Earticle

본 논문의 목적은 아리스토텔레스의 삼단논법과 보에티우스의 삼단논법을 비교하는 것이다. 정언삼단논법과 가언삼단논법에 집중하기 위하여 양상적 삼단논법은 우리의 논의로부터 배제하였다. 논리학에 관한 아리스토텔레스의 저작들과 관련해서 아리스토텔레스가 정언삼단논법에 대하여 광범위하게 연구했다고 주장하는 것은 전혀 이상한 일이 아니다. 아리스토텔레스는 󰡔분석론 전서󰡕에서 다수의 타당한 정언삼단논법의 식들이 왜 타당한지를 증명하고 있다. 하지만 아리스토텔레스는 가언삼단논법에 관한 한 그렇게 활발한 연구를 진행하지는 않았다. 그래서 우리는 아리스토텔레스의 저작들에서 가언삼단논법을 직접적으로 다루고 있는 대목을 발견할 수가 없다. 아리스토텔레스의 제자들이 이 간극을 메우면서 아리스토텔레스의 삼단논법 이론을 발전시킨 이유도 바로 여기에 있었을 것으로 보인다. 그러나 보에티우스가 자신의 저서 󰡔가언삼단논법에 관하여󰡕의 제1권에서 강조하고 있듯이, 페리파토스학파는 가언삼단논법에 대한 연구를 막 시작했을 뿐이었고 나머지의 보다 더 상세한 연구는 어쩔 수 없이 보에티우스 자신이 할 수밖에 없었다. 아리스토텔레스의 저작을 번역하는 가운데 보에티우스로서는 불가피하게 아리스토텔레스의 이론을 약간 변형시키지 않을 수 없었다. 그 이유는 그리스어와 라틴어의 언어적 차이에 있었다. 우리는 보에티우스의 번역 때문에 주사와 빈사의 순서가 바뀜으로써 정언삼단논법의 격이 변형되었고, 오늘날 대부분의 사람들이 알고 있는 삼단논법의 격은 보에티우스가 제시한 것임을 알 수 있다. 우리는 또 삼단논법에 관한 보에티우스의 저작들과 아리스토텔레스의 저작들을 통해서 정언삼단논법은 거의 전적으로 아리스토텔레스 자신에 의해서 발전했던 반면에 가언삼단논법을 광범하고 세밀하게 연구한 사람은 보에티우스였음을 알 수 있다. 물론 보에티우스가 가언삼단논법을 간결하게 설명한 역사상 최초의 인물은 아니었다.

In this paper, we discuss the syllogisms from both fronts : Aristotle and Boethius. We mainly focus on the differences with respect to categorical and hypothetical syllogisms in Aristotle and Boethius. Regarding Aristotle’s works on logic, it is not unusual to claim that Aristotle extensively worked on categorical syllogisms. In Prior Analytics, Aristotle gave proofs for many valid moods. However we cannot find a similar treatment for hypothetical syllogism in his works. Thus, it might be a reason for his students to improve Aristotle’s theory of syllogisms by filling the gaps in hypothetical syllogisms. As Boethius already emphasized in the Book I of De Hypotheticis Syllogismis, the Peripatetic School only initiated the start. The remaining and detailed treatise was due to Boethius himself. The impression we got from Boethius’s and Aristotle’s works on syllogisms is that the categorical syllogism is almost entirely developed by Aristotle himself, whereas the extensive and the detailed study of the hypothetical syllogism was carried out by Boethius, although he was not the first figure in the history who gave concise expositions on hypothetical syllogism. Boethius’s translations of syllogisms in medieval era were the primer resource and textbook for Aristotelian logic during the early Medieval ages. Therefore, the scholars of those times had no other chance but to work from Boethius’s commentaries. So, the evident properties of Aristotelian figures were not then visible. Boethius wrote several textbooks in logic. A detailed investigation might yield significant information on Boethius’s logic compared with the influence of Aristotle on Boethