Earticle

이 글의 목적은 중국인이 쓴 최초의 불교옹호론으로 알려진 모자(牟子) ꡔ이혹론ꡕ의 불교 수용 논증을 살피면서, 초기불교옹호론에서 비춰지는 모자의 불교 해석논리와 함께 불교에 대한 그의 선이해를 검토하는 데 있다. 사문의 삭발과 출가, 후사를 두지 않는 것에 대한 유가 측의 비판에 대해, 모자는 그것은 더 큰 효와 인을 위한 것이라고 한다. 이와 같은 모자의 논의방식에는 불교의 반유가적 가치체계를 궁극적으로 중국 전통의 유가적 가치 체계 내에 편입시켜, 유가와 불교가 빚게 될 갈등을 처음부터 해소시키려는 의도가 있다. 반면에 모자는 도교의 장생불사와 벽곡에 대해서는 그 효과 없음을 두고 일관되게 비판한다. 모자의 이러한 태도는 도교와 불교에 대한 동시대인의 혼동을 불식시키고, 나아가 도교는 진정한 의미에서 불교와 갈등을 빚을만한 경쟁적인 지위에 있지 못하다는 것을 보여주는 것이다. 그러나 도교에 대한 비판 속에서도, 모자는 노자의 글을 적극적으로 원용하며 이를 통해 불교에 대한 비판을 막아낼 뿐만 아니라, 불교의 메시지조차 노자의 철학적 술어로 환원시키고자 한다. 불교의 열반이나 도가 곧 도가의 무위라는 것이 이에 대한 좋은 예이다. 모자는 나아가 이들이 다시 유교의 효, 수신, 그리고 치민을 함축한다고 한다. 그러나 이는 서로 다른 제 가치들의 동거일 뿐 정합적 논의에 기초한 것이 아니라는 비판이 가능하다. 그러나 모자의 불교수용론을 선입견에 기초한 견강부회의 논의라고 치부할 수만은 없다. 오히려 모자의 불교수용론은 선입견의 한 사례가 아니라 그것은 초기 중국불교에서 불교를 이해하기 위해 불가피했던 선이해에 기초한 수용론이라고 할 수 있다. 그것이 타당할 수 있는 또 하나의 가능성은 불교를 받아들이는 모자의 선입견 중 하나인 영혼실재론은 이후 천태와 화엄 등에서 보이는 청정심의 상정과 같은 불생불멸의 형이상학적 실재를 상정하는 중국불교의 실재론적 경향을 예고한다는 데 있다. 그런 의미에서 모자의 삼교합일의 근저에서 보이는 선입견은 인도불교를 수용하는 중국인의 선이해의 한 단면으로 이해하는 것이 타당할 것이다. 따라서 모자가 제시한 초기 불교 수용 논의의 오리엔테이션은 그것이 인도불교의 참된 수용이었는지에 대한 논의와 무관하게 이후 인도의 불교를 중국화하면서 중국 불교를 형성한 한 가지 사례로 해석될 수 있다.

This thesis deals with Mou-tzu(牟子)'s Li- huo-Lun(ꡔ理惑論ꡕ) which is considered as the first treatise on Buddhism to be written by a Chinese Buddhist. Li-huo-Lun is a sort or defense of Buddhism. This paper, In particular, aims to explain Mou - tzu's preunderstanding on Buddhism. A Confucianist charges on Buddhist priests with their appearances or conducts like shaving their heads, entering the Buddhist priesthood, Not-marrying. To this, Mou-tzu contends that there is nothing more than filial than Shaving their heads or entering the Buddhist priest. Consequently this argument implies that the teachings of Buddhism should be subordinated to Confucian Idea like filial piety and loyalty. However, Mou-tzu criticizes Taoism as ineffective consistently. Even though Mou-tzu criticizes Taoism, he uses many quotations taken from Lao-tzu to defend the charge on Buddhism, and reduces the teachings of Buddhism to the words of Lao-tzu. For instance, he reduces the teaching of Buddhism, nirvana and so on to Taoism' technical term like Wu-wei(無爲). Besides, according to Mou-tzu, Nirvana as Wu-wei implies Confucian Idea like Filial Piety and Loyalty. it can be, however, criticized for its non-consistent argument among the Three teaching of Buddhism, Confucianism, and Taoism, namely for being nothing but the collection of the diverse philosophical concepts. We can nevertheless explain Mou-tzu's preunderstanding on Buddhism positively. It can be said to be conditions for understanding Buddhism in China. A probability that the argument can be true is that Mou-tzu's realistic thought pattern such as soul remaining after death revives in the realistic thought like Tsung-mi' Pen-chüeh-chen-hsin(本覺眞心). Mou-tzu's preunderstanding on India Buddhism, irrelevantly to whether it is a true acceptance of India Buddhism or not, can be explained as a precedent of Ke-Yi(格義) Buddhism.

장자는 지식론의 영역에서 분별지와 참된 지식에 관하여 논의하는데, 그 성격상 분별지의 영역보다는 참된 지식의 영역을 설명해내기가 쉽지 않다. 이러한 연유로 기존의 연구 성과들은 대체적으로 장자의 참된 지식의 영역보다는 분별지의 성격과 그 한계를 설명하는 일에 주력하였던 특징이 있다. 본고는 분별지의 분야와 비교할 때 상대적으로 설명하기가 곤란하다고 판단되는 참된 지식의 영역에 초점을 맞추어, 이를 특히 ‘밝음’의 비유를 통하여 설명해보고자 한 것이다. 참된 지식이란 지식주관과 지식대상의 분열이 전제되지 않는 근원적 소통의 차원이라고 말해질 수 있다. 이러한 점에서 참된 지식은 ‘지식 아닌 지식’의 성격을 지닌다고 할 수 있다. 참된 지식은 일상적 분별지가 아니기 때문에 지식이라고 말해질 수 없는 것이기는 하지만, 넓은 의미에 있어서 또한 지식이 아닌 것이라고 말해질 수도 없는 지식이라는 의미를 갖는다. 이러한 특징 때문에 장자의 지식론 중에서 특히 참된 지식에 관하여 설명하는 일은 용이하지 않다. 그것은 또한 언어적 설명을 넘어서 있는 특징까지 갖기 때문이다. 그러나 비록 장자가 말하는 참된 지식이 언어적 설명의 영역을 넘어서는 측면이 있다고 할지라도, 이와 관련하여 그가 단편적으로나마 보여주는 주변적인 언어의 세계는 있을 것이다. 이 점에 유의하면서, 본고는 장자가 본 참된 지식의 특징과 더불어 그가 참된 지식을 설명하기 위하여 내세운 ‘밝음에 의거함’이라는 개념의 특질에 주목하고, 이를 종래의 장자 주석가들의 의견을 참조하면서 보다 구체적으로 밝혀보고자 한 것이다. 곽상의 신도가적 관점을 비롯하여 주자학적 관점 및 불교적 관점을 가진 주석가들을 각각 선별하여, 그들의 해석의 특징과 한계를 검토하고, 장자가 말하는 참된 지식과 ‘밝음에 의거함’이 바로 ‘도’의 관점으로 지식하는 것임을 확인한다. 그리고 태양과 물과 거울의 비유가 장자의 ‘밝음’과는 어떠한 관계를 갖고 논의되는 것들인지 그 의미에 관해서도 살펴본다. 참된 지식의 문제와 관련된 이러한 종류의 검토 작업은 분명 장자가 본 지식론의 범주에서 그 동안 상대적으로 배제되고 논의되지 못했던 측면의 주제적 접근을 시도한다는 점에서 그 나름의 연구 가치를 확보할 수 있을 것이라고 여겨진다. 장자는 ‘밝음’과 관련하여 말한다. “진정한 밝음은 밝음이 아니다.”

Cuang-tzu discusses discriminating and true knowledge in the theory of knowledge, and it is not easy to account for the realm of true knowledge rather than that of discriminating knowledge in its nature. For this reason, the existing findings of study have concentrated on explaining the characteristic and limit of discriminating knowledge of Cuang-tzu rather than the realm of his true knowledge. The objective of this thesis is to focus on the realm of true knowledge which is considered difficult to explain in comparison with the field of discriminating knowledge, and to account for that with the analogy of 'Brightness'. True knowledge is said to the dimension of the original communication which does not assume the division of the subject of knowledge and the object of knowledge. In this respect, true knowledge can be considered to be knowledge that is not knowledge . True knowledge can not be said to be knowledge because it is not general discriminating knowledge, but it is knowledge which can not be said not to be knowledge in a broader sense. Because of this characteristic, it is not easy to explain the re! am of true knowledge in Cuang-tzu's theory of knowledge. That is because it is beyond the linguistic explanation. Although Cuang-tzu's true knowledge is beyond the linguistic explanation, there will be a periphery linguistic world which he represents in fragments. In this sense, this thesis is designed to observe the characteristic of true knowledge of Cuang-tzu and the concept of 'Dependence on Brightness' which he represents to explain true knowledge, and to grasp that with reference to the opinions of the existing annotators of Cuang-tzu. Selecting annotators who have the viewpoint of Kuo-Hsiang's Neo-Taoism and that of Neo-Confucianism and Buddhism, I examine the characteristic and limit of their interpretation and ensure that Cuang-tzu's true knowledge and 'Dependence on Brightness' are to know in terms of Tao. I examine the meaning of the relationship between the analogy of the sun, the water, and the mirror and Cuang-tzu's 'Brightness'. This kind of examination of the matter of true knowledge is considered to be worth studying in that I try to approach the subject which has not been discussed in the category of Cuang-tzu's theory of knowledge. Cuang-tzu says in connection with 'Brightness', "True Brightness is not Bright."

이 글은 조선 중기 임란기 전후의 불교계를 이끈 두 승려인 서산대사 휴정과 사명대사 유정을 우리나라 지성사의 맥락에서 그 위상과 의의를 살피고자 한 논문이다. 이들 두 승려의 성과는 불교계 내적 의미로만 남지 않는다. 역대 어느 승려보다도 현실사회의 모순을 바로잡는 데 적극적인 노력을 하였고, 기여하였다. 휴정은 禪의 心法이라고 하는 초월적 세계의 진리에 바탕해 있으면서도 신비주의나 염세주의로 흐르지 않았다. 우리나라 사상사에서 소외되었던 도가사상이나 우리의 민간신앙과 깊은 관련을 가진 풍수지리사상 등에도 상당한 조예를 가졌으나, 삶의 문제를 해결하는 데서는 신비적인 예언같은 것에 의존하는 것을 비판하고, 경륜과 식견에 의한 통찰과 분석을 중시하는 지성적 면모를 보였다. 성리학에 기반한 중화주의적 세계관을 거부하고 평등한 세계를 지향하는 선구적 세계관을 제시하기도 하였다. 그리고, 해양세력의 무자비한 침략행위에 대해 민생의 안정과 생명의 보호를 위해 몸소 나서 활약하였다. 휴정의 이러한 사상과 실천은 유정에게도 그대로 이어져서 더욱 강력한 실천력으로 발휘되었다. 유정은 전투나 외교 방면의 공만 쌓은 것이 아니라, 당대의 근본적인 문제를 통찰하고 그 해결책까지 제시하는 지도적 지성의 소유자였던 면모가 간과되고 있는 실정이다. 휴정과 유정이 보여준 사상과 행적은 혼미 속의 조선전기 불교계에 새로운 활로를 열어주었을 뿐만 아니라, 국난의 위기를 당하여 무기력하고 가식적이며, 사대의식에 젖어 외세에 의존하던 사대부 지식인들의 한계를 보완해서 사회적 안정과 문화적 자존을 지켜낸 불교지성으로 평가할 수 있다.

This is a study on the position and the significance of Hyujeong and Yujeong who leaded Chosun(朝鮮) dynasty's Buddhist circles. Yujeong was a disciple of Hyujeong, and they participated in the 7 years war with an identity of monk. They sometimes fighted against the Japanese invaders in the combat, sometimes sent for negotiation. So, most people think them only as the allegiant monks to their contury. But it is not the only shape of them. In fact, they were the real intellectual leader in their period of Chosun society. Hyujeong resisted the world view of China centerism, and suggest equal world view instead. During 7 years war, Hyujeong and Yujeong showed what the intellectual should do when the society suffers severe difficulties. And they suggested what must be done for the social innovation. What they showed was not only practice of their conviction but also the wisdom to solve social difficult problems.

焦延壽의 易學은 64卦를 나누어 그것을 日用事에 연계하여 風雨寒溫 등의 기상의 변화를 徵候로 삼아 미래를 예측하는 것이다. 焦延壽의 易學은 당시까지의 주류 易學이론과는 다른 것이다. 이것은 곧 災變, 災異를 살피는 易學으로서, 漢代易學의 특징 중 하나이며 今文經學의 특징이기도 하다. 이 易學은 焦延壽를 중심으로 하는, 孟喜-焦延壽-京房의 師承관계를 통하여 전승된 것이지만, 사실상 여기에 焦延壽의 역할이 상당히 컸으리라 생각된다. 焦延壽에게는 京房에게 전수된 音律의 이론도 있다. 이 이론은 易學이론을 중심으로 한 天地四時의 음악적 조화에 관한 사상을 그 내용으로 하는데, 음악의 12律에 관한 律呂의 음악이론이 易學이론에 대입된 것이다. 이는 卦氣說의 이론과 관련된다. 또 焦延壽의 易學思想은 京房의 사상내용에서도 나타나는데, 京房의 易學思想 중 상당부분이 焦延壽와 관련된다. 그 중에서 특히 納甲說, 五行說 등이 焦延壽와 관련된다. 나아가 사실상 京房의 易學으로부터 알 수 있는 이른바 漢代象數易的 이론의 상당부분, 그 중에서도 특히 占候와 관련된 것은 焦延壽에 의해 비롯된 것으로 보인다. 우리가 통상 陰陽災變說 또는 陰陽災異說로 일컫는 것이 곧 焦延壽에 의해 시작된 것으로 보인다는 말이다. 그의 저술 ꡔ易林ꡕ만 하더라도 바로 이러한 성향을 말해주는 문헌이다. ꡔ易林ꡕ의 저자가 焦延壽가 아니라 다른 사람이라고 주장하는 설이 있지만 전통적 견해대로 焦延壽가 그 저자라고 생각된다. 그렇지만 이 ꡔ易林ꡕ은 焦延壽의 占候와의 관련성을 시사해주기는 해도 그 자체에서 易學思想을 얻기는 어렵다. 왜냐하면 ꡔ易林ꡕ은 易이론서가 아닌, 직접 占候를 실행함과 관련되는 易書인 繇辭集이기 때문이다. 다만 그것이 易學史에서 易學思想과 연계되는 경우는 그것이 易의 畫卦原理, 爻變 등 易이론과 관련될 때이다. 이렇게 보게 되는 것은 ꡔ易林ꡕ이 ꡔ周易ꡕ을 응용확장한 문헌으로 해석될 수 있기 때문이다. 즉, ꡔ易林ꡕ은 ꡔ周易ꡕ의 64卦를 거듭한 4,096卦를 표방하고 있다. 다시 말해 ꡔ易林ꡕ은 64卦 각각의 卦가 하나하나 또 64卦로 변하는 방식으로 구성되어 있다. 이렇게 해서 얻어지는 경우의 수는 64卦를 거듭한 64×64=4,096이 된다. 이것은 하나의 卦가 64개의 卦 각각을 다시 만나는 경우에 상응한다.

