Earticle

일반적으로 이성적 반성이나 추론으로 도덕 주체에 의미부여하는 이성주의 윤리학적 시각에서 순자이론도 해 석되었다. 이때 순자이론에서 예(ritual)는 인간의 감정을 통제하는 수단이고, 인간의 감정은 예(禮)라는 외재 적 양식에 대해 수동적이고 교화를 기다리는 대상이라는 부정적 의미를 함축한다고 해석될 수 있다. 그러나 순자이론에서도 이성 그 자체만으로는 행위자의 행위동기를 유발할 수 없다고 보고, 의지가 행하는 도 덕적 행위의 동기형태로서의 행위동기로서, 일종의 추동력으로서 자발성에 기초한 “실천적 감성”이 중시될 수 있다. 감성은 이런 도덕적 행위의 동기구조를 설명하는 정신의 계기라는 의미를 가지는데, 이런 감성 개념 이 순자감성론에서도 드러난다고 필자는 생각한다. 또한 이런 감정론의 계보 연구로서 이전 저작인 곽점죽간(郭店竹簡)과 연결해서, 정(情), 기(氣) 개념 등을 살 펴보았다. 그들은 정(情)의 ‘자연성’을 중요한 주제로서 서술하기 시작했고, 天命, 性情, 人道 간 관계에 대해 서 서술할 때 “정(情)”을 실천적이고 경험적인 특징을 갖는 것으로 서술했다. 또한 그들 역시 인성론에서 감정 (情)의 역할을 드러내는 사상을 드러냈다. 곽점죽간(郭店竹簡) 정론(情論)의 이런 특성은 순자의 감정론(情論) 과 일관성을 가진다고 보인다.

The purpose of this article is to focus on the following theme while conducting a research on Xunzi's theory of emotions. Even in Asian philosophy, there have been some theoretical attempts at constructing an agent of moral subjectivity by way of rational speculation. In Xunzian philosophy, rituals are a means of controlling human emotions. Thus, some may argue that emotions so controlled in such rituals as an external mode of control may be construed as imbued with passivity and something that awaits only to be edified and reformed. Notwithstanding this line of rebuttal, however, the author's position on Xunzi in connection with role of human emotions in process of self-cultivation is that the reason itself may not be compelling enough to motivate an agent. Instead, the author believes that "practical emotions" based on spontaneity and as a motivational impetus, should be accorded a much more enlarged role in connection with any motivational action which is subject to morally motivated will power. Construed this way are the emotions as indicative of momentum of mind in exploring the motivational structure underpinning any moral action. In light of this, the author believes that this line of concept of emotions is grounded in Xunzi's theory of emotions. While reviewing thoroughly the theory propounding that the development of thought of Xunzi is in fact based on the thoughts and notions of Confucianists since the time of Confucius as shown in the cases of "Xing ze ming chu(Human Nature originates from Mandate)"of the Guodian bamboo slips, this article will illuminate the commonality between Xunzi's position on emotions and some issues on "emotions" as revealed in Guodian bamboo slips. They began describing "naturalness" of emotions as an important subject matter. In describing the relationship among the Heavenly Mandate, "xingqing," "rendao", "emotions" were described as imbued with a feature thought to possess pro-active tendency and empirically oriented procilivity. Furthermore, in their theories of human nature, they also revealed the role of "emotions". Among studies on Xunzian theory of emotions, this type of study which illuminates the philosophical genealogy, including philosophical genealogical studies based on the Shanghai bamboo slips and the Guodian bamboo slips.

풍수가 고대로부터 한국인의 문화와 의식구조에 지대한 영향을 끼쳤다는 사실을 부정하는 이는 없다. 그러나 풍수가 바람직한 환경사상의 대안이 될 수 있는가와 아니면 지난 시대의 이론에 지나지 않는 것이냐의 문제에 서는 혼란스러운 양상을 보이고 있다. 이와 같은 문제의 발단은 풍수를 ‘發福’으로 이해하는 태도에 기인한다고 할 수 있지만, 그 이치를 설명하는 방 식에도 문제가 있기 때문이다. 사실상 풍수 해석에서의 다양한 견해들은 대부분 풍수에 관련된 이들의 억지스 런 주장들로 혼란스러운 양상을 보이고 있다. 따라서 풍수는 학문적인 체계화를 성공적으로 이루어내지도 못했으며, 실용기술학의 측면 또한 제대로 계승 되거나 발전되지도 못하고 있다. 그러므로 일반인들의 풍수인식은 말할 것도 없지만, 풍수를 연구하는 사람들 의 해석과 적용에 대한 주장들도 제 각각이다. 때문에 풍수 이론의 바탕이 된 음양오행론의 보편적 해석과 윤 리적 근거는 무시되어 온 반면 신비적이고 술법적인 성격은 지나치게 과장되어 있다. 이와는 달리 환경에 대한 새로운 대안을 찾아 나섰던 서구인들은, 자연적인 조건을 인문적인 사고로 해석하고 자 한 풍수적 관점을 높이 평가하여 새로운 환경이론으로서의 가능성을 부여하였다. 따라서 풍수는 이제 문화 적으로 세계화의 흐름을 타고 있는 실정이며 아울러 서구적 버전도 나타나기에 이르렀다. 뿐만 아니라 환경주 의자들의 자유로운 해석은 고전적 풍수 이론과는 근본적으로 다른 방향을 지향하고 있는 실정이다. 하지만 보편타당한 지식체계로서의 학문적 검증과정이 동반되지 못함으로 인해 풍수에 대한 합리적인 기준과 해석이 없다는 점은 여전히 걸림돌로 작용하고 있다. 따라서 ‘발복’이라는 신비주의적인 요소는 일단 차치해 놓더라도, 이제는 풍수에 대한 합리적인 기준과 해석이 마련되어야 할 것이다. 그리고 거기에는 음양 개념의 합리적 해석과 적용이 전제되어야 할 것이다.

Undoubtedly, Feng-shui(geomancy) has affected Korean culture and mindset. However, whether Feng- shui can be good alternative in the future environment problem or it is just outdated theory is still difficult question. This problem begins from the thought that which looks Feng-shui as 'praying fortune'. Also the explaining way has problem. Actually various interpretation about Feng-shui makes understanding it more difficult. So Feng-shui could not systematized as an academic study, and aspect as practical skills is also degrading. Therefore, needless to say ordinary people's understanding of it, even people who studies Feng-shui shows various opinion about its interpretation and application. It is because the base of Feng-shui like Yin-yang and Five elements principle has been disregarded and its mystical feature has been exaggerated. Nowadays, western world now evaluates Feng-shui as new alternative environment theory in the context of existing theories. Feng-shui is globalizing and western versions of understanding Feng-shui are appearing. Fresh interpretation environmentologist directs another way from original one. However, it is still a drawback of Feng-shui that it has no rational standard and interpretation. Reliable theoretical base has to be established with understanding the concepts of Yin-yang principle.

이 글은 일본고대 화엄종 문헌에서의 『기신론』및 그 주석서의 수용에 관해서 검토하고, 일본화엄종에서 『기신론』및 법장의 주석이 중시되어 가는 과정을 밝히는 것을 목적으로 한다. 이와 같은 목적을 위해 우선, 일본고문서 기록을 검토하고, 다음으로 나라시대, 헤이안시대의 화엄문헌을 분석대상으로 한다. 일본 고문서 기록에는 『기신론』은 64회 정도 필사를 위한 기록이 있는데, 당시 중심 연구대상인 유식문헌에 비해 적은 기록이지만, 『기신론』은 화엄학승에 주목되어 화엄종에서 서서히 높에 평가되어 간다. 또한 『기신론주석서』는 8사 12문헌의 필사기록이 있는데, 『기신론』연구를 위해 법장, 원효의 것이 가장 중시되었 으며, 그리고 단일의 것으로는 법장의 『기신론의기』가 중시되었다. 지쿄(智憬)의 『대승기신론동이략집』에서 『기신론』은 비판과 화회의 두 역할을 담당한다. 즉 중국 유식종 을 비판하고, 중관(인도, 중국)과 유식(인도, 중국)을 화회하는 역할이다. 『기신론』은 화엄교리와 동등하게 화회의 능력을 지닌 논서로서 기능적으로 화엄교리와 동등한 자격을 지닌다. 하지만, 교판적으로는 종교를 정 의로 하고, 겸의로서 시교와 돈교를 아우르는데 머물고, 화엄교리에 비해서는 낮은 차원의 논서로 평가되고 있다. 이것은 여래장사상의 분석을 통해서도 마찬가지로 알 수 있다. 즉, 『기신론』은 이사무애까지의 논서 이며, 『화엄경』은 사사무애를 논하는 경전으로 인식되었다. 한편, 『동이략집』에서는 전체적으로 법장의 『기신론의기』를 중심으로 논을 전개하고 있다고 볼 수 있다. 주레(壽靈)의 『화엄오교장지사』에서 『기신론』은 동교일승으로 교판적 위치가 상승된다. 여기서 『기신론』의 동교일승과 화엄의 별교일승은 기능적으로 구분될 뿐 가치적으로 동등한 의미를 지닌다. 주레 역시 지 쿄와 마찬가지로 『기신론󰡕에 대해서 시교에서 돈교까지 아우르는 것으로 보지만, 지쿄와 다른 점은 『기신론󰡕의 교판적 위치를 동교일승까지 상승시키는 것이다. 그리고 주요 기능은 삼승을 일승으로 회귀시키는 역 할을 하는 것이다.『지사』에서도 법장의 『기신론의기』가 6회 정도 인용되는데 반해, 원효의 『기신론별기』로부터 1회만이 확인되어, 중국의 법장을 화엄교리의 중심에 놓는 경향은 변함없음을 알 수 있다. 헤이안시대에 들어오면, 『화엄종소립오교십종대의약초』나 『화엄일승개심론󰡕에서 동일하게 『기신론』 은 별교일승의 단계까지 상승한다. 다만, 『대의약초』는 법장의 기신론해석을 오독하고 있으며, 『개심론』에서는 『석마하연론』을 기신론 주석서로 인식하고, 이 주석서의 기능을 삼종세간을 아우르는 의미로서 인 정한다. 또한 이들 문헌의 『기신론』에 대한 강조는 시기적으로 『지사』에서 『개심론』, 『개심론』에서 『대의약초』로 영향을 주었을 가능성이 농후하다. 이러한 일본 화엄종에서의 『기신론』중시 경향은 가마 쿠라, 에도시대(江戸時代)를 거쳐, 근현대까지 계속 이어지고 있다.

The purpose of this dissertation is to clarify the process of how Japanese Huayen school considered Qixinlun(Awakening of Faith in the Mahayana) and Fa-zang's QixinlunYiji through Qixinlun and its commentaries from ancient Japanese Huayen. Firstly, it could be confirmed through ancient documentaries that say in 700 A.D. the commentaries of Qixinlun mostly from China and Shilla came into Japan. It shows that alarge number of literatures commented by Won-hyo from Shilla and Commentary of Fa-zang took the lead in the studies. Based on the Qixinlun thought, Daijo-kishinron-doiryakushu(大乗起信論同異略集) mainly criticized Yogācāra thought, but in the function of reconciling the thought of Mādhyamika and the thought of Yogācāra, it was seen equally as the tenet of Huayen. In the position of doctrinal classification, however, it emphasized as the actual causes of Tathāgatagarbha thought in Qixinlun. Daijo-kishinron-doiryakushu is defined as the Final Teachings in the doctrinal classification aspect, but it harmonized the Elementary Teachings to Abrupt Teaching sand distinguished Huayen's Tathāgatagarbha thought, which was the Special Teachings. On the other hand, Doiryakushu centered on Wonhyo and Fa-zang but practically, the theory of Fa-zang was the main while the theory of Wonhyo was subsidiary. This tendency was succeeded to Nara era, which informs us that China was the center of Buddhism. In Kegon-gokyosho- shiji(華厳五教章指事), Qixinlun also took the role from the Elementary Teachings to Abrupt Teachings, but formally defined as 'One Vehicle of the same teaching'. Considering the 'One Vehicle of the same teaching' and 'One Vehicle of the Special teaching' as the same was the feature of Kegon-gokyosho- shiji. This meanst hat Qixinlun can also understand 'OneVehicle of theSpecialteaching'. But Fa-zang was also in the center while Wonhyo was auxiliary inKegon-gokyosho-shiji．In time of Heian era, Qixinlun is presented as the evidence of theFinal Teachings and perfect teaching through Kegon-shu-shoritsu- gokyojitshu-daiiryakusho(華厳宗所立五教十宗大意略抄), which means that the role of Qixinlun was posed as the best doctrinal classification. On the otherhand, inKegon-ichijo-kaishinron(華厳一乗開心論), Shi- mo-he-yan-lun(釈摩訶衍論) was considered as the commentary of Qixinlun with the principle of winning theworld. This kind of tendency toward attaching importance to Qixinlun in Japanese Huayen was passed through Edo era to the modern era.

지난 2005년 이래로 우리 사회에서는 연구윤리문제에 대한 논의가 집중적으로 이루어지고 있다. 그 결과 여러 가지 긍정적인 반향이 일어났지만, 무엇보다도 전문 연구자가 아닌 일반인들까지도 연구윤리의 중요성에 대 해 인식하게 되었다는 점을 손꼽을 수 있다. 하지만 십여 년이 지나는 지금, 처음의 기대와는 달리 사회 전반 의 윤리의식이 오히려 약화되는 현상을 목격할 수 있다. 이런 문제의식에 따라 이 연구에서는 전통적 학문관 과 실용적 학문관이 뒤섞여 있던 다산 정약용 시대의 ‘학문하는 정신’을 새롭게 조명하고자 하였다. 연구윤리에 대한 학계의 관심은 인류 역사만큼이나 오래 전부터 이루어졌다. 특별히 동양에서는 학문함의 목 적이 인간됨에 있었기 때문에 그 자체로 실천수행론의 성격을 띨뿐더러 따라서 연구윤리라고 해도 좋을 학문 관이 구체적으로 정립되어 있었다. 그 대표적인 예가 好學과 修己治人, 下學而上達, 述而不作, 託古改制 등이 다. 물론 이러한 학문관이 전국시대 말엽 한비자에 의해 비판된 바 있고, 송명대에 이르러서는 사회참여의식 이 立身揚名으로 구체화되면서 때로는 復古主義로 드러나기도 했다. 하지만 조선시대 성리학에서는 중국의 그것과는 달리 義理思想을 바탕으로 하는 道學精神으로 구체화되었다. 그리고 이 도학정신은 학문과 정치 양 쪽에서 지식인의 사회적인 책무를 다할 때 비로소 실현될 수 있는 것으로 여겨졌다. 이러한 조선 성리학의 전 통은 17세기를 전후한 조선후기 상황 속에서 實學을 태동시키는 원동력이 되었다. 그 가운데서도 특히 다산 정약용의 ｢五學論｣에서는 性理學과 訓詁學, 文章學, 科擧學, 術數學 등 당시 유행하던 학문이 어떤 면에서 잘 못 연구되고 있는지를 구체적으로 드러내고 있다. 오늘날 우리는 조선 후기의 지식인들처럼 ‘옛 것을 본받는다(法古)’는 것과 ‘새로운 것을 만들어 낸다(創新)’ 양 갈래 속에서 고민하고 있다. 여기에서 우리는 안고 떠나야 할 위대한 ‘학문하는 정신’과 버리고 떠나야 하는 ‘역사적 유산’을 발견한다. 그 학문하는 정신은 修己治人의 實學的 정신이고, 그 역사적 유산은 對症療法에 기 댄 패배주의이다. 따라서 일종의 도덕적 권위의 파국을 경험하고 있는 오늘날 우리 연구자들은 학문하는 정신 을 자율적으로 복원함으로써, 새로운 권위를 획득할 수 있어야 한다.

Since 2005, our society has discussed the issue on research ethics. As a result, it can be pointed out that there have been many positive influences but above all, not only professional researchers but also common people realized the importance of research ethics. However, around a decade has passed and it is witnessed that different from the first expectation, the ethical cognition of the overall society has rather weakened. According to this cognition of the problem, this paper attempted to newly illustrate the 'learning spirit during the period of Dasan Jeong Yak-yong(茶山 丁若鏞, 1762-1836) in which the traditional learning view and pragmatic learning view were mixed. The interest of the academic world in research ethics started as long ago as the human history. Particularly, because the purpose of learning in the Orient was focused on humans, it had the character of practical performance theory itself and accordingly, a learning view that can be called research ethics was concretely established. The representative examples are love of learning(好學), Sugichiin(修己治人) and Hahakisangdal(下學而上達), Sulibujak(述而不作) and Takgogaeje(托古改制). For certain, these learning views were concretized as Ipsinyangmyeong(立身揚名) when it reached Sung and Ming Dynasty and from time to time, it revealed a problem that it was shown as Restoration. But, the Neo-Confucianism of Joseon Dynasty was different from that of China and based on justice idea, it was concretized as Confucian philosophy. Moreover, it was considered that this Confucian philosophy could become materialized only when it performed intellectual's social responsibilities both in learning and politics. The tradition of the Neo-Confucianism of Joseon Dynasty was the motive power to originate Silhak(實學) in the situation of the latter period of Joseon Dynasty before and after the 17th century. Among them, in particular, Essay on Five Learning(｢五學論｣) of Dasan Jeong Yak-yong shows in detail what learning was studied in a wrong way on what aspects among Neo-Confucianism, exegetical studies, heraldry, study for the government service examination and occult techniques that were popular during that time. At present, we are in agony about two divisions of 'learning from the past' and 'making a new thing' like the intellectuals of the latter period of Joseon Dynasty. At this point, we can discover the 'spirit of learning' we should take and 'historical heritage' we should discard. The spirit of learning is that of Silhak of Sugichiin and its historical heritage is defeatism that leans on symptomatic treatment. Accordingly, currently some collapse of ethnical authority is experienced and our researchers should restore the spirit of learning voluntarily to acquire new authority.

청대 학술계의 발전은 明代 心學에 대한 비판에서 출발하여 宋代 理學을 비판하는 방향으로 전개되었다는 것 이 일반적인 견해이다. 또한 청대 철학자들은 先秦儒學에서 비교적 시기적으로 가까운 漢學의 訓詁學的 연구 방법을 택하여 새로운 학문풍토를 개척하고자 했다고 보는 견해도 있다. 이 밖에도 오랑캐에게 나라를 잃고 방황하던 당시 유교지식인들이 理學과 心學 내에서 亡國의 원인을 찾고, 나아가 새로운 시대를 개척하고자 했 던 학문적인 열망이 결과적으로 청대 학술계의 변화와 성과를 가져왔다는 주장도 있다. 청대 학술계의 가장 큰 변화 중 하나였던 氣哲學의 등장은 과연 무엇이 근본적인 원인이며, 또한 어떠한 과정 에서 형성·전개되었는가? 본 연구에서는 먼저 청대 학술계의 기본정신인 ‘학문적 懷疑와 批判思潮의 연원’을 살펴볼 것이다. 이를 토대로 청대 기철학의 형성과 전개과정에 담긴 철학의 내재적 연관성을 분석하고, 청대 학술계의 성격과 사상사적 의의를 재검토하였다. 淸代哲學史에서 ‘考證’은 전환기 지식인의 새로운 세계관 구축에 중요한 연구방법이었다. 淸代 철학자들은 문 헌고증을 통해 역사를 이해하고, 기존학문체계의 핵심개념을 비판하며 현실제도개혁을 도모했다. 본 연구에 서는 청대 초·중기를 대표하는 王夫之와 戴震을 중심으로 氣哲學의 연원과 형성과정에 나타난 특징을 검토하 여 청대 학술의 전개양상과 성격을 검토하였다. 宋明理學의 특징은 우주와 인간의 생성·변화원리를 정립하는 이론구축에 있다고 말할 수 있다. 따라서 의학· 수학·천문학·지리학·문자학·음성학·금석학과 같은 실용학문에 대해서는 비교적 관심을 갖지 않았다. 명말·청 초에 이르자 역사와 사상·문화에 대한 총체적인 반성과 함께 새로운 가치관이 요청됨에 따라 청대 고증학자들 은 程朱學의 理중심적 우주론, 陸王學과 老·佛의 형이상학 체계에 대한 비판적 종합을 시도했다. 본 연구에서 는 淸代 氣哲學이 宋代 張載의 氣學에서 연원했으며, 이후 明代 羅欽順과 王廷相, 劉宗周를 거쳐 淸代 黃宗羲, 朱彛尊, 王夫之, 顔元, 李塨, 戴震 등으로 계승되는 과정에서 氣一元論으로 정립되었음을 살펴보았다. 특히 宋 明理學에 대한 비판을 위해 考證과 實用을 강조한 왕부지와 대진의 氣哲學에 나타난 특징과 성격은 크게 4가 지로 정리할 수 있다. 첫째, 太極의 본체를 元氣로 해석하여 生動·變化하는 우주원리를 강조했다. 왕부지와 대진은 程朱學의 우주본 체인 太極을 一氣로 해석했다. 따라서 實有와 生動, 生生과 氣化 등으로 우주본체를 설명했다. 둘째, 一氣의 流行·太和 과정에서 形上·形下, 道·器를 一元的으로 이해했다. 왕부지와 대진은 우주의 본질은 一氣이기 때문에 만물의 생성·변화과정에서 나타난 자연의 다양한 모습은 단지 인식방법의 차이에 불과하다 고 보았다. 셋째, 理를 氣의 條理로 인식하여 理先氣後와 理尊氣卑의 전통을 부정했다. 왕부지와 대진은 정주학의 핵심개 념인 理·氣를 ‘體用一源’과 ‘道器一貫’의 형태로 인식하여 일원적인 우주론을 설명했다. 넷째, 학문의 연구주제를 인간의 心性문제에서 우주·자연현상으로 확대했다. 왕부지와 대진은 학술의 실용성 을 강조했다. 따라서 宋明理學에서 이론적인 제도개혁을 주장한 것에서 한 걸음 더 나아가 구체적인 현실비판 에 근거한 新制度 구축을 주장했다.

