Earticle

중국의 수련도교는 오랜 발전과정을 거쳐 내단으로 정리되었다. 초기 도교가 형성된 후 􌋢노자􌋣는 줄곧 근본경전으로 간주되었으며, 내단에서도 역시 그러하였다. 황로학(􈽁􈅆􈸕)이 발흥한 이래, 􌋢노자􌋣는 초기에는 정치이론서로서 주목되었으나, 한대(􈸞􈀲)의 독존유술(􈁱􈫫􈢬􈗓) 이후에는 주로 양생사상의 경전으로 간주되었다. 양생사상과 신선사상은 그 목표에 있어 건강장수와 장생불사라는 뚜렷한 차이가 있다. 먼저 􌋢노자􌋣가 양생서로서 무위자연, 염담무욕(􇾱􈀖􈉸􈠛) 등의 가르침을 제시하고 있다는 것은 쉽게 확인할 수 있는 부분이다. 그렇다면 과연 어떤 면에서 􌋢노자􌋣는 신선수련의 이론 및 실천의 기초가 되는가? 􌋢노자􌋣의 귀근복명(歸􇼃􈎨􈈯)은 수련의 대원칙이 된다. 􌋢노자􌋣의 상도(􈒇􈁨)는 곧 조화생성의도인데, 내단에 의하면 ‘상도’에 순응하면 죽음에 이르고, ‘상도’에 역행해야 장생불사에 이른다고 한다. 하지만 이 역행의 원리는 또한 􌋢노자􌋣의 ‘반’(􈋌)에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그 밖에 􌋢노자􌋣의 ‘정·기’(􈪐􇽃), ‘허정’(􈹱􈪞), ‘현빈’(􈺅􈐗), ‘면면약존’(􈈧􈈧􈚧􈫪) 등의 개념들에서 우리는 내단 수련의 기본적인 내용들을 확인할 수 있다. 결론적으로 우리는 􌋢노자􌋣에서 내단의 대원칙을 확인할 수는 있으나, 구체적인 단술(􇿸􈗓)에 대한 설명을 기대할 수는 없다. 그럼에도 불구하고 내단에서 􌋢노자􌋣를 가장 근본적인 경전으로 간주한 것은 충분히 근거가 있다고 할 수 있다.

Laotze's Tao is the principle of life. The aim of Neidan practice is to become one with Tao. The character of Tao is emptiness and nothing. Thus becomimg one with Tao is returning to emptiness. Neidan tries to transform the inner medicines to Dan. Emptiness and stillness is the condition of the generation of the medicines. Laotze's Tao is the principle of creation. It is called the eternal Tao. The eternal Tao contains life and death. Neidan Practice is running counter to the eternal Tao. Returning is the basic motion of Tao. Weakness is the basic character of Tao. Thus the breathing in the Practice should be slow and sound. We can find the basic principle and technique of Neidan Practice in Laotze.

유토피아적 기획은 기존 현실을 변혁시키기 위해서 더 좋은 삶에 대한 기본적 구상을 바탕으로 역사적 대안들에 대한 실질적 합리성을 평가하고, 이를 통해 대안이 되는 주요한 사회 원리나 제도를 포괄적이면서 적극적으로 제시하는 이론적 작업이다. 이러한 유토피아 개념에 입각해 볼 때 마르크스의 사상은 반유토피아적 경향을 강하게 띠고 있지만 그러나 다른 한편으로 유토피아적 요소도 갖고 있다. 마르크스는 후기 저작에서 인간학이나 가치 판단을 토대로 하여 유토피아적 미래상을 제시하는 작업을 비과학적인 것으로 간주하여 이를 꺼려하거나 비판하는 등 반유토피아주의적 경향을 강하게 드러낸다. 그렇다고 마르크스가 해방된 공산주의 사회를 지향하는 유토피아적 충동을 포기한 것은 아니기에 그의 저작 곳곳에는 유토피아로서 공산주의 사회를 추구하는 태도가 드러나 있다. 즉 ‘더 좋은 대안적 사회 체제’로서 공산주의에 대한 전망과 함께 이를 도덕적으로 정당화하기 위한 일정한 관점이 내재되어 있다. 마르크스는 초기 저작에서 ‘유적 본질’의 실현이라는 관점에서 공산주의 사회에 접근하고 있다. 사적 소유가 철폐된 공산주의 사회에서는 노동 소외가 극복되며 그 결과 자유롭고 의식적인 활동을 통해서 인간의 본질을 전면적으로 실현할 수 있다는 것이다. 마르크스가 후기에는 과학적 사회주의를 표방하면서 비록 ‘유적 본질’과 같은 개념을 사용하는 것을 꺼려하고 있지만 그러나 여기에서도 초기와 마찬가지로 이러한 자아 실현적 윤리의 관점을 볼 수 있다. 그리고 마르크스가 제시한 공산주의 사회 원리도 유적 본질의 실현을 위한 사회적 조건의 형성이라는 측면에서 해석될 수 있다. 이것은 마르크스가 대안적 사회로서 공산주의를 자아 실현론의 관점에서 가치 평가적인 정당화를 하고 있는 것이다. 그렇지만 마르크스는 반유토피아적 경향으로 인해서 유토피아적 미래상을 체계적으로 제시하지 않았으며, 이로 인해 공산주의 사회가 자유의 왕국인지 아니면 질서의 왕국인지에 대해 애매한 태도를 취하고 있는 등 몇 가지 문제점을 안고 있다.

Utopia projects are theoretical works which assess the substantive rationality of possible historical alternatives from the standpoint of essential conceptions of a better life and present main alternative social principles or institutions comprehensively and positively. From the viewpoint of such a concept of utopia, K. Marx’s thought has the elements of utopianism, but generally, especially in the latter period it reveals a strong tendency toward anti-utopianism. In the early writings Marx approached communism from the standpoint of ‘realization of species being’(Verwirklichung des Gattungswesen), and his social theory of communism may be understood as the construction of the social conditions for realization of species being. This is that Marx evaluated and justified communism as an alternative society from the viewpoint of self-realization. In spite of such elements of utopia in his theory Marx did not present systematically the utopian future image, and the social principles of communism presented by him have problems such as ambiguous contents or contradictory ones.

정보화 사회로의 이행은 문화와 인지 및 학문체계 전반에 걸쳐 총체적인 변화를 이끌고 있을 뿐 아니라, 최근 완료된 게놈 프로젝트에서 볼 수 있듯이 인간과 그 영혼의 문제에 이르기까지 적지 않은 영향을 미치고 있다. 이런 이유로 디지털 혁명을 과학기술의 문제가 아니라 사회존재론적 혁명이라는 차원에서 바라보는 논의들도 나타나고 있다. 졸고는 정보화 사회의 주요 특징을 디지털 문화와 디지털 영상도식 및 테크노철학 개념을 통해 규명하고자 하며, 이 과정에서 사이버 사회관계와 사이버 생활양식 개념을 정립해 보고자 한다.

The transition to the Information Society is causing great changes in the academic spheres and mass culture. Recent Genome Project shows it can make effects directly on the Human itself and its soul. By this reasons, the Digital Revolution is now considered not just on the technical and scientific levels but also on the socio-ontological dimension. This article deals with the various characteristics of digital culture and proposes new concepts such as 'digital image schema' and 'Techno-philosophy'. During this process, it will also try to set up the new concept of cyber-lifeform.

이 글은 프랑스 유물론과 마르크스와의 관계를 해명하는 작업이다. 일반적으로 프랑스 사회주의는 마르크스의 사상의 3대 원천의 하나로서 인정되고 있지만 프랑스 유물론과 마르크스의 관계에 대한 연구는 거의 없는 편이다. <포이어바하에 관한 테제>에서 그가 포이어바하의 유물론을 포함해 모든 유물론을 비판, 결별하고 사적 유물론을 정립한 것은 잘 알려진 테제이다. 그러나 <포이어바하에 관한 테제> 직전의 <신성가족>에서 그는 프랑스 유물론이 프랑스 사회주의와 공산주의의 기원이라고 말하고 있다. 결국 프랑스 유물론이 사적 유물론의 기원이라는 테제 가 성랍하게 된다. 이 모순된 테제를 해명하기 위해 1장에서는 <신성가족>의 프랑스 유물론에 대한 견해와 <포이어바하에 관한 테제>의 프랑스 유물론 비판을 살펴보았다. 여기서 마르크스는 프랑스 유물론에는 두 가지 계보, 즉 데까르트로부터 시작하는 기계적 유물론과 영국의 로크로부터 시작해 프랑스에서 발전한 유물론이 있다고 주장한다. 마르크스는 바로 두 번째 유물론이 프랑스 사회주의의 기원이라고 설명한다. <테제>에서 마르크스는 종전의 모든 유물론이 실 천적이지 못하고 관조적이라고 비판하지만 두 번째 프랑스 유물론에 대한 비판은 <신성가족>의 평가로 보았을 때 정당한 비판이 아니다. 그 자신이 포이어바하의 유물론을 이론적인 유물론이며 두 번째 프랑스 유물론을 실천적 프랑스 사회주의의 기원이라고 했기 때문이다. 2장에서는 프랑스 유물론과 마르크스와의 관계를 다루었다. 마르크스는 이미 1843년 상반기에 프랑스 사회주의, 특히 생시몽의 역사철학과 포이어바하 유물론을 수용해 동년 12월 경에 사회주의자, 유물론자가 되었다. 이어지는 경제학 학습의 결과 비변증법적, 비실천적, 관조적인 포이어바하 유물론은 생시몽의 변증법적 역사철학과 통일될 수 없었고 실천적인 프랑스 유물론이 생시몽의 역사철학의 논리적인 토대로서 인정받게 된다. 따라서 프랑스 유물론이 마르크스에게 미친 영향은 직접적인 영향이 아니라 프랑스 사회주의, 특히 생시몽을 통한 간접적인 영향이었다. 이런 의미에서 <신성가족>의 프랑스 유물론과 프랑스 사회주의와의 관계에 대한 마르크스의 기술은 프랑스 유물론과 바로 자기 자신과의 관계를 확인하는 작업이기도 하다.

