Earticle

중국에서 철학이 처음 시작된 春秋戰國時代에는 儒家, 墨家, 道家 등 다양한 학파가 있었지만 王弼이 살던 앞 시대인 漢代에는 儒家와 道家로 정리되었다. 이러한 상황이 王弼이 살던 시대인 魏晉玄學까지 계승되었다. 그래서 王弼의 易은 儒․道 양자의 영향 속에 있었다. 그리고 바로 직전의 易學경향인 象數易을 철학적 과제로 계승하기도 하였으므로 더욱 그러하였다. 또한 王弼易은 中國哲學發展史의 전개상 철학적 주제에 있어서 특정 학파를 떠나 공동의 철학적 관심사와 관련 있다. 그것은 儒家의 正名論으로부터 시작하여 名家의 名위주의 名實論과 그것을 넘어서 전개된 老子의 道家的 形而上學의 관심사와 철학적으로 맞닿아 있다. 특히 名家가 名에 치중하여 名끼리의 결합에 관심을 가진 것에 대해 老子가 名을 넘어선 無名의 道를 추구한 것은 王弼 앞 시대의 漢代象數易家가 象에 치중하여 象끼리의 결합에 관심을 가진 것과 類比的 관계에 있다고 할 수 있다. 보다 구체적인 측면에서 王弼易은 魏晉玄學時代에 유행한 言意之辨과 연관을 맺으면서 철학적 논의를 심화시켰다. 즉 言과 意의 관계에 관한 논변을 易學의 象의 문제와 연관시켜 言, 象, 意의 관계에 대하여 논하였다. 王弼은 言, 象, 意의 관계에 있어서 각각의 전자를 각각의 후자에 대한 수단으로 보고 각각의 후자를 그 전자에 대한 목적으로 보아 意를 궁극적 목적으로 보았다. 王弼의 易學에 있어서 최종적으로 목적으로 삼은 意는 聖人의 意로서 그의 道, 無, 無名, 自然과 연관되어 그의 道家的 특징을 드러내는데 그는 이러한 것들을 本으로 보았고, 이에 대해 言과 象은 有, 有名, 名敎와 연관되어 그의 儒家的 특징을 나타내는데 그는 이러한 것들을 末로 보았다. 그는 末에 대해서 本을 중시하였는데, 이것은 일체의 근본으로서 道를 중심삼는 그의 道家的 철학에서 유래한다. 이것이 易學에 반영된 것이 卦의 근본으로서의 主爻를 주장함이다. 그의 易學은 漢代象數易의 象중시의 경향을 극복하여 근본을 추구하는 道家的 경향으로 나아갔는데, 한편으로는 象數易을 계승하면서도 또 한편으로는 그것을 넘어서서 이후 전개되는 中國哲學史上의 形而上學時代의 단초를 열었다.

在中國歷史上哲學開始的春秋戰國時代, 有了儒家墨家道家等等多樣學派, 可是在王弼以前其漢代的時候所有的學派都整理到儒家和道家這兩家了. 這樣的情況繼續到王弼活動當時的魏晉玄學了. 所以, 當時王弼易處在儒道兩家的影響下. 而且它還繼承了漢代象數易的哲學課題. 再說, 王弼易是在中國哲學發展史展開上的哲學主題上不但和其特定學派有關聯而還和一般的共同哲學關心事有關聯的. 王弼易是和從儒家的正名論開始而經由名家的以名爲主的名實論進而超過名家的理論展開的老子的道家形而上學的關心事哲學上相連的. 尤其是可以說名家着重名而關心到名名相結的是和王弼以前漢代象數易家着重象而關心到象象相結的類比相關. 更具體的方面上說, 王弼易和在魏晉玄學時代流行的言意之辨相連而深化哲學的論議. 就是說, 把對于言意關係的論辨聯係到易學上的象問題而論言象意的關係. 王弼對于言象意的關係上把每個前者當做每個后者的手段而還把每個后者當做其前者的目的, 最后把意當做究竟的目的. 在王弼易學上作爲究竟目的的意就是聖人之意, 它聯係到他的道․無․無名․自然而顯出他的道家特點, 他把這些當做本, 而還言象聯係到有․有名․名敎而顯出他的儒家特點, 他把這些當做末. 王弼比末更注重本, 這是導源于以作爲一切的根本的道爲中心的他的道家哲學的. 這套理論在易學上的反映是主張作爲卦的根本的主爻. 王弼的易學克服漢代象數易的注重象的傾向, 而前進到追求根本的道家傾向. 他一邊繼承象數易, 一邊超過它而開了以后展開的中國哲學史上的形而上學的起端.