一般認為清代學術發展從明代心學的批判到宋代理學的批判. 也有人認為清代哲學家採用接近於先秦儒學的漢 學訓詁學方法試圖開創新的學術風氣. 此外, 也有人主張清代學術界的變化與學術成果是在當時儒士在理學與心 學中尋找亡國原因, 並進而要打開新時代的學術追求中造成的. 清代學術界最大變化之一的氣哲學的登場, 其根本原因是什麼? 在怎樣的過程中形成､展開的? 本文首先探討清 代學術界的基本精神-‘學問上的致疑與批判思潮的淵源’. 再來分析存在於清代氣哲學形成與展開過程的哲學內 部的連關性, 重新討論清代學術界的特質與思想史上的意義. 淸代哲學史中‘考據’是轉型期知識份子構建全新世界觀的重要研究方法. 淸代哲學家通過文獻考據了解歷史､批 判現有學問體系的核心概念､謀求現實制度改革. 本文以代表清代初､中期的王夫之與戴震為中心, 論述氣哲學淵 源與形成過程上的特質, 以探討清代學術發展與其特徵. 宋明理學的特徵可說是, 它構建了宇宙與人的生成､變化原理的理論. 因此它較不關注如醫學､數學､天文學､地理 學､文字學､聲韻學､金石學等的實用學問. 明末清初, 由於時代需要歷史､思想､文化上的反思與新的價值觀, 清代 考據學針對程朱學的理本位宇宙論､陸王學與老佛的形而上學體系進行了批判性整合. 本文論述了淸代氣哲學源 自宋代張載的氣學, 經過明代羅欽順與王廷相以及劉宗周, 再到淸代黃宗羲､朱彛尊､王夫之､顔元､李塨､戴震等的 過程奠定了氣一元論. 尤其王夫之與戴震為批判宋明理學而強調考證與實用, 其氣哲學的特徵與性質大致可整理 為如下四點. 第一, 把太極的本體解釋為元氣, 強調生動變化的宇宙原理. 王夫之與戴震把程朱學的宇宙本體-太極解釋為一氣 . 從而把宇宙本體說明為實有與生動､生生與氣化等. 第二, 一氣的流行､太和過程中, 把形而上·形而下､道·器理解為一元的. 王夫之與戴震認為由於宇宙的本質為一氣 , 因此把萬物的生成､變化過程中所呈現的自然的多種面貌視為認知方法上的不同而已. 第三, 把理視為氣的條理, 否定了理先氣後與理尊氣卑的傳統. 王夫之與戴震把程朱學的核心概念-理·氣視為‘體 用一源’與‘道器一貫’, 解釋了一元性的宇宙論. 第四, 把學問的研究主題從人的心性問題擴大為宇宙､自然現象. 王夫之與戴震強調學術的實用性, 他們從宋明理 學主張理論上的制度改革, 進一步發展為主張基於具體現實批判的新制度構建.

‘규범의 보편화 가능성에 대한 요구’를 전제하는 보편주의 윤리학에서 감정은 어떤 지위와 역할을 갖는가? 어 떤 규범을 정당화할 때 합리성에 기초한다는 점에서 보편주의 윤리학은 감정을 부차적인 것으로 간주하거나 배제해야 할 것처럼 보인다. 또한 감정에 기반한 정서적 결속은 보편주의 윤리학이 요구하는 평등이나 정의의 가치와는 충돌하는 것처럼 보인다. 이 글은 보편주의 윤리학과 감정의 관계를 칸트 윤리학에서 도덕 감정으로서 존경과 이를 단초로 삼는 현대 실천철학을 중심으로 살펴보고자 한다. 칸트에게서 “법칙에 대한 존경”은 도덕적 행위의 동기로서 고찰된다. 즉 존경이란 칸트 윤리학에서 도덕 심리학적 주제이다. 칸트는 『윤리형이상학 정초』와 『실천이성비판』에서 도덕 감정으로서 존경을 논의하는데, 이러한 논의에서 존경은 한편으론 도덕 법칙에 대한 의식이자 도덕적 태도로서, 다른 한편으론 쾌와 고통과 같은 신체적 감정으로서 정동과 유비적인 감정으로 고찰된다. 칸트에게서 존경이 갖는 이러한 두 측면은 이후 지성주의적 독해와 정동주의적 독해 간의 논쟁을 낳기도 했다 . 이 글에서는 지성주의적 독해의 관점에서 칸트의 존경을 논의하고, 칸트 윤리학을 단초로 삼는 투겐타트의 보편적 상호 존경의 윤리와 호네트의 인정 윤리에서 존경의 감정이 어떤 위상과 역할을 갖는지를 고찰하고자 한다. 분노, 후회, 죄책감이라는 도덕 감정에서 출발하는 투겐타트와 사랑과 연대의 정서적 결속을 중시하는 호네트는 모두 칸트 윤리학이 기반하고 있는 근대적 주체 철학과 선험적 정초 기획을 비판한다. 그러나 그들 모두 칸트의 보편주의 윤리학의 기획으로부터는 자유롭지 못하다.