Diese Arbeit beschäftigt sich damit, das Verhältnis zwischen dem französischen Materialismus und Marx zu untersuchen. Der französische Sozialismus ist als eine Quelle des Marxschen Denkens anerkannt. Aber das Verhältnis zwischen dem französischen Materialismus und Marx wurde fast nicht untersucht. Zur Erklärung unseres Themas können zwei These vorläufig gestellt werden. 1. Marx hat 1845 in den <Thesen über Feuerbach> den französischen Materialismus stark kritisiert und dann sich davon verabschiedet. 2. In der <Heiligen Familie> des Jahres 1844 hat Marx den französischen Materialismus als eine Quelle des französischen Sozialismus bezeichnet. Daher ist der französische Materialismus auch eine Quelle des Marxschen Denkens. Das Ergebnis der Untersuchung ist folgendes: 1. Nach Marx gibt es zwei Richtungen in dem französischen Materialismus. Die eine davon sei der mechanische Materialismus, die andere sei die Richtung, die aus dem Empirismus von Locke stamme. Die zweite Richtung sei die Quelle des französischen Sozialismus. 2. Marx wurde von der zweiten Richtung nicht direkt, sondern indirekt beeinflußt. Der Grund dafür liegt darin, daß Marx bereits 1843 die wichtigen Inhalte der Geschichtsphilosophie des französischen Sozialisten, Saint-Simon, übernommen habe, der auch das Grundprinzip des französischen Materialismus übernommen habe. Es ist daher festzustellen, daß die Marxsche Beschreibung in der <Heiligen Familie> eine Bestätigung seines engen Beziehung mit dem französischen Materialismus ist.

이 글은 한국 근대에 증산으로부터 시원된 대순사상의 형성과정을 살펴보는 것이다. 하나의 종교가 형성되는 데 있어서는 당시대의 사상적 동향과 사회개혁사상이 시대정신으로 작용하면서 표상체계로 표출된다. 그러므로 대순사상의 형성이 주어진 시대의 단순한 산물이 아니라 일반 민중들의 염원을 수용하여 그들의 의미체계를 상징화한 결과라는 것이다. 이를 살펴보기 위하여 조선후기 사회의 종교적 정황들을 기성의 전통종교들을 중심으로 살펴보았고, 실학과 조선후기 성리학을 중심으로 한 사상적 동향을 간단히 살펴보았다. 또한 한국종교사의 지각 변동을 일으킨 동학을 중심으로 한 한국 근대 종교들의 역할과 기대도 아울러 담았다. 그 결과 대순사상이 어떠한 과정을 거쳐 현재에 이르고 있으며 또한 당시대의 일반민중은 물론 현대사회에는 어떠한 메시지를 전달하는가를 살펴보는 데 본 논문의 주된 목적이 있다.

Daesoon-thought is considered as the one that offers the new interpretation of the people who live in the modern society and advocates the new worldview based on the history of Korean thought. Basically, Dong-Hak, which was a root of Korean religions, was strongly against formalistic Confucianism that governed the whole society of Chosun dynasty, and showed its characteristics towards anti-neo confucianism. However, the people, who severely suffered from the gap between the ideal and real world with deploring their languishment, longed for the emergence of a new leader, since the sprit of Dong-Hak, which was pervaded up to Gab-o-keong-zang, was collapsed before the sword of Japanese forces. Jeungsan was well aware of people􌋟s thoughts, and provided with them hopes of life in a very active manner. So, his thought showed plebeianism and democratic nature in a certain sense with racialism that tried to recover the collapsed pride of Chosun. Particularly, Cheon-ji-gong-sa, one of his religious thoughts, is clearly distinguished from those advocated by other religious thinkers, and shows the positive will that overcomes the difficulties of the world in the religious way. This paper aims at shedding the light on how Daesoon-thought appeared with the background of late Chosun. For this, the trend appearing in religions and thoughts at the time of late Chosun when Daesoon-thought started, will be examined carefully. Also, based on such a background it will be further investigated how Daesoon-thought has been developed and systemized.

이 글에서 필자는 한국화가 송수남의 작품 <붓의 놀림>의 도상적 형식이 서구 추상의 문법하에 있음에도 불구하고 어떻게 한국화로 분류될 수 있는지의 근거를 한국화의 재료적 측면이나 전통 회화와의 내용 및 형식상의 유사성이 아니라 ‘비가시적인 것’으로서의 ‘정신성’에서 찾았고, 나아가 그 정신성의 의미가 구체적으로 무엇인지를 밝히고자 하였다. 필자가 송수남을 따라 확인할 수 있었던 것은 먼저 기운생동 및 문인정신(선비정신)이었다. 엄밀히 말해 이 두 개념은 그 발생부터 변화해 가는 역사적 전개 양상에 따라 구분될 필요가 있으나, 우리는 조선조 선비그림 내지 수묵화에 주목하였고 여기에 포괄적으로 드러난 미의식을 일컬어 문인미라 하였다. 그럼 그 미의식은 무엇을 나타내려 하는가? 혹은 그 정신성은 무엇인가? 필자는 (1)자연 혹은 자연적 대상의 기운생동 내지는 우주적 원리, (2)인문학적 문기(􈊉􇽃) 내지는 인간적 품격으로 이해하였다. 그런데 한편 조선조 말기의 문인화 내지 선비그림에서 나타나는 관념성과 고루함은 어떻게 이해해야 하는가? 어떻게 보면 기운생동의 정신이니 문인정신이니 하는 것도 일종의 관념 아닌가? 필자는 후자의 관념은 우리의 풍경이나 생활 풍정이 아니라는 의미의 관념, 다시 말해서 비사실성이란 의미의 관념이라면, 전자는 사실성과 비사실성을 넘어서서 포착하고자 하는 이념이란 의미에서의 관념이라는 점에서 양자를 구분하였다. 나아가 이런 구분과 평가에도 불구하고 필자는 이들 모두 우리 그림이며 그 차이는 미술 사회사나 사회학적 시각에서 접근되어야 한다 고 제안하였다. 한편 필자는 우리 수묵문인화 내지 선비그림을 이해하는 데는 문인미뿐만 아니라 해학미도 더해져야 한다는 주장을 받아들였다. 따라서 우리 수묵문인화의 미를 구성하는 주요 구성요소는 문인미와 해학미가 된다. 그런데 해학미는 수묵문인화 외에도 한국화의 다른 장르들, 가령 조선후기의 풍속화나 민화, 벽화, 불화 그 밖의 오늘의 실험적 작업들에도 찾아 볼 수 있는 미의식이다. 수묵문인화를 구성하는 또 다른 미는 더 없는가? 필자는 ‘해탈’, ‘깨달음’, ‘적조’ 등과 관련한 미의식이라고 가정하였다. 그리고 적조미를 문인미와 구분할 것을 제안하였다. 필자는 이 구분의 보다 상세한 논의를 다른 글에서 하기로 약속하였다.

In this article I try to find the reason why the works of Song, Soo-Nam, 'movements of brush', are classified as Korea-painting, even though the iconographic forms of them are understood under the grammar of western abstraction. The reason is, I think, that the similarity of the works with Korea-painting is not in the materials and contents of traditional paintings in Korea, but in the 'spirituality' as 'the invisible'. And I will clarify the meaning of spirituality concretely.

이 글은 􌋢장자􌋣의 􎘜제물론􎘝에 단 한 차례 등장하는 ‘성심’의 의미를 통하여 장자가 기본적으로 생각하고 있는 일상적 마음의 양태에 관하여 고찰해 봄으로써, 장자의 철학적 방법론이라고 할 수 있는 ‘심재’와 ‘좌망’의 영역을 밝히는 논의의 선결적인 전제 역할을 담지한다. 기본적으로 장자는 인간의 마음에 관하여 깊은 관심을 보이고 있는데, 그 중에서도 일차적으로 일상적 인간이 지닌 마음의 양상에 대하여 깊은 우려를 나타내고 있다. 여기에서 등장하는 개념이 다름 아닌 장자의 ‘성심’이다. 그럼에도 불구하고 장자는 자신이 말하고자 하는 ‘성심’의 정확한 의미가 무엇인지에 관해서는 단적으로 밝히지 않았다. 이로부터 ‘성심’에 대한 해석은 전통적으로 천연한 본연의 마음이라는 긍정적 의견과 일상의 편견을 가리킨다는 부정적 견해의 두 가지가 대립되어 왔다. 본고는 이 두 가지의 해석 중에서 후자의 의견이 ‘성심’의 본의에 보다 부합된다는 입장을 밝히고, 일상적 인간의 마음으로부터 편견이 발생할 수밖에 없는 이유에 관하여 고찰해보았다. 그 결과 ‘성심’은 분별지와 욕망이라는 두 영역에 깊이 관여되어 있음을 알게 되었고, 이로부터 ‘성심’은 항상 자아와 타자를 분열하고 타자를 자신의 영역에 복속하고자 하는 존재 열망의 상태에 있음을 알게 되었다. 이처럼 지식과 욕망의 두 영역이 ‘성심’의 영역에 깊이 관여되어 있기는 하지만, 본고는 이 두 가지의 영역 중에서 특히 일상적 마음에 깊이 관여되어 있는 지식의 문제를 중심으로 ‘성심’의 편견적 상황에 대하여 주로 살펴보았다. 그 결과, 가변적이고, 단편적이며, 부분적인 분별지를 통해서는 전체적이고 보편적인 진리의 세계를 온전하게 밝힐 수 없다는, 분별지의 근원적 한계를 노정할 수 있었다. 이와 같은 ‘성심’의 부정적 성향으로 인하여 장자는 결국 ‘성심’을 해체할 대안적 방법을 모색하게 되었으며, 그 방법으로 제시된 것이 ‘심재’ 내지는 ‘좌망’과 같은 진리에의 환원적 대안의 전략이었음을 확인하였다. 그런데 ‘심재’와 ‘좌망’의 두 방법이 서로 구분되는 두 가지의 것으로서 해석될 수도 있겠으나, 이를 동일한 선상에서 이해한다면, ‘심재’와 ‘좌망’은 다 같이 분별지와 욕망의 영역을 해체하는 장자의 대안적 방법이라고 간주할 수 있을 것이다. ‘심재’와 ‘좌망’은 다 같이 자아와 타자와의 이원적 대별성을 부정하는 개념이기 때문이다.