이 연구는 현재 다양하게 해석되고 있는 인성교육의 의미와 그 개념적 토대를 구성하는 요소들을 검토함으로써 인성교육의 토대가 죽음을 포함하는지 어떤지를 탐색하는 것을 목표로 삼는다. 인성교육이 사람을 전제로 하는 한, 거기에는 生과 死의 문제가 전제되지 않을 수 없다. 따라서 이 연구는 인성교육의 내용에 죽음의 문제를 도입하려는 의도를 깔고 있다. 개념을 분명하게 규정하지 않고 서둘러 실천 위주의 인성교육을 실시함으로써, 인성교육은 많은 혼란과 문제를 일으키는 원인을 그 개념 자체에 포함하고 있다는 지적을 받아왔다. 인성교육이란 말의 의미가 다양할 수밖에 없었던 것은 그것이 지칭하는 ‘인성’이란 말의 개념적 토대가 안고 있는 문제점 때문이라는 사실이 확인된다. 먼저 인성이라는 개념을 나타내는 용어가 통일되지 못한 점을 들 수 있다. 인성이라는 용어 자체를 영어의 personality, character, humanity에 대응시키는 등의 다양한 관점이 성립함으로써 여러 가지 인성교육의 정의가 가능했다. 다음으로 personality와 character란 말도 그 의미가 구분되거나 혼용되고 있었다. 현재 사용되고 있는 인성교육이 지칭하는 ‘인성’이란 말의 의미 영역에서 공유되는 부분이 ‘인격(人格)’이라는 것이 확인되므로, 이를 인성교육의 토대로서 인정하기 위해 근대철학에 있어서 성립하는 ‘인격(person)'의 개념에 근거하여 검토했다. 그 결과 인격은 신체와 결부하게 되고 죽음과 이어진다. 즉 생물체인 인간은 죽음을 피할 수 없게 된다. 따라서 죽음은 인성교육의 토대로서의 가능성을 가진다. 이 점에서 죽음의 본질적인 의미에 대한 막스 셀러의 고찰은 우리들이 인성교육의 토대로서의 죽음을 이해하는 데에 의의를 가지게 된다.

Humanistic education has been approached and developed from various perspectives. This article aims to look to the significance of humanistic education and theories giving grounds to the education to review whether they include the concept of death. Humanistic education is based on human beings and hence the problem of life and death is indispensable for the education. Humanistic education has been promoted focusing on practices without thorough consideration on its definition and conceptual approach. The concept itself caused problems and confusion from its ambiguity. This conceptual ambiguity of humanistic education comes from the ambiguity of the Korean word ('in-seong') for humanity. This word have been corresponded to English words 'personality', 'character', and 'humanity' resulting in various prospectives and definition on humanity education. Moreover, the words 'personality' and 'character' are also used in mixed ways. From the various meanings of humanity in the humanity education, one common concept can be extracted : 'person(人格) building'. This common concept could be a start point of reviewing the concept of humanity education. The article reviewed the concept of 'person' based on the concept of 'person' in the modern philosophy. Through the modern philosophy, 'person' become closely related to body and to death by extension. Human being dies in the course of nature. Therefore, death can provide some grounds and theoretical basis for humanity education. Max Scheler's consideration on the principal meaning of death will have a significance through the process of understanding death as a ground for humanity education.

이 글은 인간의 행복에 대한 새로운 접근이다. 고대 그리스의 아리스토텔레스가 이미 지적하였듯이, 행복은 인간 삶의 궁극목적으로서 인간의 삶의 지침이다. 근대에 들어 인간의 행복은 계속하여 증대되는 듯이 보였지만, 갑작스레 정체를 겪고 있다. 이러한 정체는 이제까지의 행복이해가 더 이상 타당하지 않기 때문이다. 그래서 행복에 대한 새로운 접근이 필요하다. 행복에 대한 새로운 접근을 위해서 행복에 대한 과거의 접근들 즉 행복의 역사를 검토할 필요가 있다. 역사는 사리지는 것이 아니라 축적되어 작동하고 있기 때문이다. 신화시대의 사람들은 행복을 물질적으로 정신적으로 걱정이 없는 상태로 파악했다. 고대의 사람들은 행복을 이성적으로 고통은 피하고 쾌락을 구하는 일로 생각하였다. 중세의 사람들은 행복을 인간과 하느님의 일치로 파악하였다. 근대의 사람들은 행복을 모든 사람들이 물질적으로 풍요한 상태로 파악하였다. 오늘날에도 물질적 풍요가 인간의 행복을 가져온다는 근대의 행복이해는 통용되고 있고, 일정한 수준에 이르지 못한 인간의 삶에서는 여전히 타당하다. 하지만 이른바 풍요로운 사회의 구성원들에게 물질적 풍요는 인간의 적응과 재화의 한계효용 때문에 더 이상 행복을 증대시키지 못한다. 게다가 물질적 풍요는 더욱 불균형하게 분배되기 때문에 상대적인 박탈감은 더욱 증대되고, 더 큰 물질적 풍요를 확보하기 위한 행복의 다른 구성요소들의 희생 때문에 불행이 오히려 증대된다. 그리고 이러한 물질적 풍요의 터전인 지구의 능력도 한계에 도달하고 있다. 물질에 집착하는 인간의 생물학적 본능은 인류의 만성적인 물질적 결핍에 기인한다. 하지만 오늘날 인류는 그러한 결핍에서 벗어났기 때문에 그러한 본능은 근사 메커니즘에 불과하다. 인간의 두뇌는 세계를 반영할 뿐만 아니라 세계를 기획할 수도 있기 때문에 이러한 메커니즘을 통제하고 자신을 더욱 행복하게 만들 다른 메커니즘을 작동시킬 수도 있다. 긍정심리학의 연구에 따르면 인간은 세계의 긍정적 반영인 쾌락을 넘어서 세계에 대한 긍정적인 기획인 열락까지 누릴 수 있다. 이러한 경험적 지식을 고려하여, 행복에 대한 탈근대적 명제를 제시해 보면 다음과 같다. 첫째, 인간의 행복에는 물질적 풍요가 중요하지만, 그것은 기본적인 의식주의 욕구가 충족되는 수준까지이다. 둘째, 행복은 세계를 반영한 결과이지만 세계에 대한 기획을 통하여 변경될 수 있다. 셋째, 행복은 물질적 풍요로부터 비롯되는 쾌락을 넘어서 건강, 가족, 일과 취미, 교유를 통한 열락으로써 자신을 확장시키는 데에 있다. 이러한 새로운 접근에 따를 때 온전한 행복을 확보하기 위한 다양한 실천적 요구들이 있게 된다.

This thesis is the new approach to human happiness. As Aristotle already described, the happiness is the guiding principle as the human ultimate end. In the modern era the happiness seemingly has continued to increase, but it shows the sudden stagnation. This is caused by the invalidness of the last understanding of the happiness. Therefore we need a new one. The examination of the old approaches to happiness, that is, the history of happiness, must precede the new approach to happiness, because the history doesn't pass away but work on accumulatively. The mythical age regard happiness as no problem about the material needs and the spiritual worries. The ancient the reasonable avoiding pains and seeking pleasures. The medieval the human conformity with God. The modern the material richness of all people. The modern understanding of happiness that the material abundance stand alone in the human happiness is current and is available in the life of people who is not over the general material needs. However the abundance cannot increase the people's happiness in the affluent society because of the human adaptation and the decrease of the marginal utility. In addition, the relative deprivation increases owing to the much more impartial distribution and the unhappiness increases due to the sacrifice of the other components of happiness for the abundance. The earth capacity which support to this is reaching at the limit. Human tenacity for the material as the biological instinct is established by the chronic shortage of the material. However the instinct is only the proximate mechanism because the mankind is already beyond the shortage. Such a instinct could be controlled and another mechanism started, because human brain does not only reflect but also project the outer world. Human being can get both the pleasure as the positive reflection and the enjoyment as the positive project of the world according to the positive psychology. Under the consideration of this empirical knowledges the post-modern understanding of happiness might be set as follows. 1. The material abundance is important in human happiness until the basic material needs is fulfilled. 2. The happiness is the result of reflection of the outer world and could be modified by the projection to the outer world. 3. The happiness rely on the extension of self through the enjoyment of health, family, job and hobby, friendship which transcend the pleasure from the material abundance. This new approach to happiness require various kinds of practical endeavor for the whole happiness.

이 글은 보수주의자인 Bloom과 Hirsch의 문화통합과 문화교양 정책을 분석하고, 비판적으로 논의하는데 목적을 두었다. 미국 사회의 다문화 정책은 백인 청교도 문화로의 동화주의, 용광로 이론, 집단간 교육운동, 다민족주의 운동 등을 거쳐 현재의 다문화주의 시대로 진행되었다. 미국 보수주의자들은 다른 문화에 대한 편견을 줄이고, 다양한 문화를 올바로 이해하고자 하는 다문화 교육을 강력히 비판하였다. 보수주의자인 Bloom은 󰡔미국 정신의 종말󰡕을 통해 문화적 상대주의를 비판하면서 미국의 전통인 서구문화가 교육의 기본이 되어야 하는 이유를 모든 인간이 동등한 권리를 가지고 태어났다는 자연권 보호를 통해 주장하였다. 그러나 그가 주장하는 서구의 고전은 제1차 세계 대전 이후에 등장하여 제2차 세계대전 이후에 침체된 것으로 미국의 역사를 대표하는 것으로 보기 어려웠고, 그가 주장한 자연권 개념에도 논리적 문제가 있었다. Hirsch는 세 명의 대학 교수가 작성한 목록을 토대로 미국인으로 살아가기 위해 반드시 알아야 할 5,000명의 유명인사, 관용구, 기념일과 개념 등과 같은 문화교양(cultural literacy) 을 주장하였다. 그러나 모든 학생들에게 공통 문화를 가르치는 것은 이주민에 대한 지배문화의 주입정책이며, 문화교양을 위한 목록 작성 과정이 비민주적이며, 문화교양이 특정집단의 이익 증진 도구로 활용될 것이라는 비판을 받았다.

The internationalization of the labor force creates a dilemma for education. It is multicultural education for the immigrants. This study aimed to discuss the US conservatives cultural policies in a multicultural society. Since the late 1980s, very serious and extensive debate over the multicultural education has been going on in America. This debate was brought about by publication of Allan Bloom's The Closing of the American Mind and E.D. Hirsch's Cultural Literacy. Bloom contains that the major factor which caused the failure in America education is the cultural relativism. In other words, this failure is derived from the current idea that all societies and all cultures are equal. Bloom argues that equality is the democratic prejudice and it proves to be an obstacle to pursue the higher and the more valuable. To solve the problem of multicultural education in American schools, he maintains, students should master the basis of western civilization. For that purpose, the Great Books approach is needed. Central to Bloom's defense of basing education on Western cultural traditions is a concern with preserving the natural rights doctrine. Central to this cultural tradition is respect for the free exercise of reason. But within the framework of Bloom's arguments, natural rights philosophy might contain the seeds of its own destruction. For instance, it is in the self-interest of those with wealth and power to limit the free exercise of reason, because that use of reason might result in criticism of concentrations of wealth. And, of course, since natural rights philosophy protects the pursuit and retention of property, it protects concentrations of wealth. According to Bloom. if the free exercise of reason is limited, then the cultural supporting a natural rights philosophy is undermined. Therefore, the right to pursue and retain property might, at least within the framework of Bloom's argument, destroy the culture necessary for maintaining natural rights. The cultural literacy argument was popularized in E.D, Hirsh's Cultural Literacy, which includes a list of 5,000 names, phrases, dates, and concepts that, according to the author, Americans need to know to be culturally literate. Cultural literacy is the ability to read with full understanding. Cultural literacy includes an unconscious schema for organizing impressions from the outside. His concept of cultural literacy is relative to a particular period of time. He claims a program of cultural literacy would help to alleviate poverty in the U.S.A. and provide the cultural unity that is necessary for the maintenance of the state. But the central problem in Hirsch's call for national unity through cultural literacy is deciding what the cultural model will be. Who will define literate culture is also a problem. Consequently, cultural literacy involves the imposition of culture.

인간에게 미적 감수성이 주어지게 된 내력이나 예술의 발생에 관한 문제는 미학 예술학의 주요 과제로 자리한다. 그럼에도 기존의 연구들에서는 이 문제에 대한 충분한 해명이 주어지지 않은 듯 보인다. 어쩌면 인문학 또는 사회과학적 관점과 방법론에 따르는 기존의 미학 예술학으로는 주제의 근원적인 장소에 도달하는 것이 어려울런지도 모른다. 지난 20세기 후반에 다시금 강력히 부상한 다윈주의의 진화론적 방법론은 하버드대학 생물학과 교수 에드워드 윌슨이 주창하였듯이 자연과학과 함께 사회과학과 인문학을 모두 포함하는 ‘새로운 종합’의 연구방법을 내세우고 있다. 이들의 기본 전제는 ‘인류의 문화는 진화의 산물이다’라는 것이다. 이 논문은 동시대 다윈주의의 주장을 긍정적으로 수용하는 입장에서 미학 예술학의 문제들을 새롭게 검토하고자 하며, 우리 인류가 침팬지에서 인간으로 변모해가는 과정에서 획득된 미적 감수성이나 예술이라는 삶의 방식이 최초로 채택되게 된 초기의 배경을 보다 면밀히 파악할 수 있기 위해서는 진화론적 생물학의 문제취급 방식이 필요하다는 입장을 취한다. 그리하여 미적 감수성의 형성과 획득의 배경에 관해서는 진화론적 인류학자 헬렌 피셔와 리처드 랭험의 견해를 참조하면서 진화의 주요 경과 안에 자리해온 핵심적 변천의 내용들을 살펴볼 것인데, 특정의 두 개체 사이에 주어지는 최초의 본격적인 관계의 형성과 소통을 통해 미적 감성의 새로운 지평에 눈뜨게 되는 과정을 검토한다. 그리고 예술 발생의 계기와 배경에 관해서는 진화예술학 분야에서 주목할 만한 저서들을 이미 발표하고 있는 엘런 디사너예이크와 낸시 에이컨의 입장들을 검토하면서 미학 예술학의 진화론적 연구의 가능성을 논의한다. 디사너예이크는 성 선택 개념과 함께 어떤 평범하고 일상적인 것을 ‘특별한 것으로 만드는’ 데에서 예술이 발생했다고 보며, 에이컨은 어떤 특별한 정서적 반응을 불러일으키는 자극이 예술이라 불리는 사물 현상 안에 자리한다고 설명한다.

This Thesis is a study on the evolutionary background of aesthetic sensibility and the origin of art. Why does art persist? Why do people make art? Why do people enjoy art? What purpose does art serve? How otherwise mundane items are made into the special things we call art? After all, what is art? The traditional research to these questions does not answer adequately. Past attempts at answering these questions have taken for granted that a mysterious creative drive that seeks beauty is at the root of art. But these traditional approaches fail, on at least one count, because they are not inclusive of all art for all time and they have not a biological viewpoint. I think in principle that the application of sociobiology to man is necessary, because we are biological being primarily. The theory of evolution has significantly contributed to the conceptual unification of the sciences. And the consequence of Darwinian thinking is that the old dualism of mental/physical and biological/cultural are no longer valid. A sociobiological account of the arts must consider when and why people universally have gone to additional trouble to employ such features or elements that we call art. Ellen Dissanayake who is the author of What is Art For?(1988) explain art as 'making special'. She defines art in terms of ethological viewpoint. She writes that the manufacture or expression of what are commonly called 'the arts' is based on a universal inherited propensity in human nature to make some objects and activities special. Nancy E. Aiken who is another Darwinian propose that the emotional response to art results from reflexive reactions to certain configurations of line, shape, color, and sound, and that these reflexive emotional responses to certain visual and auditory images provide the rationale for the origin of art.

1948년 UN총회에서 “세계인권선언”을 채택하면서부터 쓰인 인권 개념은 자연스레 그 이전까지 사용되었던 ‘자연권(Natural rights)’ 개념이나 ‘인간의 권리(the rights of Man)’ 개념을 대체하였는데, 왜냐하면 ‘자연권’은 논란이 많았던 ‘자연법’ 사상에 기초하고 있었으며 또한 ‘인간의 권리’에는 대체로 여성의 권리가 포함되지 않았기 때문이다. 다르푸르 학살 사건이나 신정아 사건에서처럼 디지털 시대에 들어 인권 문제가 국내외를 막론하고 절박한 현안문제로 대두되고 있음에도 불구하고 아직 우리 사회나 학계에서의 인권에 대한 논의나 관심은 주로 사회학적 조사와 대증적 요법 수준을 크게 벗어나지 않는다. 그러므로 이 글에서는 지식정보사회에서의 인권 문제에 대한 이런 현상적 이해 수준을 넘어서기 위한 이론적 틀들을 세 가지로 정리해 소개하면서, 이들 각각이 갖는 문제점들을 비판적으로 분석해 볼 것이다. 우선, 롤즈의 󰡔만민법󰡕을 중심으로한 자유주의적 이론틀을 인권과 관련지워 소개하면서, 이런 계약주의적 관점이 정당성과 현실성을 강조함에도 불구하고 논의 참여자와 논의 주제에 대한 제약으로 인해 서구중심주의라는 비판을 벗어나기 어려움을 지적할 것이다. 다음으로 문화 상대성과 다원성을 인정하는 공동체주의 입론들을 왈쩌를 중심으로 소개하면서, 자유주의 이론틀의 문제점에 대한 공동체주의자들의 대안을 살펴 볼 것이다. 하지만 공동체주의의 관점에서 개인을 둘러싸고 있는 의미지평의 공유와 상호성을 고려하는 ‘얇은’ 보편을 추구하는 것은 국제사회가 당면하고 있는 절실한 인권 문제에 대해 너무 미온적이거나, 이로 인해 오히려 인권 침해를 방조할 우려도 있다. 따라서 이 양 입장의 문제점을 피해가기 위해 세 번째로 담론 주체에서의 보편주의와 담론 절차 및 내용에서의 다원적 평등주의를 담고 있는 담론윤리학을 살펴볼 것이다. 그러나 하버마스의 담론윤리학을 특징지우는 의사소통적 합리성의 방법과 이상적 대화상황도, 테일러의 지적처럼, 기본적으로 데카르트이래 이어지는 계몽주의의 합리성과 자율적 주체 에 너무 깊이 연루되어 있기에 연대성을 도모하기 힘들다. 따라서 필자는 담론윤리학에서 담론적 방법론과 이상적 대화상황이라는 해결책을 분리하여, 이 중 담론적 방법론에 공공성을 담아내는 것이 도덕적 보편성(moral universalism)과 윤리적 특수성(ethical particularism) 및 제도적 기능성을 현실적으로 고려하여 점진적 상황 개선을 기해갈 수 있는 정당성의 기초가 될 수 있다고 제안할 것이다.

The expression "human rights" is relatively new, having come into everyday parlance only since the adoption by the UN General Assembly of the Universal Declaration of Human Rights in 1948. It replaced the phrase "natural rights", which fell into disfavour in part because the concept of natural law (to which it was intimately linked) had become a matter of great controversy. It replaced as well the later phrase "the rights of Man", which was not universally understood to include the rights of women. In this Digital Age, human rights is still crucial issue in the world society as Darfur genocide in Sudan. But human rights issues are mostly dealt in the category of politics or sociology. Therefore the philosophical aspects of human rights have been usually neglected. I will deal the human rights issues in the philosophical perspective which is dominated by three outstanding approaches. The first one is liberal theory which has been represented by John Rawls. But his arguments in the Law of People is constrained in the western concept of reason and justice. The communitarian critics to liberalism by M. Walzer and C. Taylor is focusing the multicultural background of every states. Because the universality has only 'thin' ground, if we want to deal the issues like human rights, they say, we should be careful not to override the cultural differences. However the communitarian arguments underestimates the possibility of the universal approach to human rights. To overcome these weaknesses around liberalism and communitarianis, I will reinterpret the theory of discouse ethics in the vision of new public spheres. To solve the problems of liberalism and communitarianism I will analyse critically the communicative theory of J. Habermas. Habermas insisted in his book The Structural Transformation of the Public Sphere:An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, the beginning stage of bourgeois public sphere had very open dynamic characteristics. I want to reinterpret Habermas' concept of public spheres in the context of Knowledge based Information Society. Therefore in this article, I will try to propose a new concept of public spheres which construct genetic concept of human rights in the synthesis of moral universalism and ethical particularism.

데카르트는 성찰의 헌사에서 성찰의 대상은 신의 현존과 인간 영혼의 불멸성을 증명하는 것이라고 말한다. 이 두 가지를 증명하는 것은 전통적 형이상학의 과제였음은 분명하다. 그렇다면 데카르트의 형이상학도 역시 그 전통을 따르고 있는가. 본 논문의 주제는 그렇지 않다는 것, 즉 인간 영혼의 불멸성 증명은 데카르트의 형이상학에서 비본질적인 부분임을, 또 신의 현존 증명 역시 인식론적 관심에서 수행되고 있다는 것을 밝히는 데에 있다. 그래서 데카르트의 형이상학은 인간 인식의 원리와 다름 아닌 바, 이것은 그저 “신과 정신에 대해서만 특별하게” 다루는 것이 아니라, “순서에 따라 철학을 하면서 인식할 수 있는 모든 제일의 것들에 대해 전반적으로” 다루는 학문이다. 데카르트는 이런 형이상학을 보편학으로서 철학의 토대 혹은 으뜸이라는 의미에서 제일철학으로 명명했던 것이다. 이런 측면에서 제일철학으로서의 형이상학은 대상을 인식하는 주체로서 사유하는 정신, 올바른 인식능력을 정신에게 부여해준, 그래서 진리의 보증자로서 전능하고 선한 신, 명석 판명하게 인식한 것은 참이라는 진리의 규칙 등을 포함하는 “모든 제일의 것들 전반”이며, 이런 형이상학적인 토대에 비로소 자연학 및 포함한 다른 지식들의 가능성이 있는 것이다. 그러므로 형이상학 혹은 제일철학은 다른 학문의 가능성의 조건인 셈이다.