Which status and role emotions have in the universal ethics which supposes the claim of the norm's universality? It seems that the universal ethics regards emotions as secondary or excludes, for it is based on rationality in justifying the norm. Also emotional bonds seem to be in conflict with value of equality and justice which the universal ethics claims. This thesis aims at illuminating the relation between the universal ethics and emotion in terms of moral feeling 'respect' in Kant ethics and its effect on comtemporary practical philosophy. Kant thought "respect for the law" as incentive for moral conduct. That is, respect is the moral psychological theme in Kant ethics. Kant discusses respect as moral feeling in Groundwork of the Metaphysics of Morals and Critique of Practical Reason. In these works, Respect is discussed as the consciousness of the moral law and the moral attitude on the one hand, and as emotion analogous to affect as pathological emotion like pleasure and pain on the other hand. Both sides of Kantian respect arouse a dispute between intellectual and affective interpretation. This thesis advocates intellectual interpretation of respect and illuminates the status and role of emotion in Tugendhat's universal respect ethic and Honneth's ethics of recognition. Tugendhat starts with moral feeling ― anger, remorse, guilty ― and Honneth emphasizes love and emotional bonds, they criticize modern subject philosophy and a priori foundationalism which support Kantian ethics. But it seems that they are not free from the project of Kantian universal ethics.

중기 아카데미 학파의 창설자이자 지도자였던 아르케실라오스는 최초로 아카데미 학파에 회의주의를 도입하 였다. 그의 회의주의는 ‘파악불가능성’과 ‘판단유보’에 기반하고 있다. 게다가, 스토아 학파의 인식론에 대한 그의 비판은 서구 철학사에서 잘 알려진 논증이었으며, 그 논증의 가장 핵심적인 논쟁점들은 ‘파악인상’과 ‘현 자’ 그리고 ‘행위가능성’의 문제였다. 이러한 아르케실라오스 회의주의의 의의는 다음 3가지로 정리될 수 있다 . 첫째, 아르케실라오스의 회의주의는 파악인상 개념을 중심으로 하는 제논의 인식론을 집중적으로 비판하였다 . 제논에 의하면, 진리의 기준은 존재로부터 유래한 파악인상이었다. 하지만 아르케실라오스의 비판은 제논의 조건을 만족시키는 그러한 파악인상은 없다는 것을 보여준다. 왜냐하면 인간의 인식은 다양한 형태의 속임수 와 착각에 노출되어 있으며, 참된 인상으로부터 구별되지 않는 거짓된 인상들이 항상 존재하기 때문이다. 이 런 점에서, 제논은 인상의 파악가능성을 증명하였던 것이 아니라 전제하였던 것이다. 둘째, 아르케실라오스 철학은 제논의 현자 개념도 비판적으로 조명하였다. 제논에 의하면, 현자는 파악인상에 근거한 확실한 지식을 소유한 존재이다. 그리고 확실한 지식에 근거하여 ‘올바른 행위’를 할 수 있는 존재이다. 하지만 파악인상이 입증될 수 없고 거짓된 인상으로부터 구별되지 않는 참된 인상들이 항상 있기에, 현자의 동의라는 것은 무가치하다. 그래서 현자는 사물에 대한 판단을 보편적으로 유보해야만 한다. 마지막으로, 스 토아 학파의 ‘행동불가’ 논증에 맞서, 아르케실라오스는 인간‘행복’을 설명하는 방안으로 행위의 ‘실천적 판단 기준’을 제공하였다. 스토아 학파에 의하면, 인간의 행위는 ‘인상’과 ‘충동’, 그리고 ‘동의’라는 3가지 요소로 이 루어져있다. 여기에서, 행위는 작용자의 본성에 적합한 어떤 것에 대한 동의에 의해서 발생한다. 하지만, 아르 케실라오스는 우리의 행위는 항상 신념에 의해서 일어나지 않고 습관이나 본능에 따라 이루어짐을 강조하였 다. 이런 이유로, 그는 보편적으로 판단을 유보하는 사람은, 실천적 판단기준인 ‘합리적인 것’에 자신의 감각을 적용시킴으로써, 자신의 행위를 훌륭하게 수행할 수 있다고 주장하였다. 결론적으로, 아르케실라오스의 회의주의는 플라톤의 대화편에 나타난 소크라테스의 비판철학에 입각해 발전 되었으며, 그의 회의적 논증법도 논박법의 연장선상에 있다. 이런 점에서 회의적 사유를 통해 행복을 추구하 였던 그의 실천철학은 소크라테스 비판철학의 연장이며 완성이다.

Arcesilaus, who was the founder and the leader of Middle Academy, primarily introduced skeptic ideas to the Platonic school. His scepticism tends to converge on the concepts of akatalēpsia and universal epochē. Furthermore the feat that he would fundamentally criticize on Stoic epistemology is the one of the best argument that has been known in the history of Western philosophy, focusing on the problem of kataleptic impressions, the sage and the argument of inaction(apraxia) in particular. First of all, Arcesilaus' attack on Zeno's dogmatic epistemology was focused on the theory of kataleptic impressions. According to Zeno, the criterion of truth is regarded as kataleptic impressions derived from sense perceptions whereas Arcesilaus' objection shows that there is no kataleptic impressions to meet Zeno's conditions. Since recognition of human beings could be unreliable, deceptive, and illusionary and seemed to be not able to discern between 'true' and 'false' impressions. In this regard, Zeno presupposed, rather than proved, the possibility of kataleptic impressions. Second, Arcesilaus also denied the concept of the wise man. Originally, Zeno argued that the wise man is the man that not only gained unambiguous knowledge based on kataleptic impressions, but also could do 'right action'(katorthōma) from definite knowledge. Arcesilaus, on the other hand, reputed it is not worthy of the sage's opinion because kataleptic impressions could not prove to be true and clearly discern from false impressions. Therefore the wise man invariably has to put his judgment in parenthesis. Finally, in response to the apraxia objection of the Stoics, Arcesilaus offered 'practical criterion' for human action to explain how one might attain happiness. According to the Stoics, human action is consisted of three elements: impression, impulse, and assent. Action is caused by assent to impression on something oikeion, i.e., proper to the actor's nature. However Arcesilaus emphasized that action could be caused by habit or instinct as well as occurrent beliefs. For this reason, he argued that the person who suspends judgment universally will successfully lead his actions in terms of applying his sense to the reasonable(eulogon), as 'practical criterion'. In conclusion, it is clear that Arcesilaus developed his position in much relying on the critical philosophy of Socrates' practice in the Socratic dialogues of Plato. Additionally he completed a dialectical method of arguing and the skeptical view. In this regard, his philosophy is practical philosophy that pursue the happiness through the sceptic way of thought.

