Earticle

초기불교의 수행론은 심성론(心性論) 또는 심식론(心識論)과 연관하여 논의되는 것이 바람직하다. 이것은 초기불전 속에서 마음 또는 생각을 가리키는 개념들의 의미와 그 의의에 대한 파악이 온전하게 이루어졌을 때 수행론의 근거가 확보된다는 시각에서 그러하다. 이 글이 오온의 세 번째 요소인 산냐[想]의 개념분석으로 시작되는 이유도 이러한 관점에 따른 것이다.산냐는 생각이다. 그러나 초기불전에 나타난 붓다의 태도를 살펴보면, 이성적 판단을 의미할 것으로 보이는 산냐개념은 감각정보를 효율적으로 처리하는 기능이나 그 주체를 가리키는 긍정적인 개념으로 파악되지 않는다. 산냐는 욕망과 집착에서 기인하고, 다시 욕망과 집착을 낳게되는 것으로 지적되기 때문이다. 따라서 산냐는 제거되어야 할 부정적인 대상으로 서술된다. 그러나 욕망과 집착의 동력인 동시에 그 결과물이기도 한 산냐를 바로잡는 길은 다시 산냐에 의해서 가능하다. 바로 여기에 심성론과 수행론이 만나야 하는 이유가 있다.이 글에서는 먼저 『숫타니파타』를 중심으로 산냐개념을 분석하였다. 그리고나서 아함의 제문헌에 보이는 산냐개념의 다의성을 지적하였다. 이러한 작업을 통해서 산냐개념이 제거대상으로서의 부정적 측면과 다시 그것을 바로잡는 역할로서의 수행적 의의를 드러내는 데 주의를 기울였다. 곧 욕망과 집착에 기인한 산냐가 인간의 불만족과 불안한 상황[苦]의 원인인 동시에 그것을 극복하는 데에서 다시 수행의 논리와 깊이 연관되어 있다는 사실을 밝힌 것이다. 다음으로 산냐는 오온의 세 번째 요소이므로 오온설과 무관하게 취급될 수는 없기 때문에 산냐개념의 분석을 토대로 초기불교 오온설의 의의를 밝히는 데 무게중심을 두었다. 이 과정에서 생각에 대한 붓다의 태도가 존재의 분석이라는 틀에 매여있지 않음에 주목하여 오온설의 의의를 드러내는 데 주력하였다. 따라서 생각에 대한 붓다의 생각은, 그것이 욕망이나 집착이라는 부적절한 동력의 고리를 제거하여 행복[열반]을 추구하는 수단으로 이어질 때에만 의의가 있다는 사실을 확인할 수 있으며, 바로 이러한 점에서 오온설이 존재의 분석이라는 틀에서가 아니라 수행론의 지침으로 자리해야 할 이유가 있다.

In this paper, I tried to explicate the concept of saññā and make pañca khandha clear in the Early Buddhism. The saññā is a word with many meanings in the Pali Nikāya, especially Suttanipāta. Therefore, the approach adopted in this work is philological analysis of mainly Pali Nikāya conneted the concept of saññnā. Needless to say, the saññā is perception. But the Buddha emphasized mind which bring about dukkha. Without the painful or unhappy state in the human mind now and here, he would not be concerned about the perception or mind. This is why I examine the concept of saññā and the theory of pañca khandha. The saññā is a state of mind to be removed so far as it is based upon cravings and attachments. Therefore the saññā and pañca khandha is not a matter to study put aside the practical human's life and here situation of mind. It is a practical matter to want to be released from the bondage of cravings and attachments. Accordingly this is connected to trainning or controlling the mind, that is meditation[Seon, Zen]. In this paper, I would treat the concept of saññā and the theory of pañca khandha as a basis of Trainning Mind.

김지하는 먼저 '내유신령'을 다음과 같이 설명한다. 안으로 신령이 있다함은 내면 의식의 최고 표현이다. 이런 인간의 독특한 최고 의식인 신령이 인간만이 아닌 모든 생명체와 무기물, 최초의 물질 입자 내부에도 희미하나 그 씨앗이 있으며, 이후 발전과 진화에 나타나는 모든 영역, 정신적 현상은 초기 단계 안에 그 씨앗이 있어야 하며, 있을 수밖에 없다. 따라서 '내유신령'은 인간만이 아닌 초기 물질 입자, 모든 생명체와 바이러스와 모든 유인원과 모든 직립 원인 단계, 전체 식물과 동물, 물방울 하나와 철, 중석의 입자 안에까지도 일관하여 활동하는 내면의 중심이다. 따라서 '내유신령'이야말로 떼이야르 식으로 말한다면, 외면의 복잡화와 자기 조직화와 자기 조절, 자기 갱신 등 창조적 진화의 중심이며 근원이며 측정 기준이다. 즉 '내유신령'은 자신이 스스로 우주적 영성을 모시고 있다는 뜻이다.

The aim of this thesis is to study on the Kim Ji-Ha's Life thought. Kim Ji-Ha is a poet. But it seems to me that he is an excellent thoughter. Kim's Life philosophy is based on the Korean Dong-Hak thought. The Main concept of Dong-hak thought is the Care. Kim Ji-Ha starts from this concept of the Care. This Care is not only a Respect but also and Horizontal Friendship. The true Care is a Respect at a distance. This Distance is the space of a freedom and autonomy. Kim Ji-Ha goes to the Yul-Yeo embracing of the Life thought. The Yul-Yeo is a music, melody, breathing, order of the universe. The Yul is Yang, the positive principle and the Yeo is Yin, the negative principle in nature. Accoding of Kim Ji-Ha, today we must look for the new middle tone. That tone must be not only Yang but also Yin. The universe is both cosmos and caos, caosmos. But the middle point is placed in the Yin. Kim Ji-Ha says that we all must take care of Myself, You and all things in the universe. The Taking care of everything in nature is the core concept of Kim Ji-Ha's Life thought. It seems to me that Kim's Life and Yul-Yeo thought will be helpful to solve the discord that exists between man and man, man and nature, reason and sensibilty.

서론과 결론 부분을 제외한 논문의 본문은 크게 세 부분으로 구성된다. 먼저 제2章에서는 『周易』의 용도와 목적에 대하여 논하였다. 易術家들에게는 『周易』은 오직 점치기 위한 용도로만 사용되는 반면에, 經學家는 『주역』의 본질은 義理의 천명에 있다고 본다. 다산은 『易學緖言』 중 「周易答客難』에서 주역의 본질은 卜筮와 무관하다는 乙者의 주장이 역사적 사실로부터 거리가 먼 것이라고 생각한다. 다산의 周易讀法은 환원의 규칙, 즉 『주역』의 作者가 본래 의도한 취지에로 해석을 환원시키는 것으로 귀결된다.다음, 제3章 「기호론적 讀法」에서는 다산역학의 주요 개념들을 기호론적 관점에서 고찰하였다. 일반적으로 기호란 그 자체와는 다른 어떤 것을 대표하고 지칭하는 것이다. 각각의 卦의 기호가 갖는 상징(symbol)을 『주역』에서는 象이라고 한다. 괘의 기호에는 시니피앙-시니피에, 즉 기표記標-기의記意의 두 측면이 있다. 易의 기호체계를 해석하려고 할 때, 기표에 대응되는 기의를 찾기가 쉽지 않다. 그것은 단일한 기표에 대하여 상당히 여러 종류의 기의가 대응되기 때문이다. 주역의 卦詞나 爻辭는 많은 경우 적은 몇 개의 경우밖에 대표하지 못하는데, 이러한 한계성을 극복하려고 『주역』의 作者는 일반적인 것(凡)을 제시하면서 동시에 그 특수한 사례(例)를 제시하는 방법을 사용하였다.