In der Epistola von Meditationes schreibt Descartes, dass in der Meditationes die Existenz des Gottes und der Unsterblichkeit der menschlichen Seele bewiesen werde. Es ist wohl wahr, daß diese beiden Beweise zu der Aufgabe der traditionalen Metaphysik gehören. Dies laesst fragen, ob Descartes in seiner Metaphysik dieser Tradition folgt. Meine Arbeit versucht zu zeigen, daß der Beweis der Unsterblichkeit der Seele in Descartes' Metaphysik eine unwesentliche Rolle spielt und der Beweis der Existenz des Gottes hauptsaechlich in der erkenntnistheoretischen Zusammenhang verstanden werden soll. Bei Descartes ist die Metaphysik nichts anders als die Prizipien der menschlichen Erkenntnis; eine Wissenschaft, die nicht nur "en particulier de Dieu et de l'âme", sondern auch "en général de tout les premières choses" erklärt. Descartes faßt also eine solche Metaphysik als Prima Philosophia im Sinne des Fundamentes der Philosophia auf. In diesem Aspekt bedeutet die Metaphysik Prima Philosophia, welche die Existenz des Geistes als denkenden Wesen und die Existenz des wahren Gottes als Garantie der Wahrheit und auch die Regel der Wahrheit, d. h. den Satz "Alles, was der Geist klar und distinkt erkennt, ist wahr" usw. in sich enthält. In diesem metaphysischen Fundament besteht die Möglichkeit des naturwissenschaftlichen Wissens. Danach kann man sagen, daß Descartes' Metaphysik sive Prima Philosophia eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis ist.

서양철학에서 변화와 자기 동일성은 피할 수 없는 요구이면서 풀기 어려운 문제로 등장했다. 헤라클레이토스는 이를 해결하기 위해서 대립자들의 통일을 말했다. 우리들이 일상적으로 경험하는, 변화하고 서로 대립되는 다양한 존재자들을 초월하는 세계의 실상을 가르친다. 인간이 보는 것과는 달리 신에게는 모든 것이 좋다. 또한 우주 이성인 Logos를 제대로 이해하면 대립자들은 하나이다. 아리스토텔레스는 범주론을 통해서 변화를 해명한다. 존재하는 것들은 10개의 범주들로 분류할 수 있고 이들 중에서도 최고의 범주는 실체이다. 범주들을 계층적으로 분류함으로써 그는 사물의 변화와 동시에 자기 동일성을 설명할 수 있게 되었다. 자란다고 하는 현상은 우연적 속성인 크기는 변하지만, 본질인 사람은 그대로 남아 있는 것이다. 우리는 서양철학에서 자기 동일성이 변화보다 우위에 섬을 알 수 있다. 이는 인도의 나가르주나와는 아주 다르다. 그는 자기 동일성을 부인하고 상의를 말한다. 예컨대 ‘간다’는 현상에 대해서 나가르주나는 아리스토텔레스와는 달리 실체라고 할 사람과 그 사람의 동작을 서로서로 의존되어 있다고 이해한다. 동작이 사물에 의존됨은 당연하나 사물이 동작에 의존됨은 불합리해 보일 수 있다. 그는 이 현상을 ‘가는 놈의 감’으로 정식화함으로써 가는 놈이 감에 의존되어 있음을 설명할 수 있다. 왜냐하면 그냥 사람이 아니라, 가는 놈은 감이 없이는 불가능하기 때문이다. 더 나아가서 이 둘은 불일․불이이다. 동작과 사물이 같지 않음은 상식적이나, 다르지 않음은 이해하기 어렵다. 그런데 다름은 나가르주나에게 단지 다르다기보다는 서로 연관성이 전혀 없음을 의미한다는 것을 이해한다면, 그가 말하는 불이를 납득할 수 있게 된다. 그리고 존재자들이 상의되어 있다는 나가르주나의 주장은 존재자들이 그 자체로는 무자성․공이라는 주장과 연결되어 있다. 예컨대 누구를 크다 하고 다른 이를 작다고 할 때, 그 둘을 서로 비교했기 때문에 큼과 작음이 판단되지 그 각 사람 자체로는 크다고도 작다고도 말할 수 없다는 것이다. 이런 식으로 서양 고대철학과 인도의 나가르주나는 그 존재론에 있어서 아주 다르다. 그런데 우리가 칸트의 선험철학, 즉 실체와 속성이나 원인과 결과 같은 범주가 사물 자체나 혹은 감각경험 자체 속에서 발견할 수 있는 것이 아니라, 이성의 구성틀에 불과하다는 견해를 받아들인다면, 아리스토텔레스의 범주들의 분류와 계층화는 의심스럽게 되고, 그 때문에 이 계층화를 거부하는 나가르주나의 상의설은 더 설득력 있어 보이게 된다.

