에 시론적 의미에서 시도하는 것이다. 특히 성리학 의 중요한 이론인 '리' 를 가지고 이황의 입장을 분석하는 동시에 논리와 이론을 세워 다중 모델을 그려낸다면 도래할 인공지능시대에 유효한 기능을 하리라 본다.

One of the most notable topics, which has already become a familiar term for us, can be said to be the "Fourth Industrial Revolution." One of the characteristics of this Fourth Industrial Revolution is the emergence of artificial intelligence (AI). The aim of this thesis is to interpret artificial intelligence in conjunction with Li, the core philosophy of Toegye Yi Hwang, the integrator of the Neo- Confucianism in the Joseon Dynasty. Artificial intelligence is the main concept of creating computer programs or machines that can act, which can be regarded as intelligent if humans do. Toegye accepts Zhuxi s philosophy critically, while succeeding and developing it. Among them, Lidong (理動, Movement of Principle), Libal (理發, Issuance of Principle), and Lido (理到, Advent of Principle) are the key propositions. Toegye focused on Li s movement for the movement and calmness (動靜) that Zhuxi proposed in Lidong. Libal is to appreciate the issuance of Li by carefully examining the human nature of mind, which is to adhere to the good moral emotions of the human being. Lido emphasizes the meaning of Mulgyok (物格, Things Making Sense) in the method of knowing things. This thesis can be said to be one of the theories of Neo-Confucianism, which is hard and difficult in artificial intelligence society, to clearly explain the philosophical content of Li through researches and reasons. This thesis is to be written, despite the variety of application patterns that Li has, because it is judged that the researches in this field have still been insufficient so far. In particular, if we analyze Li, an important theory of Neo-Confucianism, from the perspective of Toegye and draw multiple models by establishing logic and theory, it can be seen that it will function well in the coming artificial intelligence era.

이 논문의 목적은 페트루스 요한네스 올리비를 중심으로 스콜라 경제철학에서 자본 개 념이 출현하는 맥락과 그 개념의 의미를 규명하는 것이다. 자본 개념이 생겨난다는 것은 대부 비판이 상대화된다는 것을 뜻하지 않는다. 대부는 여전히 규범적으로 비난받으며, 다 만 자본 개념은 대부 개념을 정교하게 제한하는 과정에서 등장한다. 자본을 단순한 돈과 구별 짓는 기준은 그 소유자가 상업적 투자 의도를 확고하게 가지고 있었는지 여부다. 자 본이라는 종자적 원인 은 자본가의 손에서 상업과정 속으로, 더 구체적으로 말하면 상인 의 손으로 이전되어 이윤 창출의 운동을 실현할 수 있는 도구적 힘 에 해당한다. 상업자본 의 운동과 투척운동에 대한 올리비의 유비적 분석은, 자본 개념이 임페투스 이론이라는 14세기 역학적 패러다임 분석에 따라 나타난 경제학적 범주임을 말해준다.

The goal of this paper is to clarify how the notion of capital in economic thoughts of medieval scholasticism appeared and what it means on the basis of Peter John Olivi s texts. The notion of capital in the medieval economics does not relativize criticism of the usury. The usury is strictly condemned by Olivi too, but the notion of capital emerges by qualifying the detailed meaning of the usury. The capital is differentiated from the simple money in that the owner of the capital had a firm intention to commercial investment. The capital is to be understood as a seminal cause of the profit which is transferred as instrumental power to the merchant. Olivi s analysis of the parallel between the motion of the commercial capital and that of the projectile shows that the notion of capital is linked with the paradigm of impetus in the dynamics in the fourteenth century.

본 연구는 줄리앙의 "맞대면(face to face)" 관계에 함축된 "에캬르(ÉCART, 간극 또는 DIVIDE)" 개념을 분석하고, 그 무한 가능성을 문화의 다원화 관점에서 논구한다. 에캬르 는 특정 사유를 바깥으로부터 바라보면서 자기사유의 균열을 체험할 때 나타나는 실존적 탐색의 조건이다. 각 문화는 서로의 '사이(interspace)' 를 탐색함으로써, 친숙했던 자기세 계의 바깥에 설 수 있다. 또 그로부터 자신의 고착화된 사유틀에 어긋남을 자각하고 새로 운 쇄신으로 나아갈 수 있다. 이런 의미에서 '바깥에 서기(ex-ister)' 를 통한 에캬르의 형 성은 문화가 다원화될 수 있는 조건이 된다. 그러나 맞대면을 통한 문화의 변화 가능성은 에캬르의 열린 사태를 재고하게 한다. 외 부를 전제한 맞대면의 관계는 에캬르로 구축될 수 있는 것의 규정문제를 열어놓는다. 왜냐 하면 각 문화에 분란을 일으키는 바깥항의 성격을 미리 규정할 수 없기 때문이다. 따라서 본고는 사유의 바깥항을 탐색하는 과정에서 발생할 수 있는 에캬르의 다중적 가 능성과 그것의 즉각적 연계 가능성을 고찰하고, 이로부터 맞대면의 무한한 확장 가능성을 주장한다. 즉, 예상되는 개념이나 생각의 틀이 에캬르에서 무작위로 분기하는 사유, 그리 고 이로써 무한정하게 활성화되는 문화 간의 상호 간격은 우발적 마주침과 비결정적인 연 계를 통해서 무진장(無盡藏)하게 개발될 수 있다.