The main part of my paper consists of three parts excluding introduction and conclusion. The chapter 2, "How to read the Zhouyi(􈬍􈜇)" deals with the methodology of reading the text of Zhouyi from Tasan's perspective. The second chapter is concerned with the purpose of using the Zhouyi. While the fortuneteller uses the Yijing(􈜇經) only for the sake of divination, the philosophers thought that the essence of the Zhouyi lies in clarifying the meaning of the Yili(􈤠􈆱). According to Tasan, it cannot be denied that the Yijing had been primarily used for divination. In order to establish the proper rule of reading the Yijing text, Tasan maintains that the spirit of interpreting the text should go back to the original meaning by which the author intended. The chapter 3, "Semiotic Methodology of Reading the Text" explains the main ideas of Tasan's Yijing interpretation on the general basis of semiotics. Generally speaking, the sign consists of two parts, i.e., the signifying and signified. But, in the case of Yijing signs, it is difficult to match the signifying with the signified, because one signifying corresponds to too many signified. Also the word or the phrases linked to the Yijing signs does not represent so many cases but only a few cases. In order to overcome this limitation, Tasan explains, the author of the Zhouyi used the method of displaying the general cases together with the particular cases. The chapter 4, "Pragmatic Approach to the symbols in the Yijing text" is focused on the relationship between the signs and Lebenswelt of the Zhouyi period. Although some commentators intended to think that the inventions of the tools and institutions are directly made from the contemplation of the Yijing signs, Tasan refutes it as a transcendental view. In conclusion, Tasan's interpretation shows that the Yijing text can be best understood when it is linked to the semiotic standpoint.

본 연구에서는 유학적 심성론에서의 악의 문제를 율곡의 사상을 중심으로 고찰하려 한다. 율곡은 인간의 본성이 선하다는 성선론의 관점에 서면서도 인간에게는 惡情이 善情보다 더 많이 발출된다고 하는 역설적인 논지를 개진하고 있다. 본 연구에서는 어떻게 선한 본성을 가진 인간이 악을 행하게 되는가 하는 문제와 선한 본성의 인간에게 어떻게 惡情이 더 많이 발출되는 지의 문제에 각별히 주목하고자 한다.

This article inquires into the puzzles concerning the emergence of evil(􈙗) in ‘the study of human nature and principle’(􈔒􈆱􈸕). The Confucian philosophy of mind and human nature is generally based on the supposition that human nature(􈔒) is intrinsically good(􈓙). However, in fact, human may have evil thoughts and act evil conducts. This fact forced Yulgok(􈣸谷) to insist that more evil affect or emotion(􈙗􈩶) than good affect(􈓙􈩶) are emanated out of human mind. On a par with his insight, this article explicates the question whether there is in human nature the cause of evil, and the question how it is possible that more evil affect than good affect are emanated out of the innately good mind. In particular, we firstly criticise the conceptions of evil affect Yulgok constructed, and then try to analyze the puzzle of evil affect from the view point of ethical antecedentialism and consequentialism. Secondly it will be explicated that the conceptions of affect(􈩶), intent(􈤙) and passion(􈝇) have relationship with the emergence of evil, and finally ethical traits and significance of intent is explained from respects of moral will.

장백단은 내단(􇾧􇿸)사상을 집대성하였다. 그 이전에 내단사상은 이미 외단의 폐단을 극복하면서 발생하였으나, 아직 체계적이고 합리적인 수준으로 정리되지 않았다. 그러므로 장백단의 작업을 통하여 내단사상은 비로소 사람들에게 보편적으로 수용될 수 있는 방식으로 제시되어, 그 이후 도교수련의 정통적 지위를 차지하게 되었다. 장백단은 그의 내단사상을 서술하면서 여전히 외단의 용어를 사용하고 있어, 순수하게 내단적 관점에서 이해하기 위해서는 상당한 인내가 필요하다. 그것은 또한 그의 시대적 제약이기도 하다. 기본적으로 그의 내단사상은 3요론(􈠔􈅖) 혹은 단도(􇿸􈁨)와 단술(􇿸􈗓)로 나누어 이해될 수 있다. 3요론은 노정(􇾽􈪠), 약물(􈚪􈊓), 화후(􈼄􈽩)론이다. 노정은 인간 신체의 특정 부위로서 약물이 생기고 가공되는 장소이다. 약물은 인체 속의 정기신(􈪐􇽃􈘡)이고, 그 가운데 정과 신이 두 약물이고, 나아가 정이 기본적인 약물로 간주된다. 중요한 것은 정기신의 선천과 후천을 구분하여 선천의 것을 약물로 삼아야 한다는 것이다. 화후는 약물을 채취하고 가공하는 것인데, 진의(􈮑􈤙)가 주도적인 역할을 한다. 화후는 곧 정과 신을 결합시켜 단을 형성하게 하는 과정이다. 내단의 단도는 천인합일과 음양오행의 원리를 기초로 한다. 인간의 신체는 소천지이며 천지조화의 원리는 곧 인간생명의 원리이다. 그러므로 조화의 원리를 체득하여 이용하면 장생불사에 이를 수 있다고 한다. 조화의 원리는 무에서 유가 되는 순행(􈗐􈹥)의 과정인데, 이는 생사가 있는 것이다. 수련하여 신선이 되는 것은 이 과정에 역행(􈜎􈹥)하여 유에서 무로 돌이키는 것이다. 무에서 하나가 되고 하나가 둘이 되며 둘이 셋이 되는 과정을 돌이켜, 셋이 둘이 되고 둘이 하나가 되고 하나가 무가 되는 것이다. 그것이 연정화기(􈜧􈪐􈼀􉎀), 연기화신(􈜧􉎀􈼀􈘡), 연신환허(􈜧􈘡􈼢􈹱)의 수련 단계이다.