논문에서 필자는 절대적 타자에 열리는 주체의 다양한 해석을 파토츠카와 키에르케고르를 통해 살펴보았다. 파토츠카의 기독교에 대한 호의적인 수용과 해석은 절대적 타자와의 관계 속에서 자기희생을 감행하는 주체성을 드러내기에 충분했다. 하지만 파토츠카는 절대적 타자의 열림으로서의 윤리적 관계를 종교적 관점에서 한정해서 다루고 있다. 이런 윤리적 관계를 타자론적 입장에서 키에르케고르를 해석함으로써, 데리다는 자신의 논거를 좀 더 분명히 할 기회를 얻게 된다. 여기서 데리다는 절대적 타자와의 관계를 절대적 의무, 책임 그리고 비밀이라는 개념을 통해서 명료하게 설명한다. 앎으로 포착되지 않는 절대적 타자의 요구는 타자와 자아를 묶는 고리이다. 하지만 이 고리는 결코 개념이나 주제로 될 수 없으며, 언제나 비밀로 머물게 된다. 이런 비밀을 통해서 주체는 타자와 유일한 관계를 갖게 된다. 그런데 문제는 이런 책임의 형태가 결코 개념화될 수 없다는 것이다. 개념을 지속적으로 벗어나는 개념에 대한 해체론적 사유를 통해서 데리다는 기존의 방식과는 다르게 주체와 타자의 관계를 재정립하고자 한다.

In this paper, I attempt to illuminate Derrida's concept of responsibility by examining the divers interpretations of the subjectivity opening to the absolutely other through Jan Patočka and Kierkegaard. The interpretation which Patočka propose about the christianism is sufficient to make clair the meaning of subjectivity accomplishing the self-sacrifice in the relation with the wholly other. However, in his interpretation, the ethics conceived in the relation with the absolutely other is limited in the sphere of religion, more precisely the christianism. But Derrida comments Kierkegaard's Fear and Trembling in order to reinterpret the ethics relation, based on the concept of alterity and restructure the kierkegaardian existentialism in the schema of the theory of alterity. When Derrida speaks of the absolutely other, this other means not only the God in the christianism, but all the other which could be different from the subject. Thus if Kierkegaard delimits the absolute obligation in the sphere of religion, Derrida extends the absolute obligation and the secret found in the religious relation to the ethical relation. Consequently this absolute obligation tie the ego with the absolute other, never embraced in the knowledge. In other words, this tie could not be converted neither in the concept, nor in the thema but rest secret. By this secret the subject enters in the unique relation with the other. But it is important to catch up the paradox which we confront in this relation. This paradox show the difficulty of expressing the singularity of the unique relation with the other because we couldn't speak of the concept de reponsibility without generalizing the unique relation with the absolutely other and contaminating the singularity of such other and this relation. In spite of the difficulty, Derrida attempts to show how the alterity comes into the sphere of the ego by the rupture of the Same. In effect we can confirm the possibility for the ego of being exposed to the other through the mouvement of the calling where the other, while he/she is inevitable dependant on the concept in order to be announced, avoids incessantly the concept.

데이빗슨은 고립된 언어의 가능성을 부정하는데, 그 주된 근거는 삼각 작용 논증이다. 그런데 삼각 작용 논증의 결과가 무엇인지 명확하지 않다. 그것은 언어가 출현하기 위해서는 두 사람간의 상호작용이 필요하다는 것인가, 두 사람을 포함하는 어떤 공동체가 필요하다는 것인가? 데이빗슨은 두 번째 사람 없이는 언어가 출현할 수 없다고 주장한다. 그런데 그들이 반드시 규약을 공유해야 하는 것은 아니라고 주장한다. 이 두 번째 사람은 누구인가? 이 두 번째 사람은 공동체의 구성원일 필요가 없는가? 데이빗슨의 화자와 해석자는 서로를 의미있게 만들려고 노력할 뿐이다. 이들의 삼각 작용은 공동의 실천이 아니게 된다. 데이빗슨의 삼각 작용은 공동의 실천이 아니라 상호 해석의 방식에 대한 설명일 뿐이다. 그렇다면 삼각 작용에서 언어와 사유가 나온다는 데이빗슨의 주장은 납득할 수 없게 된다. 그런데 데이빗슨에 의하면 화자와 청자의 개인 방언의 의미는 삼각 작용의 산물이다. 이 삼각 작용은 화자와 청자가 공유하는 공동의 실천일 수밖에 없다. 그리고 데이빗슨이 습지 인간 사유 실험으로 주장하듯이, 의미는 과거의 인과적 상호작용, 즉 역사에 근거한다. 그 인과적 역사는 타자와의 상호작용의 역사다. 삼각 작용하는 두 생명체는 세계를 공유하고 있으며, 역사적 경험을 공유하고 있다. 의미는 개인들간의 공동의 또는 공유된 실천에 의해 구성된 것이다. 그렇다면 데이비슨의 생각과 달리 삼각 작용하는 두 사람은 공동체의 구성원이라고 봐야 할 것이다.

