Earticle

이 글은 張伯端의 ꡔ悟眞篇ꡕ 용어들 가운데 爐鼎에 대해 연구한 것이다. 內丹의 기본 경전으로 간주되는 ꡔ오진편ꡕ은 그 시대적 한계에 따라, 사용된 용어가 外丹의 것들을 차용하고 있기 때문에 다소 혼란스럽다. ꡔ오진편ꡕ의 爐鼎에 대한 이해를 정리하면 다음과 같다. 내단의 爐鼎은 人身 속에 있다. 爐鼎은 乾坤을 본받는다. 乾坤은 일차적으로 상하 위치개념으로 사용된다. 따라서 爐는 아래 있고 乾은 위에 있다. 기본적으로 乾坤은 머리(乾首)와 배(坤腹)를 가리킨다. 머리와 배는 또한 神과 精이 머무는 장소가 되어, 乾坤爐鼎은 또한 坎離, 心腎, 心身으로 이해될 수 있다. 爐鼎은 서로 다른 기능을 가진다. 爐는 藥이 생기는 곳이고, 鼎은 丹이 맺히는 곳이다. 坤爐는 丹田이고, 煉丹의 단계에 따라 乾鼎은 天谷泥丸과 黃庭(中央土部)으로 구분된다. 爐鼎은 先天이 확립된 후 비로소 드러난다. 性功의 단계가 되면 더 이상 爐鼎을 이야기할 필요가 없다.

The Lu-Ding(爐鼎) of Nei-dan(內丹) is in the human body, and the place of Lu-Ding is modeled on Qian-Kun(乾坤). Qian-Kun(乾坤) is basically used as the positional concept of top and bottom. Lu is at the bottom and Ding is at the top. In the human body, Qian is the head and Kun is the abdomen. Qian and Kun also repesent Shen(神) and Jing(精). Lu and Ding have each functions : Lu is the place where the internal elixir(藥) springs and Ding is the place where the internal elixir is perfected. To put it concretely, Lu is Dan-tien(丹田), and Ding is Ni-wan(泥丸) and Huang-ting(黃庭). Lu-Ding appears when the pure state of mind(先天; Primordial Heaven) is accomplished.

이 글의 목적은 자연에 대한 인간의 책임 문제를 요나스(H. Jonas)의 자연중심적 미래윤리학과 마이어-아비치(K. M. Meyer-Abich)의 전일주의적 환경윤리학을 모델로 삼아 비판적으로 논의하는 데에 있다. 필자의 고찰에 따르면, 두 철학자의 이론적인 중점이나 강조점에 있어서 차이가 있지만, 다음과 같은 공통점을 발견할 수 있다. 첫째, 생태계의 위기의 근원은, 비록 그것이 인간중심적 세계관이든 아니면 전통 윤리학의 인간중심적 관점이든 간에, 인간중심주의에 놓여있다. 둘째, 인간이 아닌 자연 존재에 도덕적 권리를 인정해야 한다는 점이다. 셋째, 자연에 대한 인간의 책임의 근거를 ‘새롭게 이해된’ 자연 개념 속에서 찾는다는 점이다. 요나스와 마이어-아비치는 새롭게 이해된 자연 개념을 통해 도덕성을 근거 짓고자 한다. 그들은 자연으로부터 도덕적인 오리엔테이션을 위한 최고의 원칙을 획득할 수 있다고 확신한다. 그런데 문제는 규범적으로 이해된 자연을 근거로 도덕성의 최고 원칙을 정당화하는 시도는 윤리학의 논의의 역사에서 이미 “좌초된” 것으로 판가름 났다는 사실이다. 새로운 규범을 정초하려는 요나스와 마이어-아비치의 시도는 한마디로 존재에서 당위를, 곧 자연에서 인간의 행위규범을 도출하려는 자연주의적 오류추리로 귀결한다. 필자가 보기에 자연은 결코 도덕적 오리엔테이션을 위한 가치일 수 없으며, 더군다나 책임의 최종 심급이 될 수 없다. 자연은 결코 도덕적 행위의 토대나 척도가 될 수 없다. 객관적으로 주어진 자연으로 돌아가 고유한 가치평가나 결정의 과제(책임)로부터 부담을 덜어보려는 모든 노력은 실패한 것으로 판단할 수밖에 없다. 우리가 어떻게 살아야 하는가를 자연에게 들을 수도 물을 수도 없지 않는가. 자연이 아니라 인간 자율성의 원칙, 즉 자기 스스로의 법칙부여자라는 사고방식이 필자에게는 이론적인 타당성의 관점에서도 그렇지만, 실천적 효용성이라는 차원에서도 훨씬 더 근거가 분명한 이야기처럼 보인다.

Hier handelt es sich darum, die physiozentrischen Ansaetze von Jonas und Meyer-Abich kritisch zu diskutieren. Obwohl die beiden Autoren in ihren Theorien unterschiedliche Ansaetze haben und Schwerpunkte verschieden gewichten, lassen sich bei ihnen gemeinsame zentrale Aspekte herauszufinden: (a) die Zurueckfuehrung der oekologischen Krise auf den Anthropozentrismus; (b) die Forderung nach der Anerkennung der Rechte von nichtmenschlichen Naturwesen; (c) die Hinwendung zum normativen Naturbegriff bzw. die Rehabilitierung vorneuzeitlicher Natur- konzepte. Die Begruendung neuer Normen von Jonas und Meyer-Abich durch den Rueckgriff auf die Natur scheitert insbesondere am naturalistischen Fehlschluss, nach dem das Sollen aus dem Sein ableitbar sei, d.h. Handlungsnormen aus der Natur herauszulesen. Aber die Kluft zwischen Sein und Sollen, zwischen Beschreibungen und Bewertungen ist immer nur zum Schein ueberbrueckbar. Mir scheint klar, dass die Natur keinerlei Orientierungswert hat, weder im Sinne einer moralischen Orientiertung fuer uns, noch als Verantwortungsinstanz. Die Natur kann niemals als alleinige Grundlage und Massstab ethischen Handelns dienen. Der Gedanke, der nicht Natur, sondern dem Prinzip der Autonomie und dem sich selbst gesetzgebenden Menschen traut, scheint mir viel plausibler und begruendungsfaehiger als die auf dem normativen Naturbegriff beruhende, physiozentrische Einstellung.

이 글은 리쾨르의 윤리학 가운데 칸트의 의무론에 대한 해석의 부분을 다룬다. 리쾨르는 자신의 윤리학 안에서 윤리와 도덕을 구분하여 사용한다. 전자는 아리스토텔레스의 유산으로 목적론적 전망에 의해 특징지어지고, 후자는 칸트의 유산으로 규범을 존경하는 의무에 의해, 따라서 의무론적 관점에 의해 정의되는 것이다. 그에 의하면, 이 두 윤리이론은 상호 배척적인 것이 아니라, 상호 보완적이다. 그러나 이 둘은 동등한 지위를 가지고 있지는 않다. 윤리는 근원적인 반면, 도덕은 파생적이다. 그래서 그의 윤리이론은 ‘도덕에 대한 윤리의 우위’를 밝히는 것으로 세워져 있다고 할 수 있다. 리쾨르에게 있어 윤리적 지향은 “정의로운 제도 속에서 타자와 함께 하는, 그리고 타자를 위한 좋은 삶을 목표로 삼는 것”이다. 이것은 그의 윤리학의 근간을 이루며, 그에게 있어 윤리적 목표는 이에 상응하여 세 가지 구성요소, 즉 ‘좋은 삶’과 ‘배려’, ‘정의’를 가진다. 여기서 좋은 삶은 그가 자신의 윤리학에서 궁극적으로 밝히려고 한 윤리적 목표의 첫 번째 구성요소로, 윤리적 목표의 대상 자체이다. 이 좋은 삶의 바탕은 자기의 삶이며, 이것은 자기 존중에서 비롯된다. 배려는 자기와 동등한 타자의 존재를 인정하는 것을 의미한다. 그리고 정의는 자기와 마주하지 않는 타자들과의 관계에 관한 것으로, 제도의 영역에 적용되는 덕목이다. 리쾨르의 칸트 의무론에 대한 해석은 세 단계로 구성되어 있다. 첫 단계에서 그는 칸트의 도덕적 반성 전략에 관하여 언급한다. 그는 칸트 의무론의 정점에 있는 자율의 원리가 선의지로부터 출발하여 “거리두기, 순수화하기, 배제하기”의 방법을 통해 도출된 것임을 보여준다. 두 번째 단계는 칸트의 의무론에서는 자율의 원리와 더불어 논리적인 막다른 길, 즉 아포리아들이 발생한다는 것을 보여준다. 이 아포리아는 ‘이성의 사실’과 ‘존경의 감정’ 그리고 ‘근본악’이 언급되는 곳에서 포착된다. 세 번째 단계에서는 이에 대한 해소의 방법으로 규범이 배려와 연결되어 있음을 보여준다. 이것을 위해 그는 황금률을 이용한다. 이러한 리쾨르의 칸트 해석은 목적론을 중심으로 한 그의 윤리이론의 큰 틀 속에서 작동된다. 즉 그는 이 모든 논의를 목적론적 목표를 이루기 위한 한 과정으로서의 의무론적 계기로서 칸트의 의무론을 다루었다. 그러나 이러한 리쾨르의 해석은 칸트의 관점에서는 수용될 수 없는 많은 부분을 담고 있다고 할 수 있다. 이 논문에서는 그것을 우선적으로는 관점의 차이에서 나오는 것으로 이해하며 두 번째는 이것과 연관되어 용어 사용의 차이에서 나오는 것으로 밝히고 있다.

This thesis deals with Ricoeur's reading on Kant's Deontology. Ricoeur, in his ethics, divide 'ethics' into 'morality'. Ethics is characterized by its teleological perspective in an Aristotelian heritage, and morality is defined by the obligation to respect the norm, hence by a deontological point of view in a Kantian heritage. For him, this two theories ― teleology and deontology ― are mutually supplementary, but not equal in status. Ethics is the primitive and fundamental, but morality is the derived and secondary. The key point of his ethical theory is "the primacy of ethics over morality." This is the contents of this thesis : 1. Ricoeur' ethical intention is "aiming at the 'good life' with and for other, in just institution". From this. he take the three core components in his ethics, that is, the good life, solicitude, and justice. The first component is the good life, of which basis is the self-esteem. Solicitude means recognizing the others, as the self. And justice is a virtue for the others who are not confronted with the self. 2. There are the three stages in Ricoeur's reading on Kant's deontology. First, Ricoeur manifests the reflexive strategy of Kant's morality. Second, he finds aporia in Kant's ethics. And then he lastly verifies the possibility of the connection between solicitude and norm. 3. I think that Kant might be not satisfactory about the results of this reading. This thesis examines this matter, on Kant's perspective.

플라톤의 ꡔ국가ꡕ에서 소크라테스의 대화 상대로 등장하는 글라우콘은 소크라테스에게 기게스라는 리디아인 목동과 그의 반지에 얽힌 이야기를 들려주면서 그 반지가 상징하는 ‘멋대로 할 수 있는 자유’(exousia)의 가공할 도덕적 함의를 부각시키고 있다. 말하자면 그는 소크라테스에게 “왜 우리는 도덕적이어야만 하는가?”라는 물음을 던지고 있는 것이다. 이 논문의 첫 번째 목적은 글라우콘이 감행한 그와 같은 도전의 의미와 성격을 해명하는 것이다. 논자는 “왜 우리는 도덕적이어야만 하는가?”라는 물음은 도덕성 일반이 필연적으로 갖는 상호 주관적인 정당성이나 규범적인 구속력의 근거가 무엇인지를 묻고 있다는 점에서 “왜 우리는 도덕적인가?”와 같은 기술적인 성격의 물음과 다를 뿐만 아니라, 또한 도덕적이어야만 하는, 도덕과 무관한 이유를 묻고 있다는 점에서 “우리가 도덕적이어야만 하는 ‘도덕적인’ 이유는 무엇인가?”라는 순환적인 성격의 물음과도 다르다는 점을 보여줄 것이다. 이 논문의 두 번째 목적은 “왜 우리는 도덕적이어야만 하는가?”라는 물음에 대답하기 위한 현대의 유력한 도덕 철학적 기획의 적실성 여부를 간략히 검토하는 것이다. 논자는 도구적인 합리성의 개념에 의거하여 도덕성을 정당화하려는 기획들이 자기 이익의 극대화로 이해된 합리성 개념을 독단적으로 전제하고 있을 뿐만 아니라, 또한 도구적인 합리성 자체의 일관된 적용에 의해서 발생하는 하나의 내재적인 모순에 필연적으로 빠져들 수밖에 없다는 점을 보여줄 것이다. 나아가 논자는 도구적인 합리성의 그러한 한계를, ‘합리적이지만 도구적이지는 않은’ 이성의 기능에 의거하여 도덕성의 정당화를 새롭게 시도하도록 고무하는 생산적인 자극으로 받아들일 것을 제안할 것이다.

In the Book Ⅱ of Plato's Politeia Glaucon, Socrates' conversational partner, tells him the story of Gyges the Lydian and his ring, showing the shocking moral implications of the absolute licence(exousia) which it symbolizes. In short, Glaucon asks Socrates the question "why should we be moral?." The first aim of this paper is to clarify the meaning and the nature of such a bold challenge to our morality. That question is different from the descriptive one "why are we moral?" in that it asks us about the ground of the intersubjective validity or the normative binding power which our morality in general necessarily has. Moreover, it must be distinguished from the recursive one "what is the 'moral' reason why we should be moral?" in that it seeks a reason for being moral which is not itself a moral reason. The second aim of this paper is to briefly examine a contemporary influential moral-philosophical project to answer the question "why should we be moral?." The project to justify our morality on the basis of the instrumental conception of rationality dogmatically presupposes that our rationality consists in the maximization of our self-interest. Moreover, it cannot avoid falling into a internal self-contradiction which arises from the consistent application of instrumental rationality itself. And these limitations of instrumental rationality have to be understood as a productive stimulus which encourages us to renew the justification of morality on the basis of the function of our reason that is 'rational but non-instrumental.'

현대의 뇌 연구성과가 인간 상식에 도전장을 내밀고 있다. 우리가 뭔가를 하기로 채 마음을 먹기도 전에 뇌에서는 그와 관련된 과정이 이미 진행 중에 있다는 뇌 과학적 발견이 그 한 예이다. 이와 함께 인간 상식으로서의 ‘자유의지’의 이념이 도마 위에 오르고 있다. 그와 같은 뇌 과학적 연구결과를 고려한다면, 우리 활동의 진정한 주인은 ‘자아’가 아니라 ‘뇌’라서, 자유의지는 단지 ‘환상’에 불과할 수밖에 없다는 것이다. 이 주장이 타당하다면, 우리는 우리 스스로가 하는 일들에 대해 책임질 필요도 없을 것이고 그래서 또한 행위 결과에 대한 상벌을 기대할 필요도 없을 것이다. 그런데도 우리의 일상 및 사회현실은 우리가 최소한에서나마 자유로운 존재라는 신념 하에 도덕과 법, 감호 체계 등을 운용하고 있다. 뇌 과학자들은 이제, 철학자들의 자리를 대신해, 시대의 ‘큰’ 스승이 되어가고 있는 듯하다. 진정으로 계몽되고자 한다면, 모두가 그들의 말에 귀 기울여야 할 판이기 때문이다. 이런 상황에서 상식으로서의 자유의지 이념을 재구출하고자 위르겐 하버마스가 나섰다. 비교적 최근에 발행된 그의 두 논문(J. Habermas, 2005 및 2006)에서 그는 자유의지 환상론을 펼치는 자들이 자유의지를 헛된 곳에서 찾고 있음을 가르치고자 한다. 그의 생각에 자유의지를 자연과학적 시선을 가지고 그리고 그것도 뇌에서 찾는 일은 애초부터 그 결론이 뻔한 일이다. 왜냐하면, 자유의지는 자연과학적 시선에서는 발견될 수 없는 것이기 때문이다. 고기를 잡으려면 산이 아니라 바다로 가야하듯, 자유의지의 발견을 위해서는 자연과학적 시선, 즉 객관주의적 시선이 아닌 참여자의 시선이 요구되며, 그래서 또한 뇌가 아닌 인간의 사회문화적 활동 영역에 시선을 돌릴 필요가 있다는 것이 하버마스의 주된 메시지다. 그는 자유의지 문제와 관련해 자연주의적 접근이 아닌 문화주의적 접근을 제안하고 있는 것이다. 본고는 아직도 진행 중에 있는 하버마스의 자유의지이론을 필자의 언어로 재구성 해 그 윤곽을 드러내는 데 목적을 둔다. 그리고 논문은 하버마스의 자유의지론 프로젝트에 대한 짧은 비판적 코멘트와 함께 끝을 맺는다.

Moderne Neurowissenschaft fordert unser Commen-sense Wissen heraus. Eines von ihren Forschungsergebnissen besagt, dass etwas im Gerhin schon im Gange ist, bevor wir uns dazu entscheiden, etwas auszuführen. Damit wird die Idee der Willensfreiheit derart problematisiert, dass nicht das ‘Ich’, sondern das Gehirn der Herr unserer Willensakte sowie Handlungen ist. Unser fester Glaube an die Existenz der Willensfreiheit sei einfach nur ein Phantombild. Wäre diese Annahme richtig, dürfen wir für unser Tun sowie seine Folgen keine Verantwortung tragen und daher auch keine Belohnung oder Strafe für unser Tun erwarten. Trotzdem betreiben unsere alltäglichen sowie gesellschaftlichen Praxen Moral-, Rechts- sowie Strafsysteme unter der Annahme, dass Menschen der Herr ihrer Handlungen sind und zumindest für ihr Tun Verantwortung tragen dürfen. Es scheint, Hirnforscher, an die Stelle der Philosophen getreten, wollen ein Grosslehrer der Zeit werden. In dieser Situation meldet sich J. Habermas als Philosoph zu Wort. In den beiden Aufsätzen, die neuerlich (in 2005 und 2006) erschienen, versucht J. Habermas zu zeigen, dass sich diejenigen, die für eine Phantasie-These der Willensfreiheit befürworten, auf dem falschen Bahn befinden und dass sie vergebens in einem falschen Ort nach der Willensfreiheit suchen. Seiner Meinung nach liegt eine Entscheidung bezüglich der Erwartung davon schon von vornherein fest, was es passieren wird, wenn man mit der naturwissenschaftlichen Perspektive und zwar auch im Gehirn nach der Willensfreiheit sucht. Da die Willensfreiheit aus der naturwissenschaftlichen Perspektive und im Gehirn überhaupt nicht herausgefunden werden kann. Wenn man Fische angeln will, muss man nach der See fahren, aber nicht den Berg steigen. Ähnlich verhält es sich beim Herausfinden der Willensfreiheit: Nach Habermas braucht man beim Herausfinden der Willensfreiheit einerseits nicht die Beobachterper- spektive der naturwissenschaftliche Perspektive, sondern eine Teilnehmerperspektive. Andererseits darf man nach der Willensfreiheit nicht im Gehirn, sondern in der socio-kulturellen Ebene der menschenlichen Handlungen suchen. Somit schlägt Habermas statt einer naturalistischen eine kulturalistische These vor. Der vorliegende Aufsatz versucht, die Theorie der Wissensfreiheit von J. Habermas rekonstruktiv zu skizzieren. Das Hauptanliegen des Aufsatzes liegt darin, die Frage zu klären, mit welchen Argumenten Habermas die Willensfreiheit verteidigt. Am Ende des Aufsatzes wird der Ansatz von Habermas vom Autor eingehend kritisch kommentiert.

이 글은 에크하르트를 전후한 영향사의 관심에서 에크하르트의 라틴어･독일어 저서들을 통해 그의 설교 1을 분석하고 다시 해석하고 구성하는 일을 하고 있다. 이는 다른 설교들에서도 그렇지만, 특히 설교 1에서 인간, 인간과 신의 역동적 관계, 영원한 신성에서 일어나는 사건들과 그것들의 인간으로의 전달 및 인간의 신성으로의 복귀적 이행 등에 대해 비교적 폭넓게 논의되고 있기 때문이다. 설교 1은 ① 인간론 - 성전, 곧 인간영혼의 근저에 대한 이야기, 외적 인간의 내적 인간으로 전환, 곧 일상적 자기의 본래적 자기로의 전환에 대한 논의 ② 신과 인간의 역동적 관계에 대한 논의 ③ 신론 및 범형론 - 영원 가운데의 신적 발출에 대한 논의 ④ 아들과 인간의 관계를 통한 신과 인간의 역동적 관계에 대한 논의 및 그 종착점인 신성으로의 복귀적 돌파 등의 주제를 다루고 있다. 이 글은 그의 작품들에 항상 전제되어 있는 부정 신학, 귀속적 유비, 내재적 삼위일체론, 말씀, 신적 산출, 신적 탄생, 끊임없는 창조, 끊임없는 육화, 범형론, 신성으로 복귀적 돌파 등에 대한 철저한 이해를 통해 설교 1의 논의 주제들을 영향사의 관점에서 음미하고 있다. 특히 플로티노스와 하이데거를 염두에 두고 그렇게 하고 있다.

Die Absicht der vorliegenden Untersuchungen is es, den ganzen Inhalt der ꡔPredigt 1ꡕEckharts zu analysieren und zu interpretieren und zu rekonstituieren durch seine Deutsche and Lateinische Werke im Aspekte des Wirkungsgeschichte vor wie nach Eckhart. ꡔPredigt 1ꡕhandelt um die Psychologie, die innerste dynamische Beziehung des Menschen zu Gott, dauernde Ereigniss in der ewiger Gottheit, ihre Mitteilung zu Menschen, und Rückgang des Menschen in die Gottheit äuβerster als andernen Predigten. Also sind die Huptthemen der ꡔPredigt 1ꡕ ① Psychologie - die Tempel, das heiβ die Grund der Seele, Verwandelung des äuβeren Meschens in den inneren Menschen(Erlösung aus dem alltäglichen Menschen ins eigentlliches Ich) ② die innerste dynamische Beziehung des Menschen zu Gott ③ Gotteslehre und Exemplarismus - göttliche Ausfluβ und Rückfluß in Ewigkeit und UrbiIden vor Kreation ohne Zeit ④ die dynamische Relation zwischen Gott und Menschen durch Beziehung des Menschen zu Sohn Gottes - die Offenbarung des Vaters Sprechen durch Sohn, dh. Wort. Zwar analysieren, interpretiern, rekonstituieren diese Untersuchungen vorgetragene Hauptthemen im Perspektiv der Wirkungsgeschichte durch Verstehen der Terminologien dh, der Negativen Theologie, der Attributiven Analogie, des immanenten Trinitätslehre, des Wortes, der göttlichen Prozession, des göttlichen Geburts, der continua creatio, der continua incarnatio, der Ausgang und Rückgang. Also interpretieren diese Untersuchungen mit dem Denken Plotins und Heideggers.

이 글은 독일의 통일과정에서 나타난 내적통일의 문제에 대한 연구이다. 독일은 국가통일이라는 역사적 사건을 완결 지었다. 그러나 정체성의 통일에서는 여전히 많은 문제를 드러내고 있다. 이는, 사회통합이라는 의미에서의 내적통일은 아직 완성되지 않았다는 사실을 보여준다. 내적통일의 과정에서 발생하는 문제들은 근본적으로 구동서독지역 주민들 사이에 상존하는 가치관의 차이에서 비롯된다. 구동독지역의 주민들은 사회주의체제의 이념으로서 평등의 가치가 구현된 사회에 살았다. 구서독지역의 주민들은 개인능력의 차이가 사회적으로 존중되는 사회에서 살았다. 개인차에 대한 사회적 존중은 자본주의체제의 이념으로서 경쟁의 원리이기도 하다. 이 두 가치의 상충은 사회적 통합을 방해하는 근본원인이다. 따라서 통일후유증이라는 사회적 병리현상에 대한 진단은 이 두 지역 주민들 간에 존재하는 가치관의 충돌이라는 근본원인을 파악할 때 치유와 내적통일의 진전이 가능하다. 한국은 아직 분단 상태에 있는 국가로서 독일통일에서 나타나는 이런 문제들을 사전에 연구하고 준비함으로써 통일이라는 역사적 과제에서 보다 긍정적인 결과를 도출해낼 수 있을 것이다.