Jang, back-dan achieved a synthesis of Naedan(􇾧􇿸) theory. By his work, Naedan theory was accepted by people in a comprehensive way and it became the orthodox theory in the practice of Taoism. Basically, his Naedan theory can be understood by the three important discourses or by the theory and technique of Dan. The three important discourses are cauldrons(􇾽􈪠), medical material(􈚪􈊓) and heating control (􈼄􈽩). The cauldrons(􇾽􈪠) are the specific parts of human body where the medical materials are gained and processed. The medical materials(􈚪􈊓) are the sexual energy, vital energy and spiritual energy(􈪐􇽃􈘡) of human body. They are divided into the pure and the impure ones. The heating control(􈼄􈽩) is gathering and processing of the medical materials. There, the spiritual energy and the pure will take the leading roles. This is the process of harmonizing the energy of human body. The theory of Naedan is based on the principle of the cosmic dual forces(􈤋􈛈). Human body is a copy of the universe and the rule of creation is the rule of life. Thus, understanding and adapting the rule of creation leads a man to perpetual youth. The rule of creation is a forward movement from nonexistence to existence, and there is life and death. To practice and become a Sinseun(􈘡􈓖) is to reverse this movement. That is the way of going from three(􈪐􇽃􈘡) to two(􇽃􈘡), from two to one(􈘡), from one to nonexistence(􈹱).

노자와 헤라클레이토스에 따르면 사람은 상대적 앎에 사로 잡혀있다. 그들은 유와 무, 쉬움과 어려움, 긺과 짧음, 높음과 낮음, 앞[먼저]과 뒤[나중]가 마치 뫼비우스의 띠의 양면과 같이 서로 대대적(對待的)인 것이라는 것을 깨닫지 못하고 있으며, 둥근 원 위에서는 시작과 끝이 공동적이라는 사실을 깨닫지 못한채 마치 꿈을 꾸고 있는 것처럼 파악된다. 그러나 도와 로고스는 드러나지 않고 숨어있어서 현실적인 이목(耳目)에 쏠려 욕(欲)에 사로잡혀 있거나 단순한 생각만으로는 결코 파악할 수 없다

According to Laozi and Heraklitus, many people are possessed by the relative knowing. They do not realize Being & Non being, Being easy & Being difficult, Being long & Being short, Being high & Being low, and Being in front of[Being the first] & Being behind[Being the last] etc. are like Moebius band on which both sides are one and the same, and are sleeping not knowing that on the circle are a start and an end common. But Dao and the Logos conceal themselves in the midst of all things, so they cannot be grasped by the seeing and hearing or by the simple thinking. As for Laozi, the best knowing is the brightness[􈈰] gained by knowing the regularity of the changing in the universe[􈭪􈒇] and by knowing the harmony of things[􈭪􈼁], and knowing how all things are steered by the Logos[proportion] is the wise thing in Heraklitus` sight. Knowing the regularity[􈭪􈒇] means grasping the regularity of Dao, the law that Returning to the original state is the activity of Dao[􈋌􈦝􈁨􈭘􈂆]. And knowing the harmony[􈭪􈼁] means knowing that like a bow, all things are in harmony, which Yin[􈤋] and Yang[􈛈], the immanent character of things, make. According to Heraklitus, the wisdom is grasping that all things flow, and that all things are in harmony through the balance of the opposits, as though bow or lyre does, and that the Logos is the proportion of the harmony and balance. The wisdom which Laozi and Heraklitus grasp is the brightness[􈈰] and the prudence, and it cannot gained by the encyclopedic knowledge. the brightness[􈈰] and the prudence are deeply connected with deed. the human law, Laozi thinks, is not derived from Dao, and is the artificial thing. He shows that man, all thing, and even Dao must imitate and follow the Being natural[􈦞􈜥]. Heraklitus thinks that the nomos[law] established by the wise man, who understood the Logos, and has the prudence, is based on the Logos, and that all the laws of human society are derived from the Logos, the divine law. While Laozi thinks that the detailed laws make society unjust, but Heraklitus thinks that people must fight on the behalf of the law. Although they take wisdom of Dao or the Logos seriously, but concerning the origin of the human law their attitudes are different. This difference is derived from the differences of the social and political surroundings they were faced with.