This study analyzes Fran ois Jullien’s concept of CART (DIVIDE) implied in Jullien's "face to face" relation and discusses its infinite possibilities from the perspective of cultural pluralization. Écart is a condition of existential exploration that occurs when one experiences cracks in one’s own thought while looking at a particular thought from the outside. However, the change possibility of culture through the face-to-face relation causes the open state of the Écart to be reconsidered. The face-to-face relationship presupposing the outside opens the problem of determining what can be built up into the Écart, because the character of the external term that causes disarray in each culture cannot be determined in advance. Therefore, this study examines the multiple possibilities of the interspaces occurring from the development process of the face-to-face through the cart. From this, this study argues that the face-to-face possibilities of each culture are unlimitedly open in the Écart and thus in the interspaces of cultures is implied the possibility of multiple links of language-thought.

이 글은 현대한국철학의 역사를 정립하기 위한 예비적 시도다. 이 시도는 우선 최근 정 치적 주체로 급부상한 '페미니즘 주체'의 탈역사적 성격, 즉 선험적 통일성을 담지하지 않 는 역사 이후의 주체로서의 성격을 적극 참조한다. 이른바 칸트가 개진했던 '이성의 역사'라고 하는 이성의 자기발전에 대한 역사적 성찰에 대해 이 탈역사적 주체는 그 뿌리에서부 터 문제제기를 하고 있다. 다시 말해 현대한국철학사 역시 서양철학사와 동일하게 '철학적 문제는 어떻게 발생하는가'(철학의 체계)와 '이 문제를 정식화하기 위한 개념들의 역사적 발생(철학사)', 이 양자의 이율배반적 관계에 직면할 수밖에 없다. 현대한국철학을 규정하기 위해 우선 푸코를 따라 현대철학은 '계몽'의 문제인 동시에, 서양의 보편적, 계몽적 주체에 대해 유대인이 갖는 역사적 특수성에 유비적으로 한국의 계몽적 주체 또한 계몽의 반대항으로 역사적 경험으로서의 파국 의 축을 노정한다. 서구라는 타자에 의한 자기상실과 절망으로서의 파국 그리고 타자의 보편적 계몽주의를 번역하고 전유하려는 집단적 시도 로서의 계몽 . 이 양축은 타자의 침입에 대한 민중의 '봉기'의 축과 이것을 헌법의 이념으 로 정립하는 '헌정'의 축(3ㆍ1운동 등)과 교차한다. 그렇다면 '누가 철학자인가?'라는 철학 자의 정체성과 관련한 문제에 대하여 우리는 철학이 철학자의 삶의 방식과 분리될 수 없고 도리어 철학의 성격을 규정한다고 주장한다. 그러면서 모방이 가능한 철학자의 사회적, 집단적 인격을 페르소나 라고 정의하고 이 페르소나에 바탕을 두고 자기를 형성하는 '아스케시스'가 철학자의 정체성을 규정하는 근거가 된다고도 주장할 것이다. 이 네 개의 축(계몽, 파국, 봉기, 헌정)과 두 개의 근거(페르소나, 아스케시스)는 현대한국철학의 역사를 쓰기 위한 개념적 도구들이 될 것이다.

This thesis is a preliminary attempt to construct the history of the modern philosophy in South Korea. This attempt refers actively to the post-historical character of feminist subject , which is the subject after history without any transcendental unity, who has risen suddenly since 2015. This post-historical subject questions radically the history of reason as the historical reflection of self-development of reason set forth by Immanuel Kant. In other words, the history of modern philosophy of South Korea also must confront itself with the antinomy between how does the philosophical problem generate (the system of philosophy) and the historical genesis of concepts to formulate this problem (history of philosophy) as West does. In order to determine the modern philosophy in South Korea, firstly we argue that modern philosophy is the question of the enlightenment , but also the subject of enlightenment in Korea takes course of axis of catastrophe as historical counter experience against enlightenment. He is analogous to Jew, who has the historical specificity compared to the universal subject of enlightenment in West. Both of axis, namely catastrophe as self-loss and despair by West as the Other and enlightenment as collective attempt to translate and appreciate the universal enlightenment of the Other as West, intersect with the axis of insurrection of people against the invasion of the Other and of constitution to incorporate the insurrection into the idea of constitution (ex. March First Movement). Then given the question of identity of philosopher, Who is philosopher? we argue that philosophy could not be separated from the way of life of philosophers and it determines rather the character of philosophy. We also define persona as the social, collective personality, which could be imitated by others and argue that ascesis as self-formation based on this persona could be the basic ground to determine the identity of philosopher. With these four axis (enlightenment, catastrophe, insurrection, constitution) and two grounds (persona, ascesis) as tools we could write the history of modern philosophy in South Korea.