Es ist eine Studie, bei der sich es um die Problematik der Innere-Einheit im Prozeß der Wiedervereinigung Deutschlands handelt. Deutschland hat die staatliche Wiedervereinigung vollendet. Aber es zeigen sich bezüglich der Frage auf die Einheit der Identität immer noch große Probleme. Dies bedeutet, dass die Innere-Einheit im Sinne der sozialen Integration noch nicht vollendet ist. Die Probleme im Gang der deutchen Innere-Einheit entstehen grundsäzlich aus der unterschiedlichen Wertvorstellung, die zwischen den Ost- und Westdeutschen vorhanden ist. Die Ostdeutschen hatten in einer Gesellschaft gelebt, die im Grunde auf Gleichheit als Grundwert der sozialistischen Idee geformt wurde. Die Westdeutschen hatten in einer Gesellschft gelebt, in der die allemeine Anerkennung der individuellen Leistungsdifferenz als das wichtigste Prinzip betrachtet wurden. Der unausweichliche Konflikt dieser zwei ganz prinzipiell unterschiedlichen Wertvorstellungen ist gerade die Ursache, die die Vollbringen der sozialen Integration bei der deutschen Wiedervereinigung verhindern und die problematischen Nachwirkungen verursachen. Ich kann überzeugt davon ausgehen, dass es nur möglich ist, die deutsche Einheit im wirklichen Sinne zu vollbringen, wenn man dies wieß, dass all die Identitätskonflikte und die problematischen Nachwirkungen in bezug auf die Innere-Einheit Deutschlands an der unterschiedlichen Wertvorstellung liegen und damit im stande ist, die erworbenen Erkenntnisse in die Entwicklung der soziallen Integration konkret zu umsetzen. Korea als ein noch geteiltes Land soll sich bemühen, in bezug auf das hier betrachtende Problemfeld recht genau zu analysieren und zu untersuchen, damit man solche Nachwirkungen der staatlichen systematischen Vereinigung nicht einmal wieder erleben muß. Wir können für unser eigenes Interesse bezüglich der koreanischen Einheit dadurch gut vorbereitet sein, dass wir den Fall von Deutschland genau untersuchen, welcher sich uns in demglciehen Zusammenhang ein gutes Beispiel zeigt.

니체는 끊임없이 자신의 시대를 비판했다. 실제로 19세기의 학문, 문화, 역사는 현실적인 측면에서 변화의 카오스에 빠져있었고, 내용적인 측면에서 그리스도교의 윤리와 도덕 그리고 근대학문은 모순 속에서 공존하고 있었다. 또한 거대담론에 대항해서 다원성, 단절성, 반대성을 주장하는 포스트모던 이론은 비판적이다. 그러나 이 비판이 인간의 삶을 위해서가 아니라 자본의 맹목적 운동에 기여한다는 점에서 무비판적이다. 이제 우리는 니체의 시대와 포스트모던 시대가 거의 동일한 문제에 직면해 있다는 것을 인식한다. 19세기 사람들이 신 없는 그리스도교 도덕에 맹목적으로 순종하듯이, 포스트모던 시대의 사람들은 물신인 자본에 헌신한다. 이러한 의미에서 니체의 시대비판의 근거들(문화는 어떤 민족의 삶의 모든 표현에 나타나는 예술적 양식의 통일이다, 자신의 진정한 욕구를 자각함으로써 자신 안의 카오스를 조직하는 것) 그리고 니체 후기의 철학적 개념들(디오니소스적인 생성, 힘에의 의지, 동일한 것의 영원한 회귀, 초인)은 포스트모던이 직면하고 있는 다양한 위기에 대한 새로운 대안이 될 수 있다. 니체의 시대비판의 근거들이 21세기 비판에 대한 유용한 대안이 되기 위해서, 우리는 니체 초기의 시대비판의 근거들을 바탕으로 니체 후기의 철학적 개념을 이해해야 한다. 우리가 니체의 시대비판과 그것의 근거들을 우리의 욕구에 맞게 적용함으로써, 니체의 말들이 카오스가 되는 것을 막을 수 있다.