고대철학에서 회의주의는 문제해결을 위해 전제되는 방법이다. 퓌론적 회의주의는 헬레니즘철학의 다른 학파들과 마찬가지로 행복에 도달하는 길을 제시하는 것을 철학의 목적으로 삼는다. 이와 반대로 근대철학에서 회의주의는 사물인식을 위해 극복되어야 할 문제로 여겨진다. 근대철학의 문제를 극복하려는 새로운 회의주의는 일상적 지성을 철학적 이데올로기로부터 자유롭게 함으로써 누구나 자연적 본성에 맞는 삶을 영위할 수 있도록 그 기반을 마련하려는 목적을 설정한다는 점에서 고대의 퓌론적 회의주의와 공통점을 갖는다. 그러나 새로운 회의주의는 직접적 인식을 적극적으로 받아들임으로써 동시대의 철학자 헤겔에 의해 독단주의라는 비판을 받는다. 이 글에서는 이와 같은 평가가 옳지 않다는 것이 보여진다. 주관적인 의미에서 현상을 받아들이는 퓌론적 회의주의의 문제점이 지적되고, 새로운 회의주의가 직접적 인식을 인정하는 것이 회의주의의 원칙과 모순에 빠지지 않는다는 것이 보여진다. 또한 이와 같은 직접성은 헤겔이 주장하는 처음의 단순한 직접성을 의미하지 않는다는 것이 밝혀진다. 인식의 일반성과 총체성이 개념의 역사로 설명되어야 하는 것은 아니다.

Der Skeptizismus wurde akzeptiert in der alten Philosophie als eine Methode zur Loesung der Probleme. Der pyrrhonische Skeptizismus setzte sich den Zweck der Philosophie, den Weg zum Glueck zu zeigen, wie es bei den anderen philosophischen Schulen des Hellenismus war. Demgegenueber wurde der Skeptizismus in der modernen Philosophie als ein Problem betrachtet, das fuer die Erkenntnis der Dinge zu ueberwinden war. Der neue Skeptizismus hat denselben Zweck der pyrrhonischen, indem er den gemeinen Menschenverstand von der philosophischen Ideologie freimacht, so dass es moeglich macht, fuer alle das ihrem natuerlichen Wesen angemessene Leben zu fuehren. Der neue Skeptizismus wurde aber kritisiert als ein Dogmatismus von dem zeitgenoessischen Philosoph Hegel, weil er die unmittelbare Erkenntnis der Dinge als gewiss annimmt. In dieser Artikel wird gezeigt, dass diese Kritik ungerecht ist. Es wird gezeigt, dass die pyrrhonische Annahme des Phaenomen problematisch ist, und dass der neue Skeptizismus trotz der Annahme der unmittelbaren Erkenntnis der Dinge sich nicht in Widerspruch geraet. Es wird noch vorgebracht, dass diese Unmittelbarkeit nicht die einfache Unmittelbarkeit bedeutet, welche Hegel meint. Die Allgemeinheit und Totalitaet der Erkenntnis soll nicht unbedingt durch eine Geschichte der Begriffe erklaert werden.

이 연구의 주된 목적은 에리우게나의 사상을 통해서 중세철학에 대한 통념적인 견해인 인간성의 말살, 인간이성에 대한 신앙의 절대적인 우위와 같은 선입관을 조금이라도 완화하는데 있다. 따라서 이 논고의 중심 주제는 세계와 신에 관계하는데 있어서의 인간의 주체적인 역할, 즉 인식 대상으로서의 신과 세계 그리고 인식주체로서의 인간이성, 그리고 더불어서 인간이성의 자기인식에 있다.

Der Hauptzweck dieser Untersuchung ist durch den Gedanken des Johannes Scottus Eriugena eine typische Meinung ueber die mittelaltliche Philosophie, wie der Zerstoerung der Menschlichkeit und des Vorrangs des Glaubens vor der menschlichen Vernunft, diesen Vorurteil aufzuloesen. Auf Grund dieser Problemsetzung besteht das Hauptthema dieses Schreibens im Verhaeltnis zwischen Welt und Gott in der aktiven Rolle des Menschen. Und es geht weiterhin um Gott und Welt als den Gegenstand der Erkenntnis und um die menschliche Vernunft als Subjekt der Erkenntnis, um die Selbsterkenntnis des Menschen. Der starke Akzent der Philosophie Eriugenas ist das Problem des Gegenstandes der Erkenntnis. Darin will er den Menschen selbst zum Gegenstand der Erkenntnis selbst werden. Diese Gleichheit der Erkenntnis mit dem Gegenstand basiert auf dem Gedanken Eriugenas und damit auch wird zum Ansatzpunkt der Gotteserkenntnis. Er will von Selbsterkenntnis des Menschen in die Gotteserkenntnis aufgehen. Der Prozess dieser Selbsterkenntnis des Menschen soll bei Eriugena umfassend im ganzen Erkenntnisgang der Natur expliziert werden.

페미니즘은 역사적으로 억압받았던 여성의 권리를 회복하고 여성성을 찾으려는 이론적, 실천적 운동이다. 이 글은 페미니즘을 추동시키기 위한 이론적 전제들을 확보하려는 예비적 단계로서, 여성 억압의 현실, 즉 가부장제에 대한 이데올로기적이고 계보학적인 하나의 접근을 시도한다. 가부장제를 이데올로기라고 말하는 것부터가 이미 그것이 남성들만의 계급 이익을 대변하는 거짓된 보편 체계임을 천명하는 것이고, 그렇게 그것을 진리로 알고 있는 사람들에게 그것이 남성들의 지배를 합리화하고 헤게모니를 유지하기 위해 날조된 것임을 일깨워주는 것이다. 또한 역사와 달리 계보학적 방법은 누가 권력을 소유했는지를 고찰하는 것이 아니라 권력 행사의 여러 유형을 여러 담론간에 벌이지는 상호작용을 통해 탐구하는 것이다. 이러한 권력관계의 지도는 가부장제처럼 여러 얼굴을 가진 이데올로기의 파생관계를 해명하는데 유용하다. 가부장제 이데올로기의 계보학의 첫 번째 이야기는 선사시대에 가부장제가 모권제를 대체하게 된 기원을 추적한다. 자연에 전적으로 의존했던 구석기, 신석기인의 자연과 여성의 환유적 동일시로 인하여 남성은 여성의 생물학적 능력을 질투하게 되었고, 가부장제와 더불어 여성을 억압하고 소유함으로써 여성의 능력을 빼앗아갔다. 두 번째 이야기는 이러한 가부장제가 오천여년동안 유지되었던 메카니즘을 추적한다. 남성들은 여성을 배제시키는 교환, 심지어 여성을 상품으로 삼는 교환을 통해서 자신들의 연대감을 획득함으로써 여성의 억압을 유지해나갔다. 이러한 교환의 고리 속에서 잉여가치로서 자유, 평등, 규범, 합리성, 그리고 주체, 의식과 같은 철학적 개념들이 파생적으로 생겨나게 되었고 이것이 가부장제를 뒷받침하는 이데올로기로 작용하게 되었던 것이다.

The feminism is theoretical, practical movements which recover the rights of women repressed historically and trouve the femininty. The thesis is the ideological and geneological approachment of the patriarchy to get the theoretical premiss which starts the feminism. The ideology is employed when it disguises as the universal system, the false trouth to hold the interests of specific class, and call to mind deception of it. The geneological methode describes various types of powers in the reciprocal activity of discours, not to describe who have the power. The map of the powers is valuable for making the derived relations of powers that have diversity aspects like the patriarchy (clear). The first story of the geneology of the ideology of the patriarchy persuits the origins of the change from matriarchy to patriarchy in the Neolithic Age. The men of the Paleolithic, the Neolithic Age regard nature as women metonymically becouse of the similarity coporial, and so envy the biological power of women, and possess women through the patriarchy repress, and deprive of her power. The second story persuits the mechanism to support the patriarchy during 5000 years. Men maintain the suppress of women by getting their solidarity through exchanges in which women are excluded, even are exchanged as merchandise. The chain of the exchange derives ideas philosophical as surplus values, for example freedom, equility, norm, and subject etc., which play an important role in holding the patriarchy.

이 글은 ‘합당한 죽음’을 주제로 아주 짧게 다룬 플로티노스의 작품 <Enn. I 9>를 중심으로 ‘자살’에 대한 그의 입장을 살펴보려는 의도로 쓰여졌다. 그러나 “왜 우리는 스스로 목숨을 끊지 말고, 삶의 행진을 계속해야 하는지?” 하고 묻게 된다면, 우리는 어느덧 ‘삶’과 ‘선(􈓙)’이 하나로 엮어진 이해지평의 아주 긴 (오랜 동안의) 울타리 안에 들어선 셈이다. 그러므로 비록 플로티노스의 ‘죽음’에 대한 입장을 연구대상으로 삼지만, 그와 더불어 문득 우리가 얻게되는 것은 ‘삶’에 한층 다가선 이해일 것이다. 플로티노스는 상기 작품에 이렇게 적고 있다: “영혼의 [육체로부터] 탈주를 위한 독약복용이 그 어떤 영혼에게도 적합한 것이 아닌 까닭에… 또한 만일 제각기 [수명을] 정해주는 운명적(􈡪􈈯􈨝)인 시간이 있다면, 시간은 그같이 행동한 사람들을 위하여 축복하지 않을 것이다… 그러나 만일 누구나 제 운명에 따라 목숨을 다하게 된다면, 그는 저편의 세계에서 그에 맞갖은 영예를 얻게 될 것이니, 삶의 행진을 계속하는 동안 [임의로] 목숨을 끊어서는 안 된다.” 그는 한편 ‘운명’을 받아들이면서 어쩌면 이 세상에서의 반드시(?) 준비해야 할 어떤 삶에 대해 이야기하는 것처럼 보인다. 하나(Hen)를 지향하는 영혼을 중심으로 인생을 평가한 그에게 이 세상에서의 ‘육체적인 삶’이 도대체 어떤 의미를 지닐 수 있을지 우리는 이 연구와 더불어 조금은 접근할 수 있기를 희망한다.

Diese Studie wendet die Aufmerksamkeit zwar auf das Verständnis von Plotins <Enn. I 9(Über dem berechtigten Freitod)>, aber nicht nur auf das des Todes bzw. Selbstmords, sondern vielmehr auf das des Lebens. Denn wer, der sich fragt: warum ich jetzt - trotzdem - mein Leben nicht aufhören darf, sondern noch weiterleben muß, findet sich überall schon in das Leben als das Gute gebracht. Obwohl sie sich mit Plotins Verfassung des Selbstmords konzentriert, gelangt sie damit selbstversändlich zur Einsicht vom Leben: Die Wirklichkeit sei bei Platon ja τ􍼲 􍺺γαθ􍼲ν. Und bei Aristoteles u.a.: summum bonum vel esse. Auf das obigen Frage gibt uns Plotin zum Ende dieses Werks eine Anwort: “Vielleicht ist auch das Einnehmen von Gift, um die Seele aus dem Leibe zu treiben, für die Seele nich zuträglich. Ferner, wenn die Zeit, die jedem gewährt ist, schicksalbestimmt ist, so ruht kein Segen darauf vorher sich zu entleiben, es sei denn, wie gesagt, eine Zwangslage. Wenn ferner jeder je nach dem Zustande, in dem er aus dem Leibe tritt, einen entsprechenden Rang in der oberen Welt erhält, so darf man also nicht sich entleiben, solange noch Zunahme und Fortschreiten möglich ist”. Seine Paränese verständigt uns zunächst über das Schicksal, das jeden je nach dem Zustande hinführt, damit sollte er sich doch im Leben darauf vorbereiten, was er sein wird. Weil in der Welt zu leben heißt bei Plotin auch unter dem Schicksal noch darüber sich zu entscheiden, sein Seinskönnen zu verwirklichen. Dann wird es klar besehen, was Plotin mit dem Leben gemeint hatte: es sei zwar gut und würdig, aber ein gutes Leben oder die Lebenswürdigkeit kommt vom echten Leben bzw. Sein aus; selbst zu töten heißt dann nur böse, insofern dieses den Menschen in berzug auf die Lebens- bzw. Seinswürdigjkeit gar nicht setzen lößt.

맑스의 자연과학과 기술에 대한 관심은 늦어도 1844년의 『경제학-철학수고』에서부터 나타나기 시작한다. 맑스는 여기에서 자연과학의 실질적 이용과 마찬가지로 인간해방을 위한 자연과학의 사회적 기능에 관심을 가지고 있었다. 이러한 관심은 1845년에 영국의 찰스 베비지의 『기계 그리고 매뉴팩쳐의 경제학에 관하여』, 그리고 앤드루 유어의 『매뉴팩쳐의 철학』 등의 발췌로 연결된다. 맑스는 1851년에 자연과학과 기술학을 정치경제학에 본격적으로 결합시킨다. 맑스가 생산관계와 일치하는 일정한 생산력의 발전단계를 상세히 밝히면서, 그 때 까지 작업하던 것과는 겉보기에는 크게 관련이 없는 기술학과 그것의 역사를 연구한다. 이 연구에 의해서 실증적, 경험적 자료로서 자연과학과 기술학이 그의 정치경제학의 내용에 상당부분 들어가게 된다. 맑스의 자연과학과 기술학의 연구는 경제적 진보로 대변되는 19세기의 실증적이고 경험적 학문분위기와 밀접한 연관을 가진다.

Marx begann spätenstens von Ökonomisch-philosophischen Manuskripten des Jahres 1844 die Interessen an der Naturwissenschaft und Technik zu äußern. In diesen Manuskripten hatte sich Marx sowohl an der materiellen Nutzung der Naturwissenschaft als auch an ihrer gesellschaftlichen Funktion für die menschliche Emanzipation interessiert. Diese Interessen bezogen sich auf die Exzerpte von C. Babbages On the economy of machinery und A. Ures The philsophy of the manufactures. Im Jahre 1851 versuchte Marx regelrecht die politische Ökonomie mit der Naturwissenschaft und Technologie zu verbinden. Marx untersuchte die Disziplinen, die teils von seiner bisherigen Studien scheinbar abgelegt war, d.h. Technologie und ihre Geschichte, während er eine Produktionsverhältnis entsprechende bestimmte Entwicklungsstufe der Produktivkräfte ausführlich erhellte. Durch die Untersuchung diser Disziplinen floß die Naturwissenschaft und Technologie als die positive-empirischen Materien zum größten Teil in seine politische Ökonomie ein. Die Studien der Naturwissenschaft und Technologie stehen im engen Zusammenhang mit der einen ökonomischen Fortschritt vertrettenden Atmosphäre des 19. Jahrhunderts. Und Vierter Abschnitt des Kapital beschreibt ausführlich 􎘜Kooperation􎘝, 􎘜Teilung der Arbeit und Manufaktur􎘝, 􎘜Maschinerie und große Industrie􎘝. Dieses Aufsatz behandelt das Verhältnis der Wissenschaft und Technik als 2 Abschnitte ― die Epoche der Trennung von Wissenschaft und Technik, die Epoche ihrer Vereinigung ― in bezug auf Ökonomische Manuskripte 1857/58, Zur Kritik der politischen Ökonomie (Manuskript 1861-1863) und das Kapital (1. Auflage) des Jahres 1867. In der Epoche der Trennung von Wissenschaft und Technik entwickelt die Technik sich als eine Form vom Besonderen und Einzelnen, aber in der Epoche ihrer Vereinigung verallgemeint die Wissenschaft die Technik und nach Prinzipien vergrößert sie den Bereich der Technik. Daher der Kapitalist verwendet Kooperation, Teilung der Arbeit für die Erhöhung des Interesses durch die effektive Benutzung des Sachkapitals in der Epoche ihrer Trennung , damit er den relativen Mehrwert vergrößert. Er vereinigt die Wissenscht und die Technik, wenn das Interesse in der Epoche ihrer Trennung nicht mehr sich erhöht.