학교 폭력과 관련하여 2012년부터 ｢학교폭력예방 및 대책에 관한 법률(학교 폭력 예방 법)의 규정이 시행되고 있으나, 학교폭력이 날로 증가하고 있다. 뿐만 아니라, 학교폭력사 건 처리 과정에서 심의 의결하고 분쟁을 조정하는 기능 수행을 하는 학교폭력대책자치위 원회 (학폭위)운영이 있음에도 불구하고, 이 기구에 의해서 의결되는 학교폭력관련 학생 들에 대한 조치의 성격이 교육적 화합적이기보다는 징벌적 이라는 비판과 함께, 이 기구 의 심의결과로 인한 재심 및 행정소송 등의 법적 분쟁이 증가하고 있는 실정이다. 그로 인 해 폭력사건의 양 당사자 간의 직 간접적인 피해뿐만 아니라 공동체 화합에 영향을 미침 으로써 사회 내 갈등과 분열을 심화시키고 있는 현실이다. 이러한 학교폭력은 복합적인 원 인으로 인하여 발생하며 그중에서 학교라는 그 특성상 학생들 사이의 화해와 화합을 통한 문제해결이 우선적으로 이뤄져야 하며, 학폭위는 징계 목적 보다는 교육과 화합의 목적을 두어 그 기능과 역할을 다할 필요가 있다. 이를 고려하여 학교폭력의 원인과 학폭위의 기 능 개선 방향에 대해 다각적인 관점을 통해 체계화할 필요가 있다. 우유와 물이 동화되도 록 서로 화합해야 한다. 라는 표현이 보여주듯이, 화합을 중요시 하는 불교 승가에도 공동 체인 이상, 다툼과 분쟁 등의 발생은 불가피하며 화합의 어려움에 대해서 말하고 있다. 이 에 불교 율장에서는 많은 규정과 절차 등을 통하여 승가공동체의 화합 을 위한 방향을 제 시하고 있다. 이에 본 연구는 학교폭력의 실태와 원인 등의 내용을 살펴 본 뒤, 학교 폭력 의 초기 운영의 중요한 학교폭력자치위원회(학폭위) 개선방향에 대해 불교 율장과 비교를 통하여 살펴보았으며, 나아가 불교적 접근을 통하여 학교 구성원 간의 관계 화합에 대한 방향에 대해 살펴보았다. 학교폭력에 대한 문제의 해결을 위해서는 적극적인 제도 개선과 구성원 간의 배려 등의 인식 제고가 필요하다. 화합이란 막연히 화목하게 지낸다. 고 하는 이상적인 상태를 의미 하는 말이 아닌, 구체적인 지침을 실천하며 현실 속에서 실현해 가 야 할 목표인 것이다.

With regard to school violence, since 2012, the provisions of the School Violence Prevention and Countermeasures Act (School Violence Prevention Act) have been in effect, but school violence is increasing day by day. In addition, despite the operation of the School Violence Countermeasures Self -Government Committee, which performs the functions of deliberating and resolving disputes in the course of handling school violence cases, measures against school violence-related students determined by this organization. Along with the criticism that the character is punitive rather than educational and harmonious, legal disputes such as retrial and administrative litigation are increasing due to the deliberation result of this organization. As a result, it is a reality that intensifies conflicts and divisions within society by affecting community harmony as well as direct and indirect damages between the two parties in the violent incident. Such violence in schools is caused by multiple causes, among which, due to the nature of the school, problem solving through reconciliation and harmony between students should be given priority. You need to do everything. In consideration of this, it is necessary to systematize the causes of school violence and directions for improving the functions of the school violence committee through a multilateral perspective. As the expression “we must harmonize with each other so that milk and water are assimilated” shows, even in Buddhist monks that place importance on harmony, the ideal of being a community, quarrels and disputes are inevitable, and the difficulty of harmony is spoken. Accordingly, the Buddhist Yuljang suggests a direction for “harmony in the Sangha community” through many regulations and procedures. Therefore, this study examined the actual conditions and causes of school violence, and then examined the direction of improvement of the School Violence Autonomy Committee (School Violence Commission), which was important for the initial operation of school violence, through comparison with Buddhist rules. Through the approach, the direction of the relationship and harmony among school members was examined. In order to solve the problem of school violence, it is necessary to actively improve the system and raise awareness among members. Harmony is not a word meaning an ideal state of vaguely ‘being in harmony,’ but a goal to be realized in reality by practicing specific guidelines.

묵자는 유가와 쌍벽을 이룬 묵가 학파를 창시했다. 유가는 중국 역사를 지배한 반면, 묵가는 진시황의 통일 이후 홀연히 사라진다. 묵가가 있었다면 중국의 역사는 좀 더 발전 했을 것이다. 묵가의 사상은 가장 근대적 사상에 가깝기 때문이다. 묵자 자신과 묵가학파에 대한 역사적 기술은 거의 없는 편이다. 정체를 알 수 없다. 묵가에 대해서 알 수 있는 확실한 자료는 『묵자』 책 자체이다. 그것은 묵가학파의 활동의 산 물이기 때문이다. 이 글은 묵자 라는 책의 내용을 통해서, 묵가학파의 변천을 추론한다. 『묵자』 는 다섯 부분으로 이루어져 있다. ⑴ 입문서 ⑵ 10론 ⑶ 묵경(墨經) ⑷ 대화편 ⑸ 성 방어. 이 다섯 각각은 성격이 너무나 뚜렷해서, 심지어는 같은 학파의 작품인가 하 는 생각마저 든다. 이렇게 다른 이유는 시기적으로 다른 작품을 산출했기 때문이다. ⑴ 묵자가 죽은 뒤에 제자들이 묵자의 가르침을 분류해서 10론을 만든다. 10은 완벽한 수 이므로, 10개로 만든 것이다. ⑵ 10론을 전국 시대 7국에 흩어진 묵가 무리가 각각 전승을 한다. 진시황이 통일한 뒤에 묵가도 통일 교단을 만든다. 각국의 10론을 통합하지 않고, 상ㆍ중ㆍ하 셋으로 수록한다. ⑶ 묵가가 발전하면서, 공손룡등 명가학파, 혹은 타 학파와 논쟁을 한다. 그 결과 묵경을 만들어낸다. 이들은 10론에서 발전한 것이다. ⑷ 묵가는 성 방어 전문 가였다. 따라서 7국의 묵가가 각각 성 방어 이론을 가졌을 것이다. 진시황의 통일 뒤에 성 방 어 부분은 합쳐서 하나로 만든다. ⑸ 대화편 – 묵자의 말씀과 행실을 담았다. 상ㆍ중ㆍ하로 되어 있지 않으므로, 아마도 묵자의 고향에 가까운 제나라 묵가가 만들었을 것이다. ⑹ 입문서 – 진시황의 통일 뒤에 묵가는 통합 교단을 만든다. 그리고 묵자의 가르침을 개괄 적으로 설명하는 글을 만든다. 묵가의 홍보를 위한 것이다. 진시황의 분서갱유로 묵가 교단이 해체되면서, 이 작업은 도중에 끝난다. 따라서 입문서는 중간에 중단된 형태로 남아 있다.