Nietzsche hat stets seine Zeit kritsiert. In der Tat lagen die Wissenschaft, die Kultur und die Geschichte des 19. Jahrhunderts im Chaos der Veränderung. Von der inhaltlichen Seite koexistieren Ethik, Moral des Christentums und die moderne Wissenschaft im Widerspruch. Gegen die Makroerzählung ist die postmoderne Theorie, Pluralität, Bruch, Gegensatz zu behaupten, kritisch. Aber ihre Kritik ist unkritisch, soweit sie nicht zum menschlichen Leben, sondern zur blinden Bewegung des Kapitals beiträgt. Wir erkennen nun, dass Nietzsches Zeit und die postmoderne Zeit fast auf die gleiche Problematik gestoßen sind. Die Menschen der postmodernen Zeit opfern sich für das Kaptal als einen Fetisch auf, wie die Menschen des 19. Jahrhunderts der Moral des Christentums blind gehorchen, in der God nicht existiert. In diesem Sinne können die Gründe der Nietzsches Zeitkritik(Kultur ist Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen eines Volkes, das Chaos in sich zu organisieren, dadurch dass er sich auf seine ächten Bedürfnisse zurückbesinnt) und die philosophische Begriffe der Nietzsches Spätzeit(das dionysische Werden, der Wille zur Macht, die ewige Wiederkehr des Gleichen, Übermensch) die neue Alternative für die verschiedene Krise, der Postmoderne gegenübersteht, werden. Wir müssen die philosophische Begriffe der Nietzsches Spätzeit aufgrund der Zeitkritik der Nietzsches Anfangszeit verstehen, damit die Gründe der Nietzsches Zeitkritik zur nützlichen Alternative für die Kritik des 21. Jahrhunderts werden. Wir Können die Rede von Nietzsche Chaos zu werden verteidigen, indem wir Nietzsches Zeitkritik, deren Gründe unserem Bedürfnis gemäß verwenden.

서구사회는 오랜 기간 종교적 갈등을 겪었다. 종교적 갈등은 종종 혈투를 벌이는 정치적 모습을 띠어 본래의 모습을 잃어왔다. 이런 불필요한 갈등을 제거하는 법을 없을까? 이런 갈등 뿐만 아니라, 이제 다양화한 사회에 편협되기 위해 우리는 종교적 다원성을 새로운 각도에서 모색할 필요가 있다. 이 논문에서는 여기에 대한 적용가능한 대응들을 제시해 보았다: 첫째, 우리는 종교의 다양성을 인정하고 그것을 뚫는 유일한 종교가 없음을 인정해야 한다. 둘째, 더 나은 종교를 선택하기 위해 종교는 서로가 자신의 우월한 가치를 드러내도록 경쟁하여야 하며, 서로의 정치적 갈등조장은 멈추어야 한다. 셋째, 자신의 신용 혹은 가치를 놓이기 위해 종교 신앙은 인간의 내면에 집중해야 할 필요가 있다. 넷째, 종교적 가치는 종교인들이 규칙들을 묵묵히 순종하며 행동할 때 비로소 실현된다. 이것은 비록 주어진 물음에 대한 결정적 대응은 아니라 하더라도 합리적인 탈출구로서의 역할을 할 수 있을 것으로 보인다.

Western countries have a long history of religous conflicts which lead them to bloody battles. Religious conflicts, owing to religions' exclusionism, are natural to happen; however, most of them came from political rather than purely religious purposes. To avoid such unnecessary conflicts, several reasonable and practical ways by which several religions can survive on the earth are suggested; this can serve not only for the sake of survival but also for the sake of leading us to the multi-values society 1) We need to acknowledge that there are many different religions at the same time, rather than that there is only one which penetrates the religion. 2) For people to select a better religon, religions must be competetive to express their own superior value, rather than to war each other. 3) To lift up its own credit or value, religious faith needs to concentulate on the inner part, rather than inner part of people to deepen its own character. 4) Religious values come true when religious people act or behave silently following their rules Although the alternative suggested here might not a conclusive response to the request given, it would be able to show a somewhat resonable way out.