Aus der okzidentalen Geistesgeschichte entstand das Problem von Bewegung und (Selbst)Identität als ein unvermeidliches, das aber schwer lösbar ist. Um dies zu lösen, stellt Herakleitos die Lehre von coincidentia oppositorum auf. Er lehrt die Wirklichkeit der Welt, die die von uns erfahrenen, veränderlichen und verschiedensten Dinge übersteigt. Im Gegensatz zur menschlichen Auffassung ist alles nach Gott gut. Wenn wir die Weltvernunft, den Logos, versteht, werden wir erkennen, dass gegensätzliche Dinge eins sind. Aristoteles klärt durch seine Kategorienlehre das Bewegungsproblem auf. Seiende sind in zehn Kategorien einzuteilen. Die primäre Kategorie davon ist die Substanz, und die übrigen sind von ihr abhängig. Durch die hierarchische Einteilung der Kategorien kann Aristoteles die Bewegung und zugleich die Identität erklären. Das Phänomen von Wachstum bedeutet, dass sich die Größe als die zufällige Eigenschaft verändert, während das Wesen 'Mensch' unveränderlich bleibt. Wir können erkennen, dass die Identitätsprinzip für die westliche Philosophie wichtiger als die Bewegungsprinzip ist. Ganz anders als dies ist die Philosophie eines Indienphilosophen, Nagarjunas. Er lehnt den Primat der Identität ab und behauptet die gegenseitige Abhängigkeit. Anders als Aristoteles sieht er in dem Phänomen von Gehen, dass der Geher und das Gehen voneinander abhängig sind. Die Abhängigkeit der Tat zum Täter kann man leicht verstehen, aber das Umgekehrte scheint unerklärlich zu sein. Indem er das Gehensphnomen als 'Gehen des Gehers' formuliert, kann er die Abhängigkeit des Gehers zum Gehen erklären. Denn nicht ein Mensch, sondern ein Geher ist ohne das Gehen unmöglich. Darüber hinaus sind diese zwei weder identisch noch verschieden. Dass die Tat und der Täter nicht identisch sind, versteht sich von selbst. Aber die Behauptung, dass sie nicht verschieden sind, ist sehr merkwürdig. Wenn wir versteht, dass das Verschieden-sein für Nagarjuna das Ganz-unabhängig-sein bedeutet, dann ist seine Ablehnung der Verschiedenheit erklärbar. Nun seine Annahme von der gegenseitigen Abhängigkeit des Seienden steht in einer engen Relation zu seiner Behauptung, dass jedes Seiende, an sich selbst betrachtet, nicht aufgrund eines Eigenseins existiert und leer ist. Wenn wir z.B. den einen als groß und den anderen als klein beurteilt, ist es nur durch den Vergleich von den beiden möglich. Deswegen können wir nicht jeden, an sich selbst betrachtet, schwer beurteilen. So zeigt sich, dass der europäische Denkweg verschieden von dem des Nagarjunas ist. Und wenn wir die kantische Tranzendentalphilosophie, nämlich dass die Kategorie, wie z.B. Substanz-Attribut oder Ursache-Folge, weder in der Sinneswahrnehmung noch in dem Ding an sich zu finden, sondern letztlich auf die Vernunft zurückzuführen ist, bejahen wollen, wird die aristotelische Einteilung und Hierarchisierung der Kategorien in Frage gestellt. Daher erscheint die Lehre der gegenseitigen Abhängigkeit des Nagarjunas überzeugender.