焦延壽易學是“分六十四卦, 更直日用事, 以風雨寒溫爲候”, 用以預測未來的. 他的易學性格與當時主流易學理論不同. 它就是候災變災異的易學, 這個是漢代易學特點之一而同時今文經學特點之一. 這種易學是經過以焦延壽爲中心的孟喜-焦延壽-京房的師承關係傳下來的, 其實可能是在這方面焦延壽的作用起得很大. 焦延壽還有關于音律的理論傳授到京房. 這種理論的內容含有以易學理論爲中心的有關天地四時的音樂性和諧的思想, 這是易學思想代入到音樂理論中以十二律爲其內容的律呂音樂理論, 這樣的還關聯到卦氣說. 焦延壽易學思想還看得到京房的思想內容上, 京房易學思想中的好多成分是和焦延壽有關係的. 其中特別是納甲說和五行說等是這樣的. 再說, 其實由京房易學思想可知的所謂漢代象數易理論的一定部分, 特別是有關占候的可能是從焦延壽開始的. 這就是說我們常常所称爲陰陽災變說或者陰陽災異說就可能是從焦延壽開始. 他的著作《易林》才是這種書. 雖然有些人說《易林》的著者不是焦延壽而是另人, 可是我認爲依然是他. 但, 《易林》這本書雖然是顯示有關占候的性質, 可是由它本身得到其易學思想得到得不容易. 因爲《易林》不是易理論書, 就是有關實行占候的易書卽繇辭集. 只有這本書關聯到象畫卦原理, 爻變那樣的易理論, 才是在易學史上聯係到易學思想. 因爲《易林》可以解釋是將《周易》引伸擴張的文獻. 就是說, 《易林》可以說是《周易》的64卦重疊到4,096卦的. 也就是說, 《易林》按每箇64卦一個一個又變到另外的64卦之一的方式構成的. 按照這樣的方式得到的數就是把64卦重疊的 64×64=4,096數. 這和在64卦中每個卦碰到另外的每個卦的境遇相應.

이 논문에서 필자는 김시습의 사상이 기일원론(氣一元論)임을 논증하고, 선불교(禪佛敎) 해석상의 특징을 밝히고자 하였다. 이를 위하여 본론에서는 ｢단하서요해｣에 나타난 김시습의 기에 대한 견해를 재구성하여 보았다. ｢단하서요해｣에서 김시습은 진성(眞性)의 본체(本體)가 음기(陰氣)요, 작용(作用)이 양기(陽氣)라고 하였으니, 진성이 곧 음양이기(陰陽二氣)을 아우른 원기(元氣)라고 보았음을 알 수 있다. 진성(원기)이 본체에 해당하므로 김시습의 사상은 기일원론이다. 또한 김시습은 진성이 정편(正偏)을 아우른 존재의 근원이라고 하고, 정편이 곧 음양(陰陽)이라고 하였다. 정편에 근거한 불교 이해 전반이 기(음양)에 근거한 이해로 해석될 수 있다는 가능성을 열어 놓은 것이다. 따라서 김시습의 사상과 문학이 선불교적 현실주의라는 특징을 가지게 된 근저(根底)에는 기에 대한 사유가 자리 잡고 있다는 것을 분명히 해야 한다고 본다.

In this paper I attempted to demonstrate that Kim Si-seup(金時習)'s thinking adheres to the theory of the monism of material force and to bring to light the interpretive characteristics of meditative (禪 seon, chan) Buddhism. To this end, the main argument reorganizes Kim Si-seup's views on material force as they appear in Danhaseoyohae(丹霞序要解). In Danhaseoyohae, Kim Si-seup says that the essence of the true nature (眞性 the Buddha-nature) is the negative (陰 eum, yin) material force, while its operation is the positive (陽 yang) material force, so we can see that he views the true nature as an energy(元氣) that combined both positive and negative material force. The true nature (energy) corresponds to the essence, so Kim Si-seup's thinking adheres to the theory of the monism of material force. In addition, Kim Si-seup stated that the true nature is the origin of an existence that combines sameness and difference (正偏 the absolute and the relative), and this sameness and difference is the negative and positive (eum and yang). This opens up the possibility of interpreting the understanding of Buddhism based on sameness and difference as an understanding of Buddhism based on material force (both positive and negative). Accordingly, it should be made clear that Kim Si-seup's thinking and literature are characterized by a meditative Buddhist realism and based on his thoughts concerning material force.

이 글은 오늘날의 윤리적 위기상황을 타개하기 위하여 윤리의 기원에 대하여 탐구한다. 윤리의 기원에 대한 탐구가 윤리에 대한 인식을 새롭게 함으로 새로운 윤리의 모색에 도움이 되리라 생각하는 까닭이다. 이러한 탐구는 두 영역에서 즉 윤리에 대한 전통적 견해와 현대적 견해 양자에서 이루어진다. 윤리의 기원에 대한 두 전통적인 설명, 즉 프로타고라스와 순자의 설명을 검토해 보면 다음과 같은 네 입장을 확인할 수 있다. 첫째, 인간은 윤리적 지혜를 가지고 모여 살 때 더 효율적으로 살아갈 수 있다. 둘째, 이러한 윤리적 지혜는 모든 사람이 갖추어야 하는데, 이를 충분히 갖추도록 자신과 이웃이 모두 노력해야 하며, 이를 하지 못할 때는 제재하여야 한다. 셋째, 아테네에서는 윤리적 지혜와 도구적 지혜를 구분하였지만, 중국에서는 그렇게 하지 않았다. 넷째, 아테네에서는 모든 사람이 윤리적 지혜를 가진다고 보았지만, 중국에서는 성왕만이 윤리적 지혜를 가지며 다른 사람들은 이를 배워야 한다고 보았다. 윤리의 기원에 대한 두 현대적 견해, 즉 진화론적 생물학과 게임이론의 윤리에 대한 통찰을 검토해 보면 다음과 같은 네 사실을 확인할 수 있다. 첫째, 윤리는 기본적으로 사회구성원들 간의 긍정적이고 부정적인 상호성에 기반 해 있다. 둘째, 이러한 상호성과 더불어 윤리를 구성하는 다른 요소들은 서열, 화해, 중재와 같은 다양한 윤리적 메커니즘이다. 셋째, 인간은 다른 영장류들과 달리 힘 약한 자들의 제휴를 통하여 힘 강한 자들을 통제함으로써 평등주의적 사회체계를 실현하였다. 넷째, 이러한 윤리적 과업을 실행하기 위해서는 협력자간의 유대와 배반자에 대한 배제가 필수적인데, 이러한 일은 면대면 접촉을 통하여 효과적으로 일어난다. 우리의 윤리적 현실은 혼성적이다. 20세기에 이르기까지 우리는 순자적 전통에서 살아왔으나 20세기에 이르러 프로타고라스적인 전통을 도입하였다. 순자적 전통에서는 도구적 지혜와 윤리적 지혜가 구분되지 않았으나 오늘날 우리는 도구적 지혜로 과학기술을 윤리적 지혜로 민주주의를 채택하였다. 하지만 이러한 경향들은 혼재해 있다. 이러한 상황에서 새로운 윤리적 전통을 수립하기 위하여 우리는 네 가지 과제를 갖는다. 첫째, 윤리가 지배받는 사람의 이익을 산출하는 필수적인 도구라는 인식을 가져야 한다. 둘째, 도구적 지혜와 윤리적 지혜를 구분해야 한다. 셋째 수평적 윤리의식을 확립해야 하며, 이에 따라 갈등중재 또한 수행해야 한다. 넷째 윤리체계의 유지를 위하여 일탈자를 제재하고 협력자를 포상해애 하며, 이를 위해 시민교육을 강화해야 한다.

This Thesis tries to approach the origin of ethics in order to find the solution to the crisis of our ethical system. The study on the origin of ethics which is accompanied with the new recognition of ethics itself could be helpful to the grope for the new ethics. This study is carried out in two areas, i.e. in the traditional and contemporary understandings on ethics. The following four theses is revealed by the investigation of two traditional understandings on the origin of ethics which are proposed by Protagoras and Xunzi. First, it is only with ethical wisdom that human being can efficiently live together. Second, all members of society should have this wisdom sufficiently, and they should have social sanctions, when they fail to keep it. Third, Chinese tradition, unlike Athenian, don't distinguish ethical from instrumental wisdom. Fourth, while Chinese tradition takes the Saint Kings to be the unique owner of ethical wisdom and others to be students to learn his wisdom, Athenian regard all free adult male members of society as the owner of ethical wisdom The following four facts is identified by the investigation of two contemporary understanding on the origin of ethics which are suggested by the evolutionary biology and game theory. First, ethics is basically grounded on the positive and negative interaction among the members of society. Second, ethics is supplemented with various ethical mechanisms like rank, accommodation, and intervention. Third, human being, unlike other anthropoid, accomplish the egalitarian social system by oppressing the strong through the coalition of the weak. Fourth, it is necessary for this system to consolidate the retainer and to eliminate the traitor, which is successful in the face to face situation Our ethical practice is complex. We lived on Chinese tradition before the 20th century, but have adopted the Athenian tradition after the 20th century. Instrumental and ethical wisdom is not differentiated in Chinese tradition, but we adopted the scientific technology as the instrumental wisdom and democracy as the ethical wisdom. These inclinations are mixed in our situation. From the foregoing discussion, I suggest that we have four tasks for the renewal of ethical tradition. First, we should make new the idea that ethics is necessary device to produce the oppressed's interest. Second, we should discriminate between the ethical wisdom and the instrumental. Third, we should establish the horizontal ethical consciousness and intervent the problems which is caused by such conversion of consciousness. Fourth, we should strengthen the civil education which maintain the ethical system through reinforcing the retainer and sanctioning the traitor.

하버마스의 비판이론의 규범적 토대인 의사소통행위 이론은 사회와 근대성 이해를 위한 범주들을 전개시키고 있으며 윤리의 담론윤리로의 재 개념화를 추구한다. 이 글에서는 기독교 사회윤리를 위해 하버마스의 의사소통행위 이론과 담론윤리론의 유의미성과 한계를 논구하고 있다. 공적 영역을 위한 담론으로서의 기독교 사회윤리는 한편으로는 신학적 구성주의 입장을 견지하면서, 다른 한 편으로는 사회의 본질에 관한 배경 이론과 현대적 경험에서 분출되는 요구와 주장을 검토하는 작업과 기독교 전통에 대한 해석 작업을 통전시키려는 노력을 전제한다. 본 연구는, 첫째로 의사소통행위 이론의 기본 범주와 담론 윤리를 검토한다. 담론윤리는 전통적인 도덕적 담론의 결함을 극복해야 하는 기독교 사회윤리적 반성에 도전을 준다고 본다. 전통적인 기독교윤리는 그리스도인들이 세상 속에서의 현실적인 삶에 별다른 영향을 미치지 못하고 있다는 비판에 직면하고 있는 것이 사실이다. 둘째로 여기서 하버마스의 의사소통행위 이론이 그 유용성에도 불구하고, 종교와 신학의 근대적 전개의 특성들을 제대로 성찰하지 못했다는 점을 밝히고 있다. 근대성 내에서 신학과 종교의 변혁된 모습은 분명히 그러한 근대적 특성을 드러내고 있으며, 더욱이 이러한 점은 현대 신학의 발전이 의사소통행위 이론의 근대성 개념과 부합되는 특성들을 노정하고 있음을 알 수 있다. 끝으로, 기독교 교회가 현대 사회 내에서 구성적인 과제를 감당할 것을 제안하고 있다. 교회의 구성적 과제의 필요는 생활세계와 체계의 분리와 근대성의 병리 현상에서 요청된 것이지만, 그럼에도 불구하고 교회의 사회윤리적 역할은 근대성의 조건하에서 해명될 필요가 있다. 따라서 그것의 역할은 담론윤리적 정의 개념과 규범적 전통의 잠재력을 재구성하는 해석학적 작업의 접합과의 통전임을 의미한다.