Book of Mozi is composed of five parts. ⑴ introduction ⑵ ten doctrines ⑶ Mohist Scriptures(Mojing) ⑷ dialogs of Mozi, ⑸ defense of fortress These five parts have a different disposition. Because a persons of diverse times made the five parts. 1. Mozi studied at Confucian school in the state of Lu. And he created Mohism. 2. After Mozi died, his disciples made ten doctrines of Mozi. 3. Mohist schools were spread over seven countries of the Warring Period. They were respectively inheriting his teacher s ten doctrines. As time has slipped along, their ten doctrines had changed. 4. After Qin Shi Huang Unified China, Mohists formed a unified order(敎 團). They compiled seven countries Mohist s ten doctrines each into a set of three volumes - upper, medium, and low. 5. As the Mohist School developed, they were disputing with other schools such as the School of Names. As a result, one of the Mohist schools made the Mohist Scriptures(Mojing). 6. Mohists were the specialist of the defense of fortress. Each country s Mohist had the theory of fortress defense. After Qin Shi Huang Unified China, unified Mohist order gathered fortress defense theories. Unlike the ten doctrines, there are no upper, medium, and low volumes. Because it is a technical theory. 7. The dialogs of Mozi was made by the Mohist school in Qi(齊) where is near the Mozi s home. 8. After Qin Shi Huang unified China, integrated Mohist order was writing the introductions which explain the Mozi s doctrines concisely, and propagate Mohism. Qin Shi Huang was burning books and burying scholars alive. He disbanded all schools(諸子百家). Mohist school also was disorganized, the writing of introductions was stopped unexpectedly. The lower part of Mohist Scriptures addition of propositions had ceased too.

본 연구는 생애 전환기를 맞이하는 중년기에 대한 고찰과 능동적 나이 듦 을 위한 문화 예술교육의 실천요소를 모색하는 것을 목적으로 한다. 고령사회로 진입한 우리 사회는 2007년부터 노후의 삶을 주체적으로 설계하고 조정하 기 위한 일환으로 중년을 대상으로 하는 정책과 지원을 확대하고 있다. 이 점에서 예술을 매개로 감정의 자연스러운 표현과 교류를 증진하는 문화예술교육은 건강한 노년기를 맞이 하기 위한 능동적인 나이 듦 의 준비과정으로 여겨진다. 또한, 이것은 생산적인 여가의 선 용과 사회적 개인의 역할에 대한 의미를 확대하는 재사회화 의 기능을 갖는다. 그러므로 본 연구는 나이 듦에 대한 의미를 유가 사회의 전통적 가치체계 속에서 고찰하고, 그 의미의 현대적 해석을 Erikson의 중년기 발달 과업에 대한 논의를 통해 시도한다. 그리 고 능동적인 나이 듦을 위한 중년 대상 문화예술교육의 사회적 의미와 방향성에 대한 고찰은 성숙한 인격의 함양이라는 윤리적인 의미를 넘어 새로운 세대에게 사회의 가치와 문화를 매개 하는 전승자에 대한 의미를 문화예술의 관점에서 규명하는 과정이 된다. 더욱이 이것은 중년 기의 발달 과업인 생성감의 획득 과정, 즉 교육의 주체 되기, 다양한 관계 맺기, 적극적인 사회참여에 대한 의미를 규명하는 문화예술의 재사회화 과정에 대한 일련의 고찰이 된다.

This study aims to contemplate middle age, which is facing a transition period of life, and to seek the practical elements of culture and arts education for active 'aging.' Our society, which entered into an aging society, has been expanding policies and support for the middle-aged as a part of designing and coordinating the independent lives of the elderly since 2007. In this respect, culture and art education to promote natural expression and exchange of emotions through art as a medium is considered as an active preparation process for aging to welcome a healthy old age. It also has the function of resocialization to expand the meaning of the productive use of leisure and the role of a social individual. Therefore, this study examines the meaning of aging in the traditional value of Confucian society and attempts a modern interpretation of the meaning through discussion about Erikson s middle-aged development tasks. In addition, a study on the social meaning and orientation of culture and arts education for the middle-aged for active aging goes beyond the ethical meaning of cultivating a mature personality and it becomes the process of clarifying the meaning of the transmitters that mediate the values of society and culture to the new generation from the perspective of culture and arts. Moreover, this is a series of studies on the process of acquiring the sense of creation, which is a development task in the middle age, that is the process of resocialization of culture and arts, which clarifies the meaning of 'becoming a subject of education,' 'building various relationships,' and 'active social participation.'