본 연구는 철학적 담론과 그림이미지 사이의 관계를 추적하는 일련의 작업 중 하나에 해당하는 것으로, 루이 알튀세의 철학적 담론과 이탈리아 예술가 레오나르도 크레모니니의 그림이미지 사이의 관계를 비판적으로 검토하는 것을 그 목적으로 하고 있다. 본 연구의 큰 전제는 이렇다. 철학적 담론과 그림이미지 사이의 긴밀한 관계는 해당 철학자의 개인적이고도 우연한 예술애호에서 비롯되는 것은 아니다. 그것은 철학적 담론이 깔고 있는 구조적인 이론적 전제로부터 비롯되거나 요구된다. 따라서 철학적 담론과 그림이미지 사이의 복잡다단하고도 중층결정된 관계는 단순한 연대기적 서술이나 일대일 대응식 독서를 통해서는 해명될 수 없으며, 다시 일종의 철학적 독서를 요청한다. 사실 플라톤 이래 철학자들은 예술에 대해 나름의 철학적 테제를 제시하거나, 아니면 철학의 층위에서 나름의 예술지식을 부여함으로써 예술이론의 발전에 진보적이거나 퇴행적인 기능을 수행해왔다. 전체적으로 봐서, 철학은 자신을 심층심급으로 간주해 예술에게 철학적 진리가 출현하는 장소, 곧 표면심급의 지위를 부여하거나, 아니면 철학 스스로 나름의 예술지식으로 무장해 이를 예술에게 강요한다. 전자의 개입방식에 의해 철학이 자기 자신을 정당화함과 동시에 예술은 자율적 지위를 상실하게 된다면, 후자의 개입방식으로부터는 예술과 관련된 여러 가지 범주들(이를테면 유기적 작품, 천재로서의 예술가, 경건하고 몰입적인 수용태도 등)이 출현한다. 본 연구는 철학과 이미지 사이의 일반적 관계를 이렇게 두 가지 양상으로 구분한 후, 알튀세의 철학적 담론과 크레모니니의 그림이미지 사이의 관계는 과연 어떠한지를 따져본다. 이를 위해, 본 논문은 먼저 여러 가지 방향에서 비판을 받고 있는 현대미술(contemporary art)의 정당성 문제를 따져보고, 현대미술을 이러한 위기상황에 처하게 만든 이데올로기적 예술독법들을 분석하였으며, 일반적으로 예술과 이데올로기 간의 관계가 어떠한지를 이데올로기이론사에서 되돌아올 수 없는 다리를 놓아준 것으로 평가받고 있는 알튀세의 이데올로기론에 따라 살펴보았다. 마지막으로, 좁게는 그의 철학체계 내에서 이를테면 하나의 간과된 이론적 중심으로 기능할 뿐만 아니라 넓게는 예술에 대한 철학적 담론의 층위에서도 대단히 중요하고도 새로운 이론적 돌파를 보여주고 있음에도 불구하고 그동안 미학계건 미술사학계건 철저하게 외면되어왔던 알튀세의 예술이론을 구성해보고, 이를 그가 직접 평하기도 했던 이탈리아 예술가 레오나르도 크레모니니의 그림에다 적용하였다. 알튀세에 따르면, 철학이란 곧 현재의 정세에 테제의 제시를 통해 개입하는 것을 의미한다. 그는 1960년대 내내 프랑스 공산당에 개입했듯이, 우연히 들러본 베니스 비엔날레 전시에서의 크레모니니 작품에 대한 관객들의 잘못된 반응을 기화로 현대미술세계에 개입한다. 그렇게 해서 쓰인 소략한 에세이 “크레모니니, 추상의 화가”는 “앙드레 다스프레에게 보낸 편지” 및 “피콜로: 베르톨라찌와 브레히트(한 유물론적 연극에 대한 노트)”와 함께 유물론적 예술이론의 성립을 위한 기초가 되고 있다. 1964년 베니스 비엔날레에 전시된 크레모니니의 그림을 우연히 보게 된 알튀세는 그의 작품을 표현주의 작품으로 경멸적으로 부르는 일반 관객들이나 전문 비평가들의 반응에 접하고는 그의 작품에 대한 유물론적-징후적 독해에 임하게 된다. 이때는 마침 알튀세가 리얼리즘(사회주의 리얼리즘과 사회적 리얼리즘 모두)에 대한 혐오를 키우고 있던 때로, 이를 기화로 작성된 “크레모니니, 추상의 화가”는 취미의 전문가(전문비평가)뿐만 아니라 이른바 정통 공산주의 비평가 둘 다를 겨냥한 글이라 할 수 있을 것이다. 이 글에서 알튀세는 크레모니니를 비단 표현주의라고 하는 딱지로부터, 아울러 일반적인 의미의 추상화가라고 하는 지위로부터 구원할 뿐만 아니라 불가능성을 그리는 추상의 화가로 살려내고 있다. 맑스가 역사유물론의 영역에서 인간들 간의 관계를 분석해내었듯이, 크레모니니 역시 예술의 영역에서 인간들 간의 추상적인 관계를 그려냈으며, 맑스가 유물론적 역사관에 대해 성취한 바로 그 인식론적 단절을 크레모니니의 그림이 화화에 대해 성취하고 있다는 것이다. 알튀세의 이른바 예술이론은 아직 형성되지 않았다. 아니, 그의 이론 전체가 이제는 망각의 저주 하에 처해있으며, 인용되는 경우가 있다 하더라도 비판하기 위해 인용되고 있을 따름이다. 그러나 본 연구는 알튀세의 이론이 “예술작품을 어떻게 읽을 것인가?”하는 물음에 대단히 중요한 이론적 기여를 할 수 있을 것으로 보며, 예술연구를 위한 만족스러운 유물론적 토대를 그려내고자 하는 시도가 있다면, 그것은 반드시 그의 이론, 그가 제시한 개념들과 문제들을 거쳐 가야 한다고 생각한다.

The paper, one of a series of works to chase the relations between philosophical discourse and pictorial image, aims to critically review the specific relation between Althusser's philosophical discourse and the pictures by the Italian Artist Leonardo Cremonini. The assumption on which this study is based is the following. If there is a certain intimate relation between a philosophical discourse and a pictorial image, it should not be attributed to the personal and accidental love of art expressed by the philosopher in question. The relation is caused or required by the structural and theoretical presuppositions in which his system of philosophy is embedded. And then the paper is looking for the wider context in which Althusser's art theory could be placed, which I think is the problem of legitimacy of contemporary art raising very frequently the "Is it art?" question. This question can be transformed into the question "How to read the contemporary art?" or "How to get a scientific knowledge of art?" At this point, Althusser is expected to offer the possibility to establish one's own discipline's( in my case, philosophy of art's or scientific art theory's) theoretical basis. I'm sure that Althusser's thought opened up and still contains a lot of promising theoretical paths to intervene in so many areas including philosophy of art and art theory as well. After reviewing the general relations between art and ideology and their consequences for probing into the specificity of art, the paper attempts to analyze the ideological readings of art and show that Althusser offers the materialist-symptomatic reading as an alternative. In fact, it could be said that the whole works done by Althusser could be summed up in the phrase "the labour of reading". Finally, the study looks into the paintings by Leonardo Cremonini, the only ones mentioned by Althusser himself. Althusser maintains that Cremonini does not paint objects or even human subjects and that the fundamental object of his work is the structure of relations by which what appear to us in humanist ideology as subjects and objects are really linked. That's why Althusser calls Cremonini a painter of the abstract, not an abstract painter. In historical materialism, the relations between people and objects are abstract. That is, they are not immediately given to human perception, but must be found by scientific analysis. For Althusser, it is precisely these relations by which our lives are determined that constitute the object of Cremonini's paintings. In conclusion, Cremonini's paintings, Althusser argues, show us visually what Marx's analysis of Capitalist society tells us scientifically.