Davidson denies a possibility of solitary language, standing on the basis of triangulation argument. But what the result of triangulation argument is not unexplicit. It is not explicit whether we need a mutual interaction between two people for the emergence of language or we need a certain linguistic community including two people. Davidson claims that language can not be emerged without second person. He also emphasizes that they don't have to share convention necessarily. Then who can be this second person? Doesn't this second person need not be a member language community? According to Davidson, speaker and interpreter are trying to make sense of each other. Then triangulation of them can not be communal practices. Triangulation is not communal practice but is explanation about the way of mutual interpretation. Therefore Davidson's claim that language and thought emerge from triangulation loses its convincing power. Yet according to Davidson, the meaning of idiolect of speaker and listener is a product of triangulation. This triangulation must be a communal practice which shares speaker and listener Moreover as Davidson asserts in swampman thought experiment, meaning is dependent on causal interaction of past, history. That causal history is the history of interaction with others. Two creatures who interact with triangulation share the world and historical experience with each other. Meaning is composed of communal, shared practice between individuals. Then unlike Davidson's thought, two people who interact with triangulation seem to be a member of community.

이글은 왕따가 어떻게 철학적 주제로 성립되는지 밝히는 데 그 목적이 있다. 왕따는 1990년대 이후 한국의 초 중등학교에서 벌어지는 집단 따돌림을 가리킨다. 왕따는 단순한 따돌림만이 아니라 동료들에 의한 집단적 괴 롭힘을 수반한다. 때로는 육체적 폭력과 금전적 강탈이 포함되어 자살을 유발하기도 하다. 학교는 공동사회와 이익사회의 중간에 위치한다. 그런데 학교가 왕따를 방치한다면 그것은 우리의 교육이 공 동체훈련을 포기했음을 의미한다. 학교는 더 이상 공동체가 아닌, 단순한 이익집단으로 전락한다. 학교 그 자 체로서 교육은 더 이상 존재하지 않게 된다. 우리는 공리주의에 대한 심각한 오해를 갖고 있다. 공리주의는 공공의 이익을 도모하는 것이 아니라 효율의 최대화를 추구하는 것임에도, 번역어의 문제로 잘못 이해되고 있다. 공리주의의 최대 난제가 ‘최대다수의 최 대행복’을 위해서는 노예제도 불사하는 것임을 떠올리자. 한국의 교육이 공리주의를 강조하면 할수록 왕따는 자라난다. 왕따는 우리 교실에서 젊은 학생을 끊임없이 유혹하는 공리주의의 망령이다. 왕따는 또한 차별이라는 악귀를 기른다. 학생들은 왕따를 통해 차별을 연습한다. 왕따는 사춘기 시절의 부산 물이 아니라 장차 범죄의 징후이다. 왕따가 다문화가정의 아이들에게 쏠리면 인종차별이고, 여성에게 벌어지 면 남녀차별이고, 공부를 못하는 아이에게 모이면 학력차별이고, 타지에서 전학 온 학생를 대상으로 삼으면 지역차별이다. 따라서 왕따는 차별적 범죄행위의 조짐이다. 만일 학교가 왕따를 용인한다면 그것은 곧 범죄를 방조하는 것과 다르지 않다. 차별을 체화한 학생들이 사회에 나가 어떠한 차별을 자행할 것인가 상상해보자. 심지어 왕따는 익명적이기 때문에 더욱 폭력적이다. 가해의 주체가 숨겨져 있어 지능적이고 계획적이다. 제복 의 폭력성도 그 안에 숨어있다. 왕따는 철학의 문제다. 공리주의 문제이며, 차별의 문제다. 즐거움의 문제이고, 올바름의 문제다. 불행 앞에서 , 차별 앞에서, 폭력 앞에서 철학은 늘 고민했다. 행복과 평등 그리고 평화를 좇기 위해서 철학자는 우리 교육 의 현실에 대해 생각해야 한다.

This paper aims at how wangdda comes into a philosophical subject. Wangdda stands for Korean students' group bullying after 1990's. Wangdda includes not merely bullying but also physical violence and economical seizure, which sometimes leads young students to commit suicide unfortunately. School exists between Gemeinschaft and Gesellschaft. If school neglected wangdda, then our education already gave up a practice for community. School becomes a society for individual profit rather than a community. Education as scholl itself won't persist for the future. Korean has a serious misunderstanding about utilitarianism. Utilitarianism pursues the maximum utility, instead of striving for the public welfare. However Korean regards it as the theory of public welfare because of mistranslation. The most difficult problem is that utilitarianism permits the slavery in the principle of 'the greatest happiness of the greatest number'. As Korean education system emphasizes utilitarianism, wangdda would grow even more. Wangdda is an utilitarian ghost which incessantly tempts students in their class. Wangdda also raises a demon of discrimination. Students practice discrimination through wangdda. Wangdda is not a byproduct of adolescent but a criminal symptom in the future. Wangdda against multi- cultural family is racial discrimination; wangdda against female is sexual discrimination; wangdda against scholastic level is academical discrimination; wangdda against new comer from a different province is regional discrimination. Therefore wangdda becomes an omen of discriminative crime. If school allows wangdda, then it is not different from aiding and abetting. Let's imagine what kind of discriminative crime will be committed by students who already made a practice of bullying. Furthermore, wangdda is more violent than it sounds since it is anonymous. An dexterous assailant of violence would be hidden like man in uniform. Wangdda is actually a philosophical problem. It is the problem of utilitarianism and discrimination, related with happiness and righteousness. Philosophers have considered the present education of Korea in front of unhappiness, discrimination, and violence to follow happiness, equality, and peace.