이 글은 안티고네가 구현한 인륜성과 그것의 보편적인 가치 지향성에 대해 논하는 것을 주요한 과제로 삼는다. 이를 위해 우리는 인륜성에 관한 깊이 있는 철학적 해명으로서 헤 겔의 개념을 주목하고 그의 견해를 비판적으로 참고함으로써 안티고네와 크레온의 비극을 조명해볼 것이다. 그 과정에서 필자가 집중해보고 싶은 문제는 신의 법과 인간의 법, 가족 과 국가, 여성과 남성 간의 대립 구도가 갖는 의미와 한계에 관한 질문이다. 먼저 우리는 안티고네의 행위가 여성으로서의 의무를 이행하는 일이면서 동시에 ‘인간으로서의 보편적 인 도리’를 다하는 일임을 논할 것이다. 그것의 핵심적인 근거는 사자의 장례가 가족의 의 무이자 여성의 소관이라는 헤겔의 설명에 대한 재고를 통해 밝혀질 것으로 기대된다. 또한 우리는 크레온의 ‘독단성과 임의성’에 대해 논하고 그의 명령이 담고 있는 반인륜성에 대 해서도 다루어볼 것이다. 이와 관련하여 ‘반역자의 시신 매장 금지’라는 크레온의 명령이 신법에 대한 인법의 침해로 해석될 수 있는지를 조심스럽게 질문해보겠다. 그 외에도 우리 는 안티고네의 죽음이 갖는 의미를 짚어보고 그것이 부당한 권력을 향한 일종의 ‘저항’으 로 해석될 수 있음을 밝힐 것이다. 끝으로 안티고네의 인륜적 주장을 여성의 목소리로만 이해하는 것을 넘어서 어떤 다른 방식의 접근과 해석이 가능한지를 생각해볼 것이다. 이 문제와 관련하여 필자는 가부장제 하에서 여성이 겪는 아이러니와 그러한 굴레에도 불구 하고 안티고네가 이뤄낸 ‘정치적 참여’를 주목한다. 이를 통해 우리는 고대 그리스 사회에 서 안티고네가 여성으로서 보편적인 가치에 대한 신념을 드러낸 독자적인 인물임을 확인 할 것이다.

This thesis focuses on discussing Antigone’s ethic and its universality. For this purpose, we focus on Hegel s concept as an philosophical explanation of ethic and critically refer to his views to understand the tragedy of Antigone and Creon. In this analysis, this thesis concentrates on the question of the meaning and limitations of confrontation between divine law and human law, between family and state, and between woman and man. First of all, we confirm that Antigone s actions are to fulfill her obligations as a woman and to do universal duty of a human being . Its reason is revealed by rethinking that the funeral of the dead is the duty of family and of women. We also discuss Creon s dictatorship and arbitrariness and discuss the anti-humanity of his command. In this regard, this thesis carefully asks whether Creon s order to prohibit the burial of the body of the traitor can be interpreted as an infringement of the divine law. In addition, we think the meaning of Antigone's death and discuss that it can be interpreted as a kind of resistance to unjust power. Finally, it is necessary to think about what other approaches and interpretations are possible beyond understanding Antigone s humanistic claims only as a voice of a woman. On this problem, this thesis pays attention to the irony of women under patriarchy and the political participation that Antigone has achieved. This helps us see what a character such as Antigone means in the Greek classical society and how it connects with us.

하이데거는 건축을 탈은폐함의 한 방식으로 이해한다. 하이데거의 기술론을 참조하여 건축의 탈은폐함을 포이에시스적인 탈은폐함과 무리하게 요구하는 탈은폐함으로 구분해서 고찰한다면, 전자의 경우에는 집이 ‘거주하는 곳’으로 이해되지만, 후자의 경우에는 집 이 ‘재산증식수단’이라는 의미로 고정된다. 이러한 상황에서 논자는 하나의 철학적 문제 로서 집의 의미를 숙고하기 위해 하이데거의 건축론에서 개진되는 집의 의미를 고찰한다. 하이데거는 집이 인간의 존재 의미와 어떻게 연관되는지를 고려해야 한다고 주장한다. 그에 따르면, 무리하게 요구하는 탈은폐함의 차원에서 이루어지는 건축은 집을 재산증식 수단이라는 의미-고정된-것으로 배치하는 공-배치-틀로 작동하는데, 인간은 이러한 배 치를 주문하는 자가 됨으로써 인간 자신도 하나의 의미-고정된-것으로 된다. 이와 같이 인간이 하나의 의미-고정된-것으로 배치되는 경우 인간은 ‘존재의 개방성’이라는 그 본 질 영역으로부터 완전히 벗어날 수밖에 없다. 하이데거는 우리가 인간의 본질 영역에서 벗 어나지 않고자 한다면 건축하다(짓다)’, ‘거주하다(살다)’라는 말들이 우리에게 말해주는 말을 경청해야 한다고 주장한다. 이 말들은 우리에게 포이에시스적인 탈은폐함의 차원에 서 집을 짓고 집에서 살아가는 것이 곧 우리가 ‘사는 자’로서의 ‘사람’으로서 존재하는 방 식이라고 말하고 있기 때문이다.

Heidegger says that the architecture is a mode of the disclosing. Accordance with Heidegger’s thought of technology, we may be able to divide the disclosing in relation to the architecture into two; one is the poietic disclosing as like ancient Greek word ‘poiēsis’, and the another is the provocative disclosing as like German word ‘Ansinnen’. In the poietic disclosing, the meaning of house focuses on the dwelling. In the provocative disclosing, however, the meaning of house is defined as a means of property increase. So then, how must we understand the meaning of the house? On this question, Heidegger maintains that we ought to understand the meaning of house in consideration how the house relates to the meaning of human existence. Heidegger says that the architecture as the provocative disclosing is working as an en-framing which stations each and every thing as a being-havinga- fixed-meaning. By this en-framing, for example, the house is defined as a means of property increase. In this case man is the requester who wish the house to be such a being-having-a-fixed-meaning, thereby man also comes to be a being-having-a-fixed-meaning. If so, then man is sure to be deviated from the essential realm of human existence that is characterized by “the openness of existence”- expressed in German word ‘Dasein’. If we would live in the essential realm of human existence, we should listen to a message that the words ‘to build’ and ‘to dwell’ tell us. According to Heidegger’s thought of architecture, these words tell us; to say that we build a house and dwell in it is same as to say that we exist as a man.

이 논문은 예술작품의 가치, 기법, 상상력 등의 복합적 요소들을 분석하는 비평의 관점, 방법, 구성 등에 대해 살펴보고자 한다. 비평은 작품의 기법이나 가치를 형성하고 있는 사 상적 문화적 배경, 또는 작가가 무심코 행한 예술적 행위도 새로운 측면에서 해석하기 때 문에 또 하나의 창작이라고 말할 수 있다. 이 글에서 말하고자 하는 비평적 분석은 작품 속에 숨겨진 그와 같은 복합성의 요소들을 분석하고 그 열린 구조를 찾아내는 방법이다. 이런 측면에서 이 글은 ‘예술비평은 무엇을 분석하는가’, ‘예술작품을 철학적으로 어떻게 비평할 것인가’ 등에도 주요 초점을 갖고 작품 및 비평의 의미, 비평의 구성방법과 사례들 을 소개하고자 했다. 그리고 들뢰즈의 예술비평과 그 예시를 통해 작품을 읽고 생각할 수 있는 철학적 비평의 방법을 살펴보고자 했다. 그 결과 우리가 작품을 창의적으로 읽고 이 해한다는 것은 그 복합성을 분석하고 이해할 수 있는 통섭(通涉)의 시선을 필요로 한다는 점을 강조하고자 한다.

This article attempts to examine the viewpoint, method, and composition of criticism, which analyzes complex elements such as values, techniques, and imaginations of works of art. Criticism can be said to be another creation because it interprets the ideological and cultural background that forms the technique or value of the work, or the artistic actions that the artist inadvertently performed from a new perspective. The critical analysis that I want to talk about in this article is a method of analyzing the elements of complexity hidden in the work and finding the open structure. In this respect, this article attempted to introduce the meaning of works and criticism, methods of constructing criticism, and examples, focusing on ‘What does art criticism analyze?’ and ‘How to philosophically criticize works of art?’ And through Deleuze's art criticism and examples, I tried to look at how to read and think about his work. As a result, I would like to emphasize that creatively reading and understanding works requires an insight to analyze and understand the complexity.

니체에게 위버멘쉬가 인간을 넘어선 다른 존재라면, 최상의 인간 유형은 위대한 예술가 이다. 니체에게 위대한 예술가는 예술적 활동으로 도달할 수 있는 최상의 인간 유형일 뿐 만 아니라 그 위대함으로 인해 시대를 넘어선 인간으로서 시대적 사건이 된다. 특히 위대 한 예술가는 예술과 철학의 뫼비우스 띠와 같은 관계 속에서 변곡점에 위치하여 예술이 철 학이 되고 철학이 예술이 되는 과정을 보여준다. 그래서 니체의 위대한 예술가란 예술가- 철학자이며, 예술가로서 시대를 넘어 자신의 삶의 예술을 창조한 자이자 철학자로서 세계 와의 관계성 속에서 자신의 관점에 입각하여 새로운 가치를 창조하는 자이다. 이 논문은 니체의 위대한 예술가를 위대한 예술가의 삶의 예술을 통해 분석하면서 예술이 철학으로 나아가는 이유와 근거를 밝히고자 한다.

If Übermensch is a transcendental being as distinct from a human as per Nietzsche then the supreme type of man would be a great artist. This essay analyses on who would be the great artist by the art of great artist’s life, and discloses the reason and the basis of that art proceeding forward to philosophy by the traits of the great art. For Nietzsche, a great artist is not just an utmost superior man who can reach to the highest possible through artistic activities but is also a being who can leads to the event of the times where as a human being can exceed the period by the greatness. A great artist takes his position at the inflection point of the Möbius strip of Art and Philosophy that shows the process of conversions: art into philosophy, and philosophy into art. Therefore the great artist according to Nietzsche is the artist-philosopher, and an artist who consummates the art of his own life which goes beyond the times, creating new value on the formation of relationship with the world from one s own point of view.

본 논문의 목표는 라우파흐-스트레이가 넬손과 헥크만의 전통에 따라 계승·발전된 ‘소크라테스 대화’의 이론적 근거로 제시한 ‘소크라테스적 전형’을 플라톤에 의해 전승된 ‘소크라테스 철학’으로부터 어떻게 이론적으로 정당화될 수 있는지를 비판적으로 고찰하 는 것이다. 이를 위해 필자는 ‘소크라테스 대화’와 관련해서 ‘소크라테스적 전형’이 제시 된 이유를 우선 살펴보고, 9가지 요소들로 구성된 ‘소크라테스적 전형’을 하나씩 소개한 후, 이를 ‘플라톤의 소크라테스’를 통해 정당화할 것이다. ‘소크라테스적 전형’의 9가지 요소들은 다음과 같다. (1) 철학함의 장소로서 아고라: 소크라테스 대화의 개방성과 공공 성, (2) 경험에 근거를 둠: 소크라테스 대화의 방법론적 원리, (3) 반독단주의: 가르침에 대한 포기, (4) 이성의 자기 신뢰: 로고스-원칙, (5) 산파술: 소크라테스 대화의 절차, (6) 정당화 계획: 역행적 추상과 상기설, (7) 진리 합의의 대화 목적: 인간적 지혜와 오류가능 성주의, (8) 대화 공동체: 진리 탐구와 진리 합의의 주체, (9) 인간상: 수평적 인간관계.