이 글은 들뢰즈가 ‘표현’ 개념을 통해서, 어떤 새로운 사유를 하고 있는지를 고찰하고자 한다. 들뢰즈가 ‘표현’ 개념에 처음으로 주목한 것은 스피노자 연구에서다. 스피노자 연구에서 표현은 두 개의 트리아드로 나타난다. ‘스스로를 표현하는 실체, 표현들인 속성, 표현된 본질’의 첫 번째 트리아드와 ‘스스로를 표현하는 속성, 표현들인 양태, 표현된 변양(modification)’의 두 번째 트리아드. 실체는 속성들 속에서 자신을 표현하지만, 속성들은 양태들 속에서 자신을 표현한다. 속성들은 일의적인 존재의 형식들이다. 수적으로 단일한 하나의 실체는 수적이지 않은 실재적인 구별들인 속성을 통해, 속성들의 표현인 양태를 통해 다양하게 표현된다. 따라서 존재는 하나의 단위(un unité)이지만, 여러 개의 의미로 말해진다. 표현 개념은 스피노자에게서 존재의 일의성을 새우도록 하며, 내재적 철학의 토대가 된다. 존재들 사이의 본성의 차이는 존재하지 않으며, 단지 역량 혹은 강도의 차이들만이 존재한다. 들뢰즈는 표현 개념을 통해서 첫 번째로, 차이의 존재론적 기반을 세우고자 한다. 들뢰즈가 표현의 트리아드를 통해서 주목하는 것은 양태의 차원이다. 양태들은 역량의 정도에 따라 변용될 수 있는 힘을 가진다. 우리가 우리의 본성과 일치하는 신체를 만나, 즐거움을 가지더라도, 그 즐거움은 여전히 하나의 정념, 수동적인 변용이다. 그러나 우리의 신체와 함께 이루어진 그리고 우리의 역량을 증진시키는 것은 선이다. 들뢰즈는 역량, 코나투스, 공통 개념 등을 통해서, 스피노자 철학에서 긍정의 사유를 제안한다. 이것이 ‘표현’ 개념을 통한 사유의 두 번째 기획이다.

Ce que je cherche dans cette étude, c'est le projet de Deleuze par le concept l'expression. Deleuze considère le concept d'lexpression chez Spinoza avant tout. Il y a deux triades de l'expression chez Spinoza: en premier lieu, la substance s'exprime, les attributs sont des expressions, l'essence est exprimée. En second lieu, les attributs s'expriment, les modes sont des expressions, la modification est exprimée. La substance s'exprime dans ses attributs, mais attributs s'expriment dans les modes. Les attribut sont des formes d'être univoques. Les attributs sont des conditions communes, communes à la substance et aux modes. ll n'y a qu‘une substance pour tous les attributs. La distinction numérique distingue jamais des substances, mais seulement des modes enveloppant le même attribut. Être est une unité, mais il est univoque. Le concept d'lexpression permit de fonder chez Spinoza l'univocité de l'être. Elle est fondement de la philosophie de l'immenance. Il n'y a pas de différence entre l'êtres par nature. Ce plan univoque de l'être est traversé par la puissance et l'intensité. D'une part, Deleze propose l'ontologie de la différence par le concept de l'expression. Il s'agit de l'étage de la mode pour Deleuze. Modes ont le pouvoir d'être affecté par le degré de la puissance. Quand nous rencontrons un corps qui convient avec notre nature, sa puissance s'additione à la nôtre. Nous ressentons de la joie. Encore la joie est une passion. Mais le bon est ce qui se compose avec notre corps et augmente notre puissance. Par la puissance, conatus, les notions commune, Deleuze propose la pensée de l'affirmation. D'autre part, Deleuze propose la pensée de l'affirmation par le concept de l'expression. Elle est probléme pratique.

이 논문은 칸트이래 계속되어 온 신존재 증명의 도덕론적 논증의 특징을 살펴보기 위한 것이다. 그 방법으로 현재까지 진행되어 온 대표적인 논변들을 특징적으로 기술함으로써 비교를 통한 이 논변의 흐름의 차이를 현시하는 모색을 하였다. 보다 구체적으로는 기독교적 입장에 서서 그것을 적극 옹호하는 근대 철학자와 이를 근본적으로 문제삼는 현대철학자들을 대비시켰다.초창기에 도덕론적 논증은 정치한 논리의 의미를 따지는 합리적인 논증이 아니라 실천적인 근본원리 내지 실질적인 요청으로 사용되었다. 그러나 후반기 들어서는 대단히 첨예한 논의들이 합리적인 논증에 의해 신의 존재를 확증 혹은 부정하려는 신실한 시도들로 제시되었다.칸트나 라쉬돌과 같은 철학자는 신이 이성적으로 필연 내지 요청으로서 존재한다는 논증을 시도한다. 전자에 있어서 모든 사람에게는 지고선의 추구가 있고, 또 이것은 반드시 인간으로서 존재하기 위해 반드시 필요한 것으로서의 도덕이 등장한다. 후자는 그러나 칸트의 추구가 마치 신이 존재하는 것처럼 가정적인 설명을 하는데에 이의를 제기하면서, 절대정신 안에 도덕이 자리를 잡는다고 설명을 하며, 성숙한 정신은 도덕을 하나의 객관적인 의무로 이해한다고 한다. 이런 논의들은 솔레이, 트루블러드 및 루이스에 의해 유신론적 논증으로 더 발전된다.한편, 베일과 까뮈는 도덕론적 논증 신존재 증명 자체가 불가능한 논변임을 악의 존재를 들이댐으로써 증명하려고 한다. 전자는 전능한 신과 악의 존재의 갈등은 신의 전능과 악의 공존, 신의 인자와 그의 무력, 혹은 악의와 무력의 공존으로 이어지고, 마침내 신의 부재를 도출한다고 믿는다. 대신에, 까뮈는 페스트의 논의를 전개하면서, 의사와 페스트 및 신부의 3가지를 병렬시켜 신의 사랑과 대조하는 장치를 통해 도덕적 신의 존재를 거부한다. 이런 논증들은 힉과 푸케티 및 맥키와 같은 철학자들에게 이어지면서 한층 강화되는 모습을 띤다.그러나 논의되는 모든 무신론적 논변의 내용과 신의 존재는 이른바 필연적 연결고리를 찾지 못한 채 도덕론적 논증의 전형들을 부분적으로 비판할 뿐 결정적으로 붕괴시키는 데는 실패하는 것으로 간주된다. 이를 통해 도덕론적 논증은 아직도 논의될 가치를 가진 '실질적' 논변이라고 여겨진다.

This Thesis is to show what the essence of Moral Argument for the existence of God by considering the debates in its arena. The argument begins with Immanuel Kant who believes that there are two unchangeable stars: the morning star and the star of morality in his mind. It continues to be discussed in the line with him by Rashdall who believes that there is a absolutely perfect moral ideal which exists in psychological mind. The morality also exists in the absolute reason for the reasons: ideal is only within mind of thinkers; absolute ideals is not within personal mind but within absolute spirit. This idea continues to be developed by the following philosophers such as W. R. Sorley, E. Trueblood, and C. S. Lewis. However, the above theories are attacked by non-theists such as P. Bayle, A. Camus and others. Bayle argues against theists that there is a great dilemma between logical form and what the theists claim for the sake of the existence of God. He says that evil exists in the world while God could have destroyed it; that He is all-loving; that he did not destroy it after all. As a result, therefore, it might be said that God is almighty, and there is something bad in him; that He is good but weak; that therefore there is no God at all. Considering the debates pushes us to think that even if there is something reasonable within the non-theist argument, moral argument is still valid for development of morality in the area.

이 글에서 필자는 우리가 외부적으로는 정보매체의 시대 혹은 문화의 시대 속에서 살아가고 있고, 내부적으로는 인문학(철학)의 위기 상황에 봉착해 있다는 점을 전체의 논의에서 전제하도록 하겠다. 이러한 맥락에서 이 글은 국내에서 심각하게 논의되고 있는 인문학의 위기 상황을 탈출하고 나아가 인문학 연구의 새로운 계기를 마련하기 위한 ‘하나의 방법론’을 시론적으로 제시하는데 일차적 목적이 있다. 이러한 구상을 위해서 우선 현대 디지털매체 시대의 특징에 대해서 검토하도록 한다. 이를 토대로 인문학의 위기 상황과 철학의 관계에 대해서 살펴보도록 한다. 다음으로 필자는 인문학 연구의 새로운 한 방법론으로서 ‘해석학적 문화비평’(􈹙􈓔􈸕􈨝 􈊉􈼀􈏮􈶱)을 제시하도록 하겠다. 이 부분에서는 인문학에서 문화의 문제와 문화연구의 관련성을 문화비평가, 매체비평가, 해석학자들의 견해를 빌어 논의하도록 한다. 그리고 이러한 논의에 근거하여, 이 글에서 가장 핵심적인 부분이라 할 수 있는 해석학적 방법론을 통한 문화비평을 논의한다. 이후, 인문학 연구에 있어서 궁극적 관심사인 문화이해를 통한 인간이해로의 길에 대해서 다루도록 한다. 마지막으로 필자가 제시한 해석학적 방법론을 통한 문화비평이 인문학 분야의 연구에 있어서 왜 긴급하게 요청되고 있는지, 그리고 그러한 논의가 어떤 의의를 지닐 수 있는지를 언급하면서 글을 마무리하도록 한다.

We live in the era of media and culture on one hand, but live in the era of crisis of humanities on the other hand, especially in terms of research and education of humanities in Korea. So, In this paper, I will suggest a new study of humanities for the effective education of humanities. I call it, that is, the hermeneutical criticism of culture. In order to discuss hermeneutical criticism of culture, we will deal some contents as follows in this paper. First, We will observe upon the situation of crisis of humanities in Korea. Second, We will discuss the concept of culture in humanities, and recognize the need of research of culture. Third, What is the hermeneutical criticism of culture? Fourth, What is the aim in the hermeneutical criticism of culture? Finally, We will discuss the significance of the hermeneutical criticism of culture in terms of the crisis of the research and education of Humanities in Korea.

이 연구의 목적은 아리스토텔레스의 덕론과 덕교육적 관점을 통한 도덕교육적 접근이 갖는 좋은 함의를 발견해내려는 것이다. 6차 교육과정까지 우리나라의 도덕교육은 칸트주의적 패러다임의 합리주의적􍿞인지적 접근에 의해 추동되는 경향이 있었다. 하지만 이러한 접근은 덕교육적 지향의 교육자들에 의해 비판되기 시작되었다. 덕교육론자들은 도덕적 행위자가 단지 지적이거나 합리적인 이성만을 가진 존재가 아니라 도덕적 삶에 있어서 중요한 역할을 하는 욕구와 정서 그리고 습관을 가진 존재임을 강조한다. 최근에 도덕교육의 주요한 논쟁은 바로 도덕적 사고를 강조하는 사람들과 도덕적 정서 및 행동을 강조하는 사람들 사이에 있는 논쟁이라고 할 수 있으며 그 배후에는 콜버그로 대변되는 인지발달이론과 덕교육 내지 인격교육적 입장이 있다. 최근에 도덕교육의 한 방법으로서의 덕교육 혹은 인격교육은 아리스토텔레스로 대변되는 덕의 윤리학의 부활과 깊은 관련성이 있다. 아리스토텔레스와 연관된 덕교육적 관점은 실천이성과 욕구와의 관계, 정서와 인지􍿞욕구􍿞정서성과의 관계, 인지􍿞정서와 습관과의 관계 등을 통합적으로 보여주고 있다. 흔히 그의 도덕교육 전략이라고 일컬어지는 습관화의 과정도 스키너류의 행동주의적 덕교육에서 잘 나타나는바 기계적인 과정이 아니라 정서와 인지와 연관된 역동적인 과정이며 콜버그류의 발달론적 관점과도 통합될 수 있는 발달론적 전망을 보여주고 있다. 그러므로 연구자는 사고와 행동과의 간격을 메꾸는 데, 아리스토텔레스적인 덕윤리나 덕교육적 관점만큼 선명한 통찰을 주는 철학자가 없었다는 것을 제시하고자 하며 상대적으로 이러한 면에서 약점을 보이는 다양한 제입장들을 비판함으로써 도덕교육의 구성에 있어서 아리스토텔레스적 덕론의 통찰이 도덕교육에 핵심적인 위치를 점유해야 할 이유를 제시하고자 한다. 도덕교육의 목표로서의 도덕성이 보다 균형잡혀지고 조화로워질려면 도덕적 판단과 정서 그리고 행동 등의 측면이 함께 작용하는 양상이 잘 보여야 하며 이런 점에서 우리는 아리스토텔레스의 통합적인 덕교육의 비전을 더욱 필요로 한다고 보여진다.

The purpose of this study is to find good implications about the approach of moral education through Aristotle's theory of virtue and virtue education. Up to the sixth curriculum, moral education was initiated by Kantian-style rationalist approach. However, this approach is criticized by virtueoriented educators. They argue that the moral agent is neither raw intellect nor disembodied reasoning but has desire, emotion and habit that play a great part in the moral life. But this component is one that many of us ignore or, at least, underestimate through Kohlberg's moral education model. I analyze Aristotle's views of virtue. Since virtue education draws quite heavily from Aristotle. the virtue of consists of practical reason, desire, emotion and habit. It sees virtue (or character) development as cognitive, but also as deeply involving the desire and emotion. It sees, too, the need for habit. The habitation process may thus understood as a way of forming a virtue during adolescence. And more balanced understanding of Aristotle's position, which integrated habitation and intellectual development, is suggested. we often think of habit as stereotypical behaviors acquired through repetition, and reinforcement. But Aristotle must have had enlarged sense of habit in mind. So I suggest integrated education program that employes elements from both the virtue education and developmental perspectives. And I present how virtue education can do justice to the fusion of horizons with Kohlberg's perspective. But, morality as a goal of moral education must be balanced and harmonized. Moral judgement, moral emotion and moral action work together. So we especially need the vision of Aristotle's integrated virtue education.

이 글은 우리 삶의 태도와 가치의 측면에 관해서 반성하고 생각해보고자 할 때, 일상적으로 판단하는 일과 사물에 관한 가치 기준의 근본적 개념에 대해서 살펴보고자 한 것이다. 그것은 우리의 가치관에 대한 반성이 현실에 대한 인식을 넘어설 수 없다면, 그래서 우리의 삶과 그 태도에 관해서 생각할 계기를 갖지 못한다면, 우리가 우리라고 내세우는 동양적 사유체계와 그로부터 파생되는 가치를 더 이상 우리다움으로 내세울 수 없기 때문이다.그러나 반성 그 자체가 바람직한 가치관으로 이어지는 것은 아니다. 그것은 전통적인 가치의 효용성이 교육의 과정에 접목되지 못하였기에 제대로 이해되지도 않고, 이해되지 않기에 단절된다는 점을 생각한다면, 무엇인가 노력해야 함을 전제로 해야 할 것이다. 때문에 배워야하는 타당성과 가르쳐야 하는 당위성을 세우는 것이 선행되어야 함은 두 말할 나위가 없다. 더구나 가치 의식이란 사람이 자기 삶의 태도를 결정짓는 중요한 요인이 된다 해도, 자신의 이해관심을 옹호하는 방법으로 우선순위를 바꾼 현실에서 바람직한 삶이나 가치관이란 더 이상 의미로 다가오지 않는다. 때문에 물질적인 풍요가 삶의 태도에서 더 높이 평가되고, 가지고 누리는 것만이 삶의 질로 계산되는 모순에 허덕이면서도, 삶의 태도와 그 표현에서 가치의식의 무의미를 주장하는 사람들이 늘어가고 있는 것이 사실이다.전통이란 인습과는 구별되어야 하지만, 그렇다고 어설픈 모방 또한 대안이 될 수는 없는 일이다. 말할 것도 없이 전통이 미래를 위한 가치 속에 구현될 수 있으려면, 이론 속에 안주하는 관념으로서가 아니라 생활 속의 문제의식으로 끌어 내려질 때, 비로소 접근할 수 있을 것이다.

This paper deals with Korean's sense of value and presents desirable future sense of value. Passing through the one century, Korean has been experiencing radical changes continuously, which was the result of the clash of the traditional sense of value. Especially, after experiencing the Western value and Japanese culture, the changes of the traditional sense of value can be seen in the two branches. One is the following suit distorted meaning of traditional sense of value and the other is rashly compromising between Korean and Western culture. But traditional sense of value is based on the theory of changes and cosmic dual forces. According to the theory of changes and cosmic dual forces, the primary source of disorder in Korean society will not be ideological or economic, but the clash of the sense of value. Therefore desirable sense of value will begin not only to understand traditional value correctly, but to teach the rising generation positively.

서구의 실체론적 사고에 대한 대안으로 각광받는 화이트헤드 철학을 연구하는 많은 학자들은 화엄불교와 화이트헤드의 과정 형이상학을 비교 연구하여 왔다. 그런데 그동안 이런 비교 연구가 주로 화이트헤드의 입장에 서 있는 서구 학자들에 의해 행해지는 과정에서 적지 않은 문제도 드러나게 되었다. 본 논문은 이러한 문제점을 검토함으로써 화엄불교와 화이트헤드 철학이 보다 올바로 만날 수 있는 길을 열어보려는 시도이다. 스티브 오딘은 화엄철학과 과정 형이상학 사이의 유사점을 인정하면서도 양자의 차이점을 강조한다. 그가 보기에 양자의 중대한 차이점은 인과관계에 대한 설명방식이다. 그리고 오딘이 보기에는 과정 형이상학의 설명이 화엄철학의 설명보다 더 논리적이고 합리적이다. 그렇기 때문에 그는 화이트헤드의 과정 형이상학의 입장에 서서 화엄철학을 비판한다. 그 비판의 핵심은 화엄철학이 인과적 시간구조와 개별자의 독자성을 무시하고 부정한다는 것이다. 그러나 화엄철학에 대한 이런 일방적인 비판은 화엄철학의 개념들과 그것을 관통하는 핵심적 사상에 대한 오해에서 기인하는 것으로 보인다. 그러므로 본 논문은 화엄철학의 핵심인 불이사상을 해명하고, 이에 기초해서 화엄철학의 근본적 관점을 밝히고 화엄철학에 대한 오딘의 비판이 갖고 있는 문제점을 드러내 보고자 한다. 또한 본 논문은 그 바탕 위에서 화엄철학과 화이트헤드 과정 형이상학의 유사점과 차이점을 새롭게 조명해 보고자 한다.

Many scholars who studies Whitehead's philosophy which is welcomed as a alternative to western substantialist thoughts have made comparative study of Hua yen Buddhism and process metaphysics. So far these studies generally have been performed by western scholars who have viewpoint of Whitehead. For that reason in these studies many problems have occurred. This study makes an attempt to examine these problems, and to find a way these two thoughts understand more appropriately each other. Steve Odin recognizes similarity of Hua yen philosophy and process metaphysics, while he emphasizes difference of the two. He regards most important difference of Hua yen philosophy and process metaphysics as explanations for causal relation of the two. Steve Odin regards explanation of process metaphysics as more logical and reasonable than that of Hua yen philosophy. Therefore he criticize from the standpoint of process metaphysics the Hua yen philosophy. The kernel of his critics is that Hua yen philosophy disregards and denies causal temporal structure and originality of individuals. But this one sided critics on Hua yen philosophy originates from misunderstanding about concepts and core thoughts of Hua yen philosophy. Hence this study elucidate that Not Two Thoughts is the kernel of Hua yen philosophy, and explain the fundamental viewpoint. So this study show the problems of Steve Odin's critics on Hua yen philosophy. And this study on this basis freshly elucidate the similarity and difference of Hua yen philosophy and process metaphysics.

동물과 인간은 존재론적으로 어떻게 다른가? 동물과 인간은 다같이 주관성으로 해석될 뿐인가? 헤겔에 따른다면, 비록 동물과 인간이 다같이 주관성으로 해석된다고 하더라도 둘 사이에는 분명한 차이가 있다. 다시 말해서 주관 혹은 주체의 가능적 동일성을 실현해 나가는 삶의 내용은 엄청나게 다른 것이다. 그러면 그 차이는 어디서 연유하는 것일까? 이는 곧 인간의 존재 가능성을 묻는 물음이다. 왜냐하면 주체의 가능적 동일성이란 인간에게 있어서는 인간의 존재 가능성을 의미하기 때문이다. 이 글은 이러한 인간의 존재 가능성을 욕망과 '욕망의 역사성'을 중심으로 밝혀보고자 한다. 특히 세계를 의식화 혹은 자기화하는 실천적 의식으로서의 욕망, '의식된 욕망'이라고 해야 할 역사적 공간과 그 공간의 확장에 주목한다. 인간은 단순한 욕망의 충족을 반복하는 것이 아니라 스스로를 발전적으로 해체하면서 통합하는 폭넓은 활동을 전개하는 바, 이렇듯 폭넓게 확장되는 공간이 곧 사회이다.

Die vorliegenden Untersuchungen bewegen in drei Richtungen. 1. Das Selbstbewußtsein in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und Begierde, ― der Widerspruch seiner Abstraction, welche objektive sein soll, oder seiner Unmittelbarkeit, welche die Gestalt eines äußeren Objekts hat und subjektive sein soll. Für die aus dem Aufheben des Bewußtseins hervorgegangene Gewißheit seiner selbst ist das Objekt und für die Beziehung des Selbstbewußtseins auf das Objekt ist seine abstrakte Idealität ebenso als ein Nichitiges bestimmt. 2. Die Dialektik, welche seine Natur ist, sich aufzuheben, existiert hier als jene Tätigkeit des Ich. Das gegebene Objekt wird hierin ebenso subjektive gesetzt, als die Subjektivität sich ihrer Einseitigkeit entäußert und sich objektive wird. Das Aufheben der Einzelheit des Selbstbewußtsein war das erste Aufheben. es ist damit nur als besonders bestimmt. Dieser Wiederspruch gibt den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Anderen als solches da zuu sein, -den Prozeß des Anerkennens. 3. Der Kamph des Anerkennens ist die Erscheinung, aus welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Und es ist das notwendige Moment im Übergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelheit versenkten Selbstbewußtsein in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtsein. Aber es ist nicht substantielles Prinzip der Staaten. Dies allgemeine Widererscheinen des Selbstbewußtseins, der Begriff, der sich in seiner Objektivität als mit sich identische Subjektivität und darum allgemein weiß, ist die Form des Selbstbewußtseins der Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des Vaterlandes, des Staats.

이 논문에서 필자는 근대적 개인화의 규범적 기초가 되었던 칸트 정치철학의 자유 개념을 정의론의 관점에서 재정의할 필요가 있음을 주장한다. 근대 사회에서 개인화의 패러독스 현상이 자유의 과잉 공급의 결과라면, 이는 칸트 자유 개념의 '부정적' 의미, 즉 자유의 침해를 방지한다는 측면이 과도하게 강조되고 실천되어 왔음을 의미한다. 그러나 이러한 부정적 자유 개념만으로는 칸트가 구상한 근대적 자유의 진정한 기획, 즉 만인이 각자 자기 방식대로의 선한 삶을 자율적으로 계획, 실현한다는 의도를 구체화하기 어렵다. 이러한 기획의 실현을 위해서는 타인의 부당한 간섭을 규제하는 것도 물론 필요하지만, 그 보다 선행되어야 사안은 개인의 자율적인 삶의 실현을 위한 사회경제적 조건을 만족시키는 일이다. 이런 맥락에서 필자는 칸트의 법철학 및 정치철학에 나타나 있는 '권리'로서의 자유 개념이 실제로 분배적 평등 문제에 개방적이라는 점에 주목, 그것을 '긍정적 의미', 즉 만인이 각자의 선을 '실질적으로' 실현할 수 있는 자유라는 의미로 사용할 것을 제안한다. 이런 포괄적 의미의 자유 개념, 그러니까 그것의 실현 조건으로서의 분배적 평등까지 함께 고려하는 자유 개념이야말로 근대적 개인화의 패러독스 현상을 제대로 설명할 수 있다는 것이 필자의 믿음이다.

In diesem Aufsatz behaupte ich, dass es erforderlich ist, Kants politischen Begriff der Freiheit, der inzwischen moderne Individualisierung normativ unterstützt hat, gerechtigkeitstheoretisch zu reformulieren. Dass es zu Paradoxien der Individualisierung auf Grund übermäßiger Freiheitszufuhr gekommen ist, besagt, dass man die 'negative' Bedeutung des Freiheitsbegriffs, d.h. das Schützen der Freiheit gegen Verletzungen, überschätzt und praktisch angewandt hat. Nur diese negative Freiheit hat es aber schwer, Kants echtes Freiheitsprogramm der Moderne zu konkretisieren, das darauf abzielt. dass jeder auf seine eigene Weise ein 'Gutes Leben' autonom planen und führen kann. Also ist dazu auch die Erfüllung der vorangehenden sozio-ökonomischen Bedingungen für die Verwirklichung des jedem eigentümlichen Lebensplans notwendig. In diesem Zusammenhang soll in dieser Arbeit betont werden, dass der Begriff der Freiheit als 'Recht' in Kants Rechtsphilosophie und politischer Philosophie für die Problematik der distributiven Gleichheit offen ist, und wird es vorgeschlagen, diesen Begriff im 'positiven' Sinne, dass jeder sein eigenes gutes Leben 'substantiell-autonom' führen kann, zu gebrauchen. Ich glaube, dass sich mit Kants Freiheitsbegriff als einem umfassenden, also dem sowohl die negative wie auch die positive Bedeutung beinhaltenden Freiheitsbegriff die Paradoxien der modernen Individualisierung richtig erklären lassen.

사형제도는 오늘날 국내외적으로 찬반 양론이 갈리는 대표적 문제로 합의 도출을 위해서 그 정당성 여부에 대한 근본적인 차원에서의 탐구가 필요하다. 사형이 정당화된다면 그것은 형벌 일반을 정당화시키는 근거가 사형에도 적용되기 때문일 것이다. 그러므로 모두 유력한 형벌론인 응보주의 형벌론과 결과주의 형벌론 각각에서 사형의 정당성 여부를 검토해 볼 필요가 있다. 이 중 결과주의적 관점에서는 적어도 현재 우리 사회에서의 사형을 정당화시킬 수 없다는 것을 상대적으로 쉽게 확인할 수 있다. 죽음의 가치론적 모호성 등의 이유 때문에 사형은 결과주의자들이 기대하는 만큼의 범죄 예방적 효과를 갖지 못하고, 그나마의 효과도 종신자유형이라는 대안이 대신할 수 있기 때문이다. 응보주의적 관점은 다시 여러 입장으로 나뉘는데, 그 중에서 형벌에의 응분을 근거지우는 것은 결과적 해악이라고 보는 입장, 도덕적 책임이라고 보는 입장, 가해자에 초점을 맞춘 시정적 정의의 실현이라고 보는 입장은 타당하지 않음이 밝혀진다. 그러므로 이런 입장들에 입각하여 사형을 정당화시키려 한 기존의 주장들 역시 받아들이기 힘들다. 이들 입장들 대신 응보주의의 유일하게 타당한 입장은 피해자에 초점을 둔 시정적 정의 실현을 형벌의 정당화 근거로 보는 입장임이 밝혀진다. 그런데 이런 입장에 입각할 때 사형은 정당화되지 않는다. 그것은 사형이 문제되는 전형적인 범죄인 살인에 있어서 사형은 피해자에게 어떠한 보상도 해 준다고 믿을 수 없기 때문이다. 이상을 종합해 볼 때 현재 우리 사회에서는 사형이 정당화될 수 없다고 최종 결론을 내릴 수 있다.

If capital punishment could be justified, it would be because that the general bases of justification of punishment support the capital punishment too. So, it is necessary to examine the justification of capital punishment from the perspectives of retributism and consequentialism about punishment. And we can find easily that consequntialism cannot justify the capital punishment in Korea because it does not result sufficient effect of preventing crimes. Retributive theories can be classified into several views. Among them, the views that consider the followed harm, moral responsibility, or realization of corrective justice focusing on offenders as the base of retribution are incorrect, so we cannot justify the capital punishment on the basis of these views. The only correct view of retributism is what considers the realization of corrective justice focusing on victims as the base of retribution. According to this view, capital punishment cannot be justified because capital punishment cannot compensate the losses of victims in the case of homicide. In conclusion, capital punishment can not be justified in Korea.

이 글은 스피노자 􌋢에티카􌋣 5부의 구조를 분석한 것이다. 5부는 크게 세 부분으로 나누어진다: 첫째는 정리 1-20까지이고, 둘째는 정리 21-40까지이며, 셋째는 정리 41과 42이다. 5부의 주제는 정신의 능력과 인간의 자유이다. 그래서 5부의 첫째 및 둘째 부분 모두 정신의 능력을 다루고 있다. 그런데 첫째 부분은 신체와 연관된 한에서 정신의 능력을, 둘째 부분은 신체와 무관한 한에서 정신의 능력을 고찰한다. 전자는 신체의 현재적 현존의 관념으로서 정신의 능력이고, 후자는 신체의 영원한 본질의 관념으로서의 정신의 능력이다. 나아가 전자는 상상지와 이성지로 대변되는 정신의 능력인 반면에, 후자는 직관지로서의 정신의 능력이다. 5부 첫째 부분에서 나쁜 정서에 예속되어 있는 정신을 치료할 수 있는 방식이, 즉 이성에 의해 정서의 명석 판명한 인식, 신에 대한 이성적 사랑이 제시되고, 둘째 부분에서 정신의 영원성에 대한 자기 경험, 직관지의 가능성의 조건, 신의 지적인 사랑이 소개된다. 따라서 첫째 및 둘째 부분 모두 인식에서 사랑으로 넘어가는 논의의 순서를 따르고 있는데, 사물에 대한 인식은 사물에 대한 사랑을, 사물에 대한 사랑은 사물과의 합일을 가능케 하기 때문이다. 그래서 첫째 및 둘째 부분 모두 신에 대한 사랑에서 끝나고 있다. 1종지에 의한 신의 인식은 신에 대한 표상적 사랑을, 2종지에 의한 신의 인식은 신에 대한 이성적 사랑을, 3종지에 의한 신의 인식은 신에 대한 지적인 사랑을 가능케 한다. 표상적 사랑은 정서에 종속되어 있는 정신의 사랑이고, 이성적 사랑은 정서를 공통개념들을 근거로 명석 판명하게 인식하는 정신의 사랑이고, 지적인 사랑은 영원의 상 아래에서 사물을 인식하는 정신의 사랑이다. 신에 대한 이성적 사랑을 통한 예속에서의 해방의 가능성이 첫째 부분에서 설명되고 있다면, 신의 지적인 사랑에 의해 인간의 진정한 구원 가능성은 둘째 부분에서 제시되고 있다. 1종지와 2종지 그리고 신에 대한 표상적, 이성적 사랑은 신체의 시간적 현존의 관념으로서의 정신에, 3종지와 신의 지적인 사랑은 신체의 영원한 본질의 관념으로서의 정신과 연관되어 있다. 그래서 전자는 첫째 부분에서, 후자는 둘째 부분에서 설명되고 있는 것이다.

Der 5 Teil von Ethica, wo “De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana” erörtert wird, ist in drei Teile einzuteilen; im ersten Teil (P1-20) wird die remedia des Affectus per ratio dargestellt, im zweitem Teil (P21-40) wird die Möglichkeit der lebertas humana per intellctus erklärt und letztlich dient der dritte Teil (P41-42) als Schlußteil. Im ersten Teil untersucht Spinoza, wie der Geist in Beziehung auf den Körper (oder der Geist als Idee der zeitlichen Existenz des Körpers) die negativen Affekten kontrollen kann, aber im zweten Teil zeigt er, wieweit sich die Potentia des Geistes ohen Beziehung auf den Körper (oder des Geistes als Idee der ewigen Wesenheit des Körpers) erstreckt. Also kann Man sagen, die Macht des Geistes im ertsten Teil besage die ratio oder die zweite Art der Erkenntnis, die Macht des Geistes im zweiten Teil die scientia intuitiva oder die dritte Art der Erkenntis. Aus der zweiten Art der Erkenntnis entspringt die amor erga Deum, aber aus der dritten Art Erkenntnis notwendig die amor Dei intellectualis. Die amor Dei intellecutualis ist allein ewig. Denn der ewige Geist ist die causa formalis der scientia intuitiva, die die Bedingung der Möglichkeit der amor Dei intellectualis ist. Demgegenüber wird die amor erga Deum, insofern sie sich auf den Körper bezieht, mit dem Korper zerstört, wenngleich sie der behärrlichste unter allen Affekten ist. Zusammenfassend gesagt; im ersten Teil des 5 Teils von Ethica zeigt sich der Zusammenhang von dem Geist als der Idee der Existenz des Körpers, der zweiten Art der Erkenntnis und der amor erga Deum, im zweiten Teil aber die Beziehung von dem Geist als der Idee der Wesenheit des Körpers, der dritten Art der Erkenntis und der amor Dei intellectulais. Das Leben des Geistes in Beziehugn auf den Körper ist höchstens das vernünftige, aber das Leben des Geistes ohne Beziehung auf den Körper ist das ewige, darin besteht nach Spinoza unsere Freiheit, unser Heil oder unsere Glückseligkeit im strengen Sinne des Wortes.

슬라보예 지젝은 오늘날 가장 왕성한 이론 활동을 하고 있는 현존 이론가 중의 한 사람이다. 그는 유럽의 주변부 슬로베니아 출신답게 철학, 정신분석학, 사회사상, 대중문화 등 다방면에 걸쳐 서구의 사상과 이론들을 비판적으로 검토하고 있다. 본 글에서는 지젝이 '현실'(reality)과 실재(the Real)에 대한 라깡의 구별을 이용하여 '현실이 곧 환상'이라는 자신의 논리를 전개해 가는 과정을 살펴본다. 흔히 '실재계'의 이론가라고 불리는 지젝에게 현실은 그 자체로서 존재하는 것이 아니라 실재를 금지하고 억압함으로써 구성된 것이다. 따라서 지젝에게 중요한 것은 '현실'보다는 현실을 지탱하게 하는 실재(계)이다. 이는 지젝의 이론이 상상계(the Imaginary)와 상징계(the Symbolic)를 강조하고 개인이 사회적 주체로 구성되는 과정을 다룬 초기의 라깡보다는, 개인과 사회를 지탱하는 상징적 판타지와 그 판타지를 구성하고 동시에 해체하는 조건으로서의 실재계에 초점을 둔 후기 라깡의 이론에 근거한다는 것을 보여준다. 지젝은 실재계를 자신의 이론적 중심에 둠으로써 구유고 연방이 붕괴하고 난 뒤 등장하고 있는 우파민족주의를 비판하고자 한다. 그는 개인보다 민족을 앞세워 개인을 민족이라는 이름으로 희생시키는, 즉 개인을 민족의 유기적 공동체 속에서 규정하는 우파 민족주의에 맞서 민족이 사회적 적대(실재계의 다른 이름)를 억압하고 민중 자신의 향락을 전이하고 금지한 판타지임을 드러내고자 한다. 그런 점에서 지젝의 이론은 동구권의 특이한 현실과 무관하지 않다. 지젝이 상징계보다 실재계를 강조하는 것은, 모든 사회와 그 이데올로기가 본질적 기원을 갖는 것이 아니라 실재계의 우연성과 잔여에 의존하면서도 그것을 억압하는 집단적 판타지의 시스템을 갖고 있다는 것을 비판하기 위해서이다. 지젝의 윤리적 행위 개념은 바로 이런 비판에서 나온 것이다. 그의 윤리적 행위는 실재계의 복귀를 막고 민중의 판타지를 조장하는 새로운 상징적 질서를 세우는 작업에서 탈피하기 위한 것이다. 오히려 윤리는 상징적 질서의 판타지가 근거하는 실재계와 정직하게 대면하려는 행위이다. 지젝은 모든 정치적 대안이라는 것이 자신의 실재계의 중핵과 대면하기보다 그것을 다른 것으로 전치함으로써 외면하려는 또 다른 판타지로 전락하기 쉽다는 것을 경계한다.

Slavoj Žižek is one of the most productive theorists working in such various fields of theory as philosophy, psychoanalysis, sociological theory, and popular culture. The aim of this article lies in examining how Lacan's distinction between the conception of reality and that of the real is appropriated by Žižek. Žižek suggests that reality is a kind of fantasy which is based upon the symbolic order as Lacan says. Therefore what is to important to Žižek, called the theorist of the real, is not reality but the real making reality possible and unstable. It shows that Žižek depends upon the late Lacan who puts emphasis on the real as the condition of constructing and deconstructing the symbolic fantasy of individuals and nations. Behind Žižek's suggestion lies his intention to criticize the rising right-wing nationalism after the disintegration of the old Federal Republic of Yugoslavia. The nationalism forces people to sacrifice themselves for nations and define individuals in terms of the organic community of nations. Against it, Žižek intends to show nations as a fantasy that represses social antagonisms and inhibits people's enjoyment. In that way, Žižek's theory have close relationship with the social reality of the Eastern Europe. According to Žižek, every society has the system of fantasy which is grounded on but represses the contingency and remainder of the real. From it comes Žižek's conception of an ethical act. His ethical act is to get out of the restriction of the symbolic order that prohibits the return of the real and promotes people's fantasy. It is an honest act to encounter the real. Žižek warns to us that every political alternative has the tendency to degrade into another fantasy by transfering the core of the real into other fantastic system of society, rather than facing its core directly.

이 글은 기술의 시대, 문화의 시대라고 불리는 현대에서의 인간의 자기이해를 문제 삼고 있다. 현대인의 자기이해가 가장 잘 드러나는 곳이 대중문화이고, 영화 􌋢매트릭스􌋣가 그러한 대중문화의 산물로서 대단한 상업적인 성공을 거두었기 때문에, 이 글은 특히 이 영화에서 볼 수 있는 현대인의 자기이해에 초점을 맞추었다. 하지만 이 글은 이러한 대중문화적인 자기이해를 규명하는 것을 넘어서서 그러한 자기이해가 가지는 문제를 또한 지적하고자 한다. 􌋢매트릭스􌋣에서 볼 수 있는 현대인의 자기이해들 중에서 특히 주목할 만한 것은 다음 네 가지이다. ‘인간은 기계보다 못한 존재이다’, ‘인간은 기계에 의해 통제되고 있다’, ‘인간은 현재 진실한 자아를 가지고 있지 않다’, 그리고 ‘인간은 사랑이 아니라 힘을 통하여 자아를 실현할 수 있다’. 컴퓨터의 발달속도를 생각할 때 조만간 인간이 컴퓨터보다 못할 가능성이 농후하다. 하지만 이러한 컴퓨터의 우월성은 인간의 능력들 중에서 특정 능력 즉 연산능력에 한정되는 것이지, 전체 능력에서의 우월성이 아니다. 마찬가지로 인간이 기계에 의해서 통제되는 측면이 없는 것은 아니지만 기계는 인간에 의해서 더 많이 통제되고 있다. 영화는 기계의 통제를 의인화하여 과장하고 있으며 관객은 당연한 기계의 통제마저 거부하고 있다. 우리는 때로 자신이 자신이 아니라 는 느낌을 갖기는 하지만, 후기 자본주의에서 이러한 느낌은 기만이나 회의의 산물이라기보다 자본주의적인 삶의 양식의 필연적 결과이다. 영화는 이러한 탈아감을 강조하고 있지만 이는 현실적인 탈아감을 오히려 은폐시키는 결과를 가져올 수 있다는 점에 유의해야 한다. 폭력을 자아실현의 수단으로 보는 태도는 헬레니즘적인 전통으로서 기독교적 전통에 의해서 완전히 극복되지 못했다. 영화는 기독교적인 내용을 헬레니즘적인 전통과 연결시켜 사랑 대신에 폭력을 주창하고 있다. 우리는 폭력이 참된 자아실현의 수단인지 물어야 한다. 􌋢매트릭스􌋣에서 볼 수 있듯이, 오늘날 인간의 올바른 자기이해를 방해하고 있는 것은 과거처럼 종교나 정치가 아니라 대중문화이다. 대중문화는 소비대중을 주체로 구성해냄으로써 기만적 자기이해를 퍼뜨리고 있다. 이러한 기만적 자기이해를 폭로하는 것이 철학적 담론의 한 소명이다.

This article deals with human self-understanding in the contemporary period, the techno-cultural age. Since it is through mass culture that our self-understanding is most clearly revealed, I focus on the film The Matrix, a prominent product of contemporary mass culture. In this article I examine the self-understanding that is found in this film and provide a critique of the self-understanding of mass culture. The self-understanding found in the film The Matrix is reflected in the following motifs: 'Machines exceed humans,' 'Humans are controlled by machines,' 'There is no true self', and 'Humans realize themselves, not through love, but through power.' Considering the development computer technology, the computational speed of computers will surely exceed that of humans in the near future. However, this achievement is limited to to the ability to compute. Humans will still be superior to computers in other areas. While humans are to some extent controlled by machines, machines are still controlled to a greater extent by humans. The Matrix exaggerates the control of machines through anthropomorphism, while the viewers refuse to admit the human control over machines. Sometimes people feel that they are not themselves. This feeling is, in the post-industrial society, not the result of deception and doubt, but an inevitable consequence of a capitalistic society. The Matrix emphasizes this feeling of losing oneself, but conceals the practical loss of self with cinematic self-recovery. We should pay attention to this possibility. Regarding power as the means of self-actualization is a Hellenistic notion, one which was not completely overcome by the Christian tradition. The Matrix supports the idea of power, rather than that of Christian love, by juxtaposing Hellenistic themes with Christian stories. But we must ask whether power is a true means of self-actualization. As the film shows, it is not religion or politics, as in the past, that is disturbing the human endeavor to accomplish a true understanding of oneself; in the contemporary period, it is rather mass culture that frustrates this endeavor. Mass culture spreads a deceptive self-understanding by constituting the consuming mass as the subject. Philosophical discourse must be directed towards the disclosure of this deceptive understanding of oneself,

이 글은 하이데거의 사유 속에서 가장 많이 거론되는 개념인 ‘근원(Ursprung)’에 대해서 고찰하고 있다. 사실 서양 철학사에서 ‘근원’의 문제는 모든 존재자의 존재근원이 어디에 있는가 하는 물음의 방식으로 철학적 전통 안에서 끊임없이 제기되어 왔던 것이다. 서양에서 최초로 철학함을 시작한 사람들도 만물의 근원, 곧 ‘아르케(arche)’를 찾고자 하였듯이, 우리 인간은 누구나 마치 타고난 운명과도 같이, 거부할 수도 그렇다고 피할 수도 없는 ‘근원’에 대한 호기심과 정열을 간직하고 있다. 하이데거 또한 그의 사유의 중심에는 바로 이러한 ‘근원’ 혹은 ‘시원’에 대한 물음이 자리하고 있다. 잘 알려져 있듯이, 그의 많은 저서 속에는 ‘근원’이나 ‘근원적’이라는 표현이 많이 사용되고 있는데, 이때 그가 사용하고 있는 ‘근원’이라는 말은 과연 어떤 의미로 이해되어야 하는가? 이러한 물음에 대한 해명이 우리 논의의 핵심을 이루고 있으며, 이를 위해 우리는 먼저 ‘사유란 무엇인가’라는 물음으로 하이데거의 사유에서 ‘근원’의 본질적 의미에 대해 검토하고 있다. 이어서 우리는 ‘근거율’에 대한 하이데거의 비판을 통해 ‘근거(Grund)’가 근원으로서의 존재와 결코 다르지 않음을, 즉 근거가 바로 ‘존재’이자 ‘근원’임을 􈭖􈗽해 보이고 있으며, 끝으로 그의 후기사유에서 가장 핵심적인 개념 중의 하나인 ‘언어’를 통해, 이 언어가 바로 고대 희랍의 로고스(logos)와 같이, 근원적􍿞시원적 의미를 담고 있는 ‘존재의 언어’이자 또한 하나의 ‘근원’임을 밝히고 있다.

This study aims to clarify Heidegger's concept of origin(Ursprung). The question of 'origin' has been raised incessantly within the philosophical tradition in such a way as where the ground of being is. In fact as the beginners of Western philosophy had sought the arche, that is, the ground of every things in the world, we human beings have been destined to internalize the question of what our ground into ourselves. Heidegger also took this issue of 'origin', that is the question of being, as the primary question in his thinking. Especially he used 'origin' or 'original' many times in his extensive works. Then we can raise questions, first what the word 'origin' means and second for what purpose it is used. This is the focus of our discussion. For this, first of all, we have to scrutinize the 'origin' of thinking by way of raising the question of 'what is the thinking?'. Then, through the concept of ground(Grund), we will clarify the fact that the being is the ground and origin. Finally, it will be revealed that for Heidegger the language is always nothing but the language of being and the being is alway the origin.

스피노자가 제시한 존재론은 비인격신, 혹은 자연신을 그 원리로 하며 지성과 의지의 신을 원리로 삼는 전통 형이상학을 전복하는 구조를 가지고 있다. 스피노자의 존재론은 『에티카』에 개진되어 있다. 그러나 『에티카』는 아무런 전제도 없고 서론도 없이 곧바로 존재론적 원리로부터 시작한다. 본 논문은 『에티카』의 서론이라 할 수 있는 『지성개선론』의 분석을 통하여 스피노자가 신에 대한 고찰로부터 자신의 존재론을 시작해야 했던 이유를 밝히려 한다. 스피노자에 따르면, 철학적 반성은 삶의 문제로부터 나온다. 경험의 상대성에 대한 의식이 철학적 반성의 시작이며, 경험은 이성적 탐구를 통해 재구성되어야 한다. 그러나 이성적 탐구는 참된 관념으로부터 출발해야 그 여정이 길을 잃지 않고 계속적으로 진행될 수 있다. 진리가 인간 정신에 내재되어 있다는 것을 밝히는 것이 지성의 개선 절차이며, 개선된 지성만이 진리의 영역을 확장할 수 있다. 진리의 영역을 최고로 확장하려면 이성적 탐구는 참된 관념들 중에서도 최상의 관념, 즉 절대존재의 관념으로부터 재출발해야 한다. 결국, 존재론의 시작은 즉자적 존재인 자기원인의 관념이다.

L'ontologie, proposée par Spinoza tient un Dieu impersonnel ou Nature pour le principe unique et elle a une structure qui va à la subversion de la métaphysique traditionnelle, laquelle a pour principe un Dieu personnel, doué de l'intelligence et de la volonté. Cette ontologie spinozienne se déploie dans L'Ethica. Mais celle-ci part d'emblée, sans aucun préliminaire ni une introduction, du principe ontologique. Notre article a pour but d'éclairer la raison pour laquelle Spinoza a du commencer son ontologie par la considération sur Dieu, et ceci à partir de l'analyse du Traité de la réforme de l'entendement, pouvant être considéré comme une introduction à l'Ethica. En effet, selon Spinoza, la réflexion philosophique provient du problème de la vie. La conscience de la relativité de l'expérience constitue le seuil de la réflexion philosophique et l'expérience doit être reconstituée à travers une enquête rationnelle. Or, cette dernière ne peut se poursuivre sans égarement qu'en partant d'une idée vraie. La procédure de la purification de l'entendement consiste précisément à montrer que la vérité est immanente à l'esprit humain, et seul l'entendement ainsi réformé est à même d'élargir le champ du vrai. Et pour conduire celui-ci au plus grand élargissement, l'enquête rationnelle devra partir d'une meilleure idée vraie parmi les idées vraies; c'est-à-dire de l'idée de l'Etre absolu. C'est donc l'idée de l'Être en soi, de la Causa sui, qui constitue le point de départ de l'ontologie.

영􍿞미권을 위시로 마음을 사실론적 측면에서 혹은 경험과학적 시각과 방법을 가지고 연구하고자 하는 시도가 급부상하고 있다. 과거 때와는 사뭇 다른 경향이다. 서양 고􍿞중세의 영혼, 정신 등에 대한 논의는 주로 우주론적 논의 맥락에서의 사변형이상학적 성격을 띠었으며, 근세의 정신/마음의 연구는 주로 인간의 내면세계와 관련한 주관주의적 (혹은 제1자적 시각에서 진행된) 작업이었다. 이러한 주관주의적 정신 이론은 그러나 그후 철학에 도입된 언어적 전회와 함께 다소 객관화되기 시작했다. 그러나 이러한 마음에 대한 언어론적 혹은 의미론적 접근조차 마음/정신의 연구를 위해서는 아직 충분치 못한 것으로 이해되면서, 급기야는 오늘날과 같은 경험과학적 혹은 자연과학적 방법에 의한 마음 연구가 시도되고 있다. 이를 오늘날의 철학자들은 ‘마음의 자연화 프로그램’이라 칭한다. 본고에서 필자는 이러한 마음 연구 방법론들의 각 핵심 테제들을, 메타론적 시각에서, 약술하는 가운데, 과거부터 현재까지 마음 연구 방법들이 그 연구 대상의 객관화 혹은 자연화를 향해 변천해 왔음을 보이고자 한다. 이것이 마음의 과학화 전략의 일환으로 이해되는 것이라고 한다면, 글의 말미에서는 이 연구 전략에 대한 짧은 비판적 언급이 첨가될 것이다.

Ein Forschungsprogramm, Geist zu naturalisieren, ist heute u..a. in den angelsächsischen Ländern in Hochkonjunktur. Sicherlich ist dies, im Vergleich mit den traditionellen Versuchen, ein neuartiges Vorgehen in die Geistesforschung. Schon in den altgriechischen und mittelalterlichen Zeiten wurden Aussagen über Seele bzw. Geist in verschiedener Weise gemacht. Die waren meistens einer spekulativen sowie metaphysischen Art, während die Anwendung der Begriffe “Seele” oder “Geist” sogar auf übermenschliche bzw. außerirdische Zusammenhänge hin reicht. Erst seit der Neuzeit setzte sich eine Tendenz in die Szene ein, Überlegungen über Seele oder Geist auf den Bereich des menschlichen (bzw. tierischen) Geistes zu begrenzen. Die Methode der Geistesforschung war dabei Introspektion. Aber die dadurch vermittelten geisttheoretischen Aussagen waren mit der gängigen Forderung schwerlich vereinbar, daß die wissenschaftlichen Aussagen intersubjektiv prüfbar sein müssen. Dieses Probem der subjekttheoretischen Erkenntnistheorien wollte eine Gruppe der Erkenntnistheoretiker dadurch vermeiden, die Geistesfunktion als sprachbeladene Operation zu betrachten, während Sprache ein Medium der sozialen Kommunikation ist. Wenn auch Geist dadurch ein objektiv erforschbares Phänomen werden kann, war dieser sprachtheoretische Zugang zur Geistesfunktion aber nicht problemlos. Da diese Sprachtheorie die Verifikationsmethode der epistemischen Aussagen selbst nicht vermitteln konnte. Es scheinte für andere, daß die Verifikationsaufgabe der epistemischen Aussagen semantiktheoretisch nicht mehr bewältigt werden kann. Angesichts dieser Lage der Geistesforschung bildet sich endlich das Forschungsprogramm heraus, Geist empirie-wissenschaftlich bzw. naturwissenschaftlich zu erforschen. Dieses Programm versteht sich philosophisch als Naturalisierungsforschungsprogramm des Geistes. In diesem Aufsatz versucht der Autor, mit den metatheoretischen Vokabularen, hauptsächlich die Frage zu explizieren, unter welchem philosophischen Geist oder woraufhin Hauptströmungen der (westlichen) Geistestheorien gesteuert wurden. Nur noch wird es am Ende zu dieser zu explizierenden Tendenz der Geistesforschung kritisch aber kurz kommentiert.

유전학은 생명 현상을 물리학이나 화학의 법칙으로 해석하고 형질 유전 현상을 초래하는 미립자들에 관한 법칙을 수립하려는 멘델의 원대한 목표를 달성해 가는 하나의 긴 연구 프로그램이다. 그 연구 과정에 나타나는 유전자 개념 변천사에 대한 분석을 통해 필자는 다음을 보여주려 한다. 첫째, 멘델에서 모건을 거쳐 분자적 단계에 이르기까지, 유전자 개념은 그 내포를 점차 채워가는 점진적 발전을 해왔다. 둘째, 그럼에도 불구하고, 유전자는 아직도 개념적으로 확정되지 않고, 오히려 개념적 다의성과 불확실성을 갖고 있다. 특히 유전 현상에 대한 분자적 지식의 증가가 역설적으로 유전자 개념의 자기정체성에 혼란을 가져왔다. 셋째, 고전적 유전자를 분자적으로 정의하는 것은 사실상 거의 불가능하기도 하고 또 무용하기도 하다. 감당할 수 없을 정도로 복합적인 사태들이 관련되는 과정이 하나의 자연 종을 형성하거나 유용한 이론적 개념을 형성하기 어렵기 때문이다. 넷째, 단지 아미노산중합체 합성을 암호화하는 능력에만 관련되는 개념으로 확정되고 있는 분자적 유전자의 입장에서는 고전적 의미의 유전자 개념이 꼭 필요하지 않다. 분자 유전학에서는 '유전자'가 있는 것이 아니라, '유전 현상(아미노산중합체 합성 및 전달)을 가능케 하는 어떤 DNA 선형 배열'이 있을 뿐이기 때문이다. 결론적으로, 멘델이 찾고자 했던 유전자는 없다. 그러나 지금까지 그것은 유전학 발전에 대단히 유용한 개념이었고 앞으로도 적어도 한 동안은 유용한 개념으로 남을 것이다.

Genetics is a long research tradition that has been to accomplish Mendel's bold goal to establish laws concerning genetic phenomena. By analysing the history of the gene concept through the tradition, I try to show these. First, the concept gene has undergone an intensional expansion from Mendel via Morgan to the molecular age. Second, nonetheless, 'gene' has nor been settled yet, rather it reveals conceptual diversity and uncertainty. Especially, I point out the paradox that the increase of molecular knowledge concerning genetic phenomena has led to the confusion of self-identity of the gene concept, which I name a heuristic feature of the gene concept. Third, it is impossible as well as unnecessary to define classical genes with molecular genes. It is too complicated to form either a natural kind or a useful theoretical concept. Fourth, from the point of the molecular gene concept that is defined as the coding ability to a polypeptide, the classical gene concept is not necessary. In molecular genetics, there is not 'a gene', but a DNA linear sequence that enables genetic inheritance. To conclude, there is no Mendelian gene that can be defined by molecular genes plausibly, however, it has been and will be a useful concept at least for quite some time.

하버마스에게 니체는 항상 가장 힘겨운 대결 상대였다. 이 글에서는 하버마스의 니체에 대한 비판을 검토하고, 그것을 단서로 하여 근대사회에 있어서 예술과 현실의 관계, 미와 규범의 관계를 논하려고 한다. 하버마스의 니체비판은 대체로 다음의 세 가지로 요약할 수 있다. 첫째, 니체는 근대적인 주체가 자기의 인식방식을 비판할 수 있는 이성의 반성적 능력을 본인 스스로 행사하고 있음에도 불구하고 그것을 인정하지 않을 뿐만 아니라, 그 반성능력이 가진 치유의 힘, 즉 실증주의를 넘어설 수 있는 힘을 거부하고 있다. 둘째, 그는 그 때문에 참-거짓의 구별을 좋아함-싫어함이라는 취미판단으로 바꿔치우고, 심리학이 아니라 생리학을 규범으로 하고 있다. 셋째, 그 귀결로서 힘의 사상으로 빠져들고, 미(美)의 충격과 도취라고 하는, 그것 자체는 비판적인 저항의 계기로 될 수 있는 근본경험을 일반화하여 전면적인 기준으로 한다고 하는 비합리주의의 함정에 빠져 들어버렸다. 결국 하버마스가 지적하는 것은, 니체의 전면적인 이성비판은 그 비판을 떠받치는 기준에 관하여, 즉 소위 규범적 근거에 관하여 어떻게든 자기모순에 빠져들지 않을 수 없다고 하는 점이다. 하지만 하버마스의 니체비판은, 니체의 한계를 지적하는 데에는 적절하지만 니체가 지니고 있는 근대비판의 긍정성은 충분히 살피지 못하고 있다고 할 수 있다.

Nietzsche was always influential to Habermas' counterpart. The purpose of this paper is to explicate Habermas' criticism against Nietzsche and to examine the relationship between the art and the reality based on the modern society, including the relations between the aesthetic and the norm. Habermas' criticism is generally categorized as three types of premises. Firstly, Nietzsche not only refuses positivism, the very healing power of the capability of the introspection which criticizes self soveriegnity and independence, nor does he admit it. Secondly, because of that he switches the distinction between the true and the false into the archetype of like-dislike form, he simultaneously turns psychology into biological perspective. Thridly, as a result of that he mistakenly falls into the thought of power and then finally into the very trap of irrationality which generalizes the fundamental experience as a basis upon the critical resistance. Finally what Habermas indicates here, vis-sa-vis the supporting benchmark of his criticism, say that the foundation of normative, is that he has no choice but to plunge himself into self-contradiciton. however it can be said that Habermas' cirtique to Nietzsche regrettably lacks the positive circumstance of modern criticism, although it is appropriate to investigate Nietzsche's misdirected limitation.