This article studies the significance and limits of Habermas's theory of communicative action and his discourse ethics for christian social ethic. Such a study presupposes that Christian social ethic as a discourse for the public realm relates its analysis to the social order. Above all, this study examines the basic categories of Habermas's theory of communicative action and his conception of a discourse ethics. In his theory of communicative action. Habermas uses the distinction between lifeworld and system to interpret modern society, which provides a significant background theory of society. His discourse ethics challenges theological and political reflection insofar as it seeks to avoid the deficiencies of traditional moral discourse. Second, this article argues that Habermas's theory of communicative action is very worth while, but it does not sufficiently take into account some characteristics of the modern development of religion and theology. These characteristics display significant transformations of theology and religion within modernity. Moreover, these characteristics show that the development of modern tholgy exhibits traits that fit the conception of modernity outlined by a theory of communicative action. Such characteristics also show that the development of modern religion and theology is a basic presupposition of Christian social ethic. Finally, this study proposes that christian communities(churches) have a constructive role to play within modern society. Such a role is more necessary within modernity. Such a rising necessity results from the differentiation of the lifeworld and system and from the pathologies of modernity. The role of christian communities, however, requires explication under the conditions of modernity. Its role functions in the dialectic between a conception of justice deliberated within a discourse ethics and the hermeneutical task of reconstructing the ideal potential of normative traditions. Consequently, the social ethical role of christian communities is to engage in a critical reconstructive interpretation of their normative tradition in relation to social and political practice.

자본주의와 함께 찾아온 육체 전성의 시대를 맞이하여 이제 철학자들의 관심은 육체를 억압하고 관리하는 초월적 규율이나 이념의 세계보다는 육체들이 만들어놓은 구체적인 세계와 육체들이 작동되는 실증적인 메카니즘으로 옮겨지게 되었다. 그런 점에서 신체 전회의 철학자들의 관심과 전략은 크게 두 가지로 나뉘었다. 첫째는 철학적으로는 데카르트로 대표되는, 과학적으로는 기계론적 도구주의로 대표되는 죽은 육체의 개념을 비판하는 것이다. 더불어 육체의 힘을 거세시키면서 고안된 허구적인 정신의 범주도 함께 폐기시켜야 하는데, 이는 고질적인 딜레마 속에 있는 심신이원론을 가지고서는 인간의 문제를 제대로 볼 수 없다는 타당성있는 진단과 문제의식을 제시함으로써 가능하다. 두 번째 전략은 새로운 신체 개념, 즉 살아있는 신체 개념을 대안적으로 제시하는 것이다. 그러나 이는 이미 새로운 과학의 흐름 속에서 형성되어 있는 바, 그들의 과제는 그러한 개념들을 인간학적으로 정착, 변형시키는 것이다. 살아있는 신체 개념이 인간학적으로 정착되는 양상에 따라 멘느 드 비랑, 베르그송, 사르트르처럼 새로운 심신이원론을 고안할 수도 있고 혹은 마르셀과 메를로-퐁티처럼 정신이라는 허구적 형이상학적 범주를 폐기시키면서 신체일원론을 전개시킬 수도 있다. 능동적인 신체 개념이 인간학으로 옮겨지면서 드러나게 되는 첫번째 양상은 기계론적 사유에서 초월적인 정신의 지배 하에서만 작동되었던 수동적 육체들에 생명을 불어넣음으로써 육체가 더 이상 억압의 대상이 될 수 없으며 더 이상 지워질 수 없음을 보이는 것이었다. 그러나 무엇보다 중요한 것은 능동적인 신체 개념을 인간학에서 관철시키기 위해서 그러한 개념으로 어떻게 인간의 지각과 행동을 설명할 수 있는가에 달려 있다. 신체들이 모여서 작동되는 고유 논리를 해명하기 위해 그들은 죽은 육체들의 기계적 총합 개념의 메카니즘을 넘어서는 새로운 체계의 개념을 발견해냈는데, 이 체계가 유지되는 데는 각 신체들의 고유 운동성이 필수적으로 요구되었다. 신체의 고유운동성과 신체적 체계 개념을 통해 그들은 인간의 지각과 행동에 대한 설득력있는 설명들을 제시하는 과정에서 멘느 드 비랑이나 베르그송은 이러한 운동성과 체계 개념에 제한을 두고 정신을 불러들임으로써 심신이원론을 고수했다. 그들은 능동적 신체 개념을 견지하면서도 그것을 동물적 단계의 운동까지만 커버할 수 있는 것으로 제한하면서 인간의 고차원적인 지각과 행동은 그야말로 정신의 기여가 필요함을 역설했다. 그러나 메를로-퐁티는 이러한 신체 개념을 철저히 밀고나가면서 이런 잉여적인 정신의 기여 없이도 인간의 고차원적인 지각과 행동이 충분히 설명될 수 있음을 보여주었을 뿐 아니라 심지어 정신은 이러한 근원적인 신체작용의 파생물임을 주장했다. 그에게 살아있는 신체는 바로 인간의 실존을 가능하게 하는 지성적이고 반성적인 신체이기도 했다. 이러한 지성적 신체 개념을 견지했을 때의 부대 이익은 정신 범주가 해명할 수 없었던 타자들, 그래서 차이와 다양성을 허용할 수 없어 동일한 자아에 로 회귀시킬 수밖에 없었던 주지주의적 철학의 한계를 넘어섰다는 데 있다. 그런 점에서 마르셀과 메를로-퐁티가 세운 근원적 신체 개념은 인간의 고차원적인 정신활동을 설명해줄 뿐만 아니라 인간의 사회성과 윤리적 행위의 근거까지도 마련해줄 수 있었다.