The aim of this paper is to study critically how the Socratic paradigm that Raupach-Strey sets up for the theoretical justification of the Socratic Dialogue in the tradition of Nelson and Heckmann can be theoretically justified by the Socratic philosophy handed down from Plato. For this I first consider the reasons for the presentation of the Socratic paradigm in relation to the Socratic Dialogue, then introduce each of the nine elements of the Socratic paradigm, and then justify this by means of the platonic Socrates. The nine elements of the Socratic paradigm are as follows. (1) ‘agora’ as a place for philosophizing: openness and publicness, (2) the anchorage in experience: the methodological principle of Socratic Dialogue, (3) the anti-dogmatism: renounce teaching, (4) the self-reliance of reason: the logos-principle, (5) Maieutics: the process of Socratic Dialogue, (6) the concept of justification: the regressive abstraction and the theory of anamnesis, (7) the goal of dialogue as the consensus of truth: human wisdom and fallibilism, (8) the community of dialogue: the search for truth and the subject of the consensus of truth, (9) the image of human being: the horizontal and interpersonal relationship.

왕필은 하상공과는 다른 입장 때문에 『노자주』로 이름이 나있지만, 송명 이학(理學)자 들의 해석이 득세하기 전까지 그의 『주역주』는 『십삼경주소』의 하나로 가장 정평 있던 것 이다. 그럼에도 『노자주』의 위상 덕분에 왕필은 도가로 분류되었다. 그것은 옳은가? 왕필은 『노자지략』 을 지어 자기 주해 속의 지향과 요략을 분명히 드러낸다. 여기서 왕 필은 무보다는 무형과 무명을 내세워 꼴이 이루어지지 않고 이름이 붙여지지 않은 상태를 강조한다. 무형과 무명은 절대무가 아니라 유의 시원이자 근본이 된다. 따라서 왕필은 무 에 종주(宗主)의 지위를 부여하는 데 머뭇거리지 않는다. 그에게 무는 종이고 종은 하나 (一)이기 때문에 결국 무는 하나가 된다. 노자는 상대성을 떠나 제3의 세계를 말한다. 그것이 도다. 그러나 왕필은 상대성 가운 데 하나를 선택하라고 말한다. 그것이 뿌리와 가지 가운데 뿌리를 잡으라는 이원적 차등법 이다. 왕필의 본말론은 확실한 가치 판단을 보여주고 있다. 노자는 귀천을 떠난 도를 말한 다. 자연의 세계는 귀천이 있을 수 없다. 귀천은 지배와 통제를 위한 인위의 명령일 따름 이다. 이와 같은 사실은 왕필이 존비와 귀천을 담는 『주역』 으로 단순히 선후나 상하를 말 하는 『노자』를 해석하고 있음을 보여준다. 이렇게 왕필은 본말론을 내세워 언제나 한쪽에 손을 들어준다. 그가 벌이는 가치 판단 은 이후의 이기론자와 같은 철학자에게 매력적으로 쓸모 있게 다가왔다. 왕필의 가치와 용도가 여기에 있었다.

Now Wangpi is famous for the Commentary of Laozi. He, however, had maintained a remarkable reputation as a interpreter of the Book of Change before Neo-Confucian established their own interpretation on it in Song Ming dynasty. Wangpi was classified as a taoist due to wonderful commentary for Laozi. Is it right? Wangpi shows us his direction and summary with Summation of Laozi. Hereby Wangpi emphasizes the status of shapelessness and namelessness until shape and name come to the present world. The status of shapelessness and namelessness is not the absolute nothingness but a start and a root of existence. Therefore Wangpi does not hesitate to give a status of patriarchic origin to the nothingness. The nothingness is a lord, and a lord is one, so the nothingness becomes one in his conclusion. Laozi claims the third situation above relativities. It is tao. Wangpi, however, let us choose one between two. It is the way of dualistic distinction which does grasp the root between root and branch. Because Wangpi’s theory of root and branch unfolds a value judgment, it is attractive for later Neo-Confucians who assert the principle(li) and its activities(qi).

이 글은 자신학화(self-theologizing)를 상호문화철학적 관점에서 비판적으로 검토해 보고자 하는 시도이다. 한국의 보수적 선교학계에서 서구 신학의 전통을 벗어나서 스스로 신학하고자 하는 필요성이 대두되고 있다. 그것이 자신학화이다. 한국 교회가 급속히 성장 하기는 했지만 그 신학은 서구 신학을 벗어나지 못하고 있다. 이것은 신학적 식민주의이 다. 이런 처지를 벗어나기 위해서 히버트는 자신학화를 요청한다. 이것은 상호문화철학의 노력과 많이 유사하다. 왜냐하면 그것은 한편에서 서구 중심주의를 비판하고 자신의 상황 하에서 주체적으로 신학하려는 노력임과 동시에 다른 한편 극단적인 문화상대주의도 비판 하여 기독교를 사회적 유용성에 의해서만 평가하지 않고 그 정체성을 유지하려고 노력하 기 때문이다. 다시 말해서 자신학화가 신학을 상황화하지만 종교다원주의나 문화상대주의 는 반대한다. 상호문화철학적으로 볼 때 자신학화는 강자의 중심주의인 서구 중심주의 비판이면서도 약자의 중심주의인 민족주의 비판이기도 하다. 또한 그것은 식민 제국주의의 단일문화주 의에 반대하면서도 민족주의의 단일문화주의도 비판한다. 자신학화가 한쪽 극단인 경직된 절대주의인 비상황화(non-contextualization)와 다른 극단인 상대주의인 무비판적 상황 화를 모두 피하는 비판적 상황화이다. 이것도 역시 상호문화철학과 같은 생각이다. 비판적 상황화는 결국 초문화 신학을 목표로 한다. 초문화 신학은 개별 신학들이 자기 문화의 상 황 속에서 신학하는 것은 허용하면서도 문화적 다양성과 특수성을 초월해서 신학하려는 노력이다. 이것은 상호문화철학이 온건한 상대주의는 긍정하지만 보편을 지향하는 것과 일치한다. 다만 보편적인 초문화 신학의 실현 가능성은 의심스럽다.

This article is an attempt to critically examine self-theologizing from the perspective of intercultural philosophy. In the conservative missionary world in Korea, the need to study theology on its own outside the tradition of Western theology is emerging. It is self-theologizing. Although the Korean church has grown rapidly, its theology has not separated from Western theology. This is theological colonialism. In order to escape from this situation, Hebert asks for self-theologizing. This is very similar to the efforts of intercultural philosophy. This is because, on the one hand, it is an effort to criticize Western-centrism and theologize subjectively under one s own circumstances, and at the same time, on the other hand, an effort to criticize extreme cultural relativism, trying to maintain its identity without evaluating Christianity only by its social usefulness. In other words, selftheologizing contextualizes theology, but opposes religious pluralism or cultural relativism. In terms of intercultural philosophy, self-theologizing means a criticism of Western-centrism, which is the centrism of the strong, and nationalism, which is the centrism of the weak. It also opposes the monoculturalism of colonial imperialism and criticizes the monoculturalism of nationalism. Selftheologizing is a critical contextualization that avoids both non-contextualization, which is rigid absolutism, which is one extreme, and uncritical contextualization, which is relativism, which is the other. This is also the same idea as intercultural philosophy. Critical contextualization ultimately aims at transcultural theology. Transcultural theology is an effort to transcend cultural diversity and specificity while allowing individual theology to theologize in the context of their own culture. This is consistent with intercultural philosophy affirming moderate relativism but aiming for universality. However, the possibility of realizing universal transcultural theology is doubtful.

이 글은 메를로-퐁티가 『지각의 현상학』에서 중심적으로 다루고 있는 신체론을 검토한 다. 그것은 게슈탈트론의 도입으로 신체의 의미문제를 해명하려는 현상학적 시도이다. 그 런데 정신분석에서도 신체의 게슈탈트적 측면을 주된 발상으로 다루는 개념이 있다. 라캉은 자신의 거울단계 이론의 ‘조각난 몸’과 ‘통합된 몸’이라는 비유적 두 신체를 설명할 때 퐁티의 게슈탈트적 신체를 도입한다. 한편 퐁티는 또 다른 저서인 『유아과 타자의 관계』에서 라캉의 거울단계를 직접 언급하며 신체와 타자의 관계를 공통된 게슈탈트적 지반 위에 서 설명한다. 또한 『에크리』 곳곳에서 라캉은 거울단계를 소개하면서 퐁티의 게슈탈트적 신체와 거울단계의 상관성을 보여주는 서술을 한다. 이론적 상황이 이러한 바, 퐁티의 ‘신 체’를 이해하기 위해서는 그가 참조하는 라캉의 거울단계(특히 조각난 몸의 상황)를 적극 적으로 독해해야 한다. 퐁티의 게슈탈트적 신체개념과 라캉의 거울단계는 단순히 유사한 개념만이 아니며, ‘게슈탈트’라는 공통의 지반 위에서 상보적 관계를 갖고, 나아가 존재론 적 지평도 공유하고 있음을 유추해 볼 수 있기 때문이다. 본고는 두 사상가의 각 개념에 대하여, 퐁티는 ‘신체-세계’의 지향적 관계에서 게슈탈 트적 의미통합체로서 신체를, 라캉은 ‘신체-의식’(조각난 몸-자아)의 반성적 관계에서 게슈탈트적 통합체인 신체를 제시함으로써 접점을 형성하고 있다고 제안한다. 즉 라캉의 개념에서 실재적 방식으로 구성되는 주체의 구성 과정이 ‘분리-통합’의 형태를 취하고 있 다는 것에 주목해, 퐁티의 신체개념에 적용한다. 그것은 신체와 세계의 관계에 ‘분리-통 합’적 방식이라는 해석을 부가함으로써 확장된 검토를 제안하는 것이다. 퐁티의 신체론 에서 이러한 해석을 적용할 때 의의는, 신체론 중심의 『지각의 현상학』이 단순히 신체의 의미론 연구에 그치는 것이 아니라 존재론 연구에 귀속되는 하나의 개념으로서 ‘신체현상학-신체존재론’으로 재조명될 수 있다는 것이다. 이에 신체에 대한 전통적 방식의 해석을 넘어서 신체가 그 자체로 하나의 사건이 되는 개념으로 해석될 단서를 발견하고자 한다.

This thesis is examines the body theory that Merleau-Ponty deals with centrally in Phenomenology of The perception. It is a phenomenological attempt to clarify the problem of meaning of the body through the introduction of Gestalt. However, similar attempts are found in psychoanalysis. Although not conceived for a direct explanation of epistemology, Lacan affirms and introduces Ponty s phenomenological Gestalt in his Mirror-stage theory. Meanwhile, Merleau-Ponty directly refers to Lacan s Mirror-stage in another text, ‘The Child s Relations with Others’. In addition, Lacan emphasizes the influence of Merleau-Ponty Gestalt-Body while explaining the Mirror-stage in various places in crits. Therefore, this article attempts to clarify the complementarity of the two thoughts by examining specific theories. In conclusion, it is suggested that the two concepts share a similar ontology. According to this thesis, even though each concept of the two philosophers is on a different basis of phenomenology and psychoanalysis, if the similarity of thought is examined, an extended study of the two theories will be possible.