Capitalism was motivated by bodies, that is bodies' desires, senses, and bodies' labours, opened the new systems to produce the derive concrete bodies, therefore modern scientific systems didn't only stop the suppressions of the bodies in the feudal systems but also introduced strategies to promote the production of body and got to be interested in the positive mechanism to circulate the corporeal world. We are calling this trend the reversion to the body. It was divided as two, dead body and lived body. What we will treat is philosophers of the reversion to living body, their strategies consisted of two ways. Firstly, they criticised the concept of the dead body advocated by Descartes. In addition to that, they had to abolish the concept of the mind that was created as artificial fictitious category, now that modern dominating power castrated the lived power of the body, shifted the left energy in the mind. Secondly, they had to suggest the new lived body concept alternatively, it means to anchor and transform the new body concept derived by the new scientist trend on the land of human sciences. These efforts were realized in the works of Maine de Biran, Bergson, Sartre, Marcel, and Merleau-Ponty. In their performing this project, the problematic is how they could explain the process of the perception, the behavior of human being with body, commonly they could find the new corporeal schema that was above the mechanical sum of the dead bodies, it demands the unique concept of the body's mobility. But Maine de Biran and Bergson still kept the position of dichotomy of body and mind, now that they put the limitation in the lived body, that is ability of mobility. Human body's high developed body even needs the spirit, specially they emphasized the attention operation, to be human being itself. But Merleau-Ponty thoroughly developed this lived body concept, showed high human intelligences, behaviors could be explained only by the body-subject without the demand of the surplus mind, rather he insisted that the mind would be derived result of the original corporeal operation. The lived body means the intelligent and meditated body related with the human existence. The most merit of keeping body-subject consists in alterity. The conscience couldn't admit the existence of others. That is possible to embrace the difference and the diversity of the world. It could comprehend the potentiality of the human sociality and the basis of the ethical vision.

이 글은 르네상스 시대의 인간 이해에 고전적인 사유가 어느 정도 그리고 어떤 관점에서 유입되었는지 재고하려는 취지에서 마련되었는데, 특히 당대 철학자 폼포나치(1462-1525)의 입장을 연구대상으로 삼았다. 르네상스 시대의 고전은 다른 시대들과 다름없이 플라톤과 아리스토텔레스에 의거한다고 할 수 있겠는데, 스콜라 철학의 기틀을 마련해준 아리스토텔레스 철학이 중세를 거부하던 새로운 시대적 경향과 더불어 멀어졌던 반면, 그로 인해 밀려났던 플라톤 철학이 다시금 활기를 되찾았다고 사람들은 평가한다. 그러나 당장 근대는 또 다시 아리스토텔레스주의 적인 전통에 더욱 매력을 느끼고 적극적인 수용 태도를 보였던 데에 반해 플라톤주의적인 전통에 대해서는 매우 거부적인 반응을 보인다. 우리의 정신사 안에서 상대적으로 짧게 지나쳤던 르네상스 시대는 그럼에도 소위 인문주의(Humanism)라는 특징적인 용어를 기억할 만큼 인상적인 시대사조를 남겼으나, 이 시대의 철학에 대해 알려진 바는 매우 적다. 과연 이 시대의 인문주의 철학은 어떤 측면에서 근대의 인간관에 영향을 미쳤을까? 오늘날 반성하는 근대의 빗나간 인간관(인간중심의 사유)의 원천으로서 르네상스 시대의 인간관을 기억해야 할지? 아니면 그 같은 근대의 파행이 정작 르네상스 시대의 인간관을 거부함으로써 초래된 것일지? 생각해볼 만하다. 그것은 보다 바람직한 인간관을 오늘날에도 꾸준히 마련해야 하는 우리에게도 매우 중요한 과제일 것이다. 이에 몇몇 전문영역을 나누어 저마다 다양한 관점에서 접근 시도하는 소규모 협력연구라는 차원에서 이 소고에서는 다만 플라톤주의적인 사유형식에 국한시켰다. 다시 말해 폼포나치의 ꡔ영혼의 불멸성에 관하여(1516)ꡕ를 중심으로 그가 불멸하는 인간영혼에 관하여 자신의 논지를 밝히는 데 있어 플라톤주의적인 사유가 얼마만큼 그리고 어떤 의미로 작용하고 있는지 헤아려 보았다. 언뜻 상기 작품의 제목에서는 폼포나치가 인간의 ‘불멸하는 영혼’을 두둔하였을 것이라 짐작되지만, 실제 ― 철학적인 관점에서 ― ‘사멸하는 영혼’을 강조하고 있다. 이는 한편 플라톤 철학이 르네상스 시대에 또 달리 어떻게 이해될 수 있었고, 나아가 그와 같은 경향이 다시금 플라톤주의적인 사유를 근대에 이르기까지 거부하도록 이끌었던 것은 아닐까 하는 생각에 어쩌면 그 단서를 제공할 것으로 기대되며, 전반적으로 고전적 사유가 어떤 관점에서 르네상스시대에 ‘부활’하였는지 좀 더 분명하게 되새기는 데에도 유익할 것 같다.

Diese Arbeit engagiert sich mit Renaissance Philosophie, die relativ sehr kürzlich in unserer Geistgeschichte verblieb, dennoch uns ihre Charakteristik als Humanismus impressiv aufgehoben ist. Man spricht, dass M. Ficino und G. Pico für Renaissance Philosophie vertretbar sind und sogar damals Ficino als ein representativer Denker der Platonisten einerseits ist und andererseits Pico als ein Eklektiker zwischen Platonisten und Aristotelisten ist. Dann wäre hier sinnvoll, wenn P. Pomponazzi(1462-1525) deshalb vorgestellt würde, weshalb er bisweilen als ein Aristotelist geschäzt wird. Diese Studie hat allerdings mit seines Hauptwerk de immortalitate animae(1516) begonnen und am minimalisten ― d.h. nur comparativer Ansicht mit Platonisitischem Denken nach ― analysiert, denn sie unter ein einheitlicher cooperativer Forschung an anderen Arbeiten teilgenommen ist, und so folglicherweise ist zu beschriben: Pomponazzi hat Denken von Platon bzw. antiken Platonisten alternativ akzeptiert, wie z.B., wenn es von seiner Meinung in bezug auf einer Aristotelistischen Einsicht ("Nequaquam sine phantasmate intelligit animae"[De anima III 7, 431a.16f]) ununterschiedlich zu sein scheint. Wieder zu sagen ist, dass er für sich teilweise Platonistisches Denken eingenommen und selbst interpretiert, z.B. er hat zwar einige seelische Lehre(Alkibiades, Phaidon) und ungeschriebene ― ohne Buchstaben ― Lehre von Platon(Epistola 7, Timaios etc.) akzeptiert, aber die noch hauptsächliche Lehre von dem Wesen der menschlichen Seele(Sophistes 263e; Theaitetos 189e; Philebos 39c-e; Nomoi 892a etc.) abgesagt, weil sie von den naturphilosophischen und medizinischen Gründen unaufweisbar sei. Hiermit könnte man erkennen, was für eine Absicht und einen Standpunkt der Rede er immerhin gehabt hat. Es handelt sich also für ihn mit emipirischem Verständnis-Horizont. Danach ist es innerhalb des Horizontes noch sagbar, es benötige, Moralität des Menschen wieder zu schreiben, nämlich nicht aufgrund der Unsterblichkeit der Seele, sondern ihrer Sterblichkeit. D.h. ohne Belohnung oder Bestrafung nach dem Tod könnte man über die moralische Tätigkeit des Menschen mit Ernst reden. Diese Ansicht befindet sich auch bei I. Kant(1724-1804), dem neuzeitlichen Denker. In diesem Sinne kann man schlechthin sagen, dass Pomponazzi direkt ein eigentümlicher und wichtiger Stifter der Neuzeit ist. Ob er aber wissenschaftlich richtigerweise gedacht hat oder nicht, wenn er ohne weiteres philosophische Wahrheit und Glaubenswahrheit trotz deren Unterschied bzw. Auseinandersetzung beide alle angenommen hat, wäre es noch eine andere Frage.

서양철학에서든지 동양철학에서든지 간에, 그 주류는 욕망을 철학의 타자로서 억압하고 배제해 왔다. 특히 서양철학에서는 플라톤이 욕망을 결핍으로서 해석하여 욕망을 죄악시하였다. 그리하여 플라톤은 이성에 의해 욕망을 제어하고 지배하려는 로고스중심주의적 욕망담론을 수립하였다. 이러한 로고스중심주의적 욕망담론은 헤겔에 이르기까지 2500 년 동안 서양철학을 지배해 왔다. 이 글은 이러한 로고스중심주의적 욕망담론을 극복함으로써 욕망담론의 새로운 가능성을 제시해 보려는 시도이다. 이를 위해서, 플라톤, 헤겔, 라캉, 들뢰즈 그리고 마사히로의 욕망담론이 검토되었다. 이들의 욕망담론이 검토된 뒤에 이 글에서 새로운 욕망담론의 가능성을 위한 다섯 개의 단초들이 제시되었다. 첫째로, 욕망을 삶의 원동력으로서 긍정적으로 간주하라. 둘째로, 욕망의 다양한 얼굴을 인정하라. 셋째로, 어떻게 욕망이 사회적으로 생겨나고 변형되는 방식을 파악해라. 넷째로, 마음을 비워라. 다섯째로, 몸의 욕망을 생명의 욕망으로 전환하라.

Whether in oriental philosophy or in western philosophy, the main stream of philosophy had repressed and excluded desire as the other of philosophy. In particular, Platon established logocentric discourse of desire which tried to control and govern desire by reason. This logocentric discourse of desire had dominated until Hegel during 2500 years. This treatise is an attempt to present new possibility of discourse of desire by overcoming this logocentric discourse of desire. For this, I examined discourses of desire of Platon, Hegel, Lacan, Deleuze and Masahiro. After examining their discourses of desire, I suggested five clues for new possibility of discourse of desire. First, consider desire as life's motive power. Second, Recognize the various faces of desire. Third, understand the way in which desire comes into existence and is transformed socially. Fourth, empty your mind. Fifth, convert desire of body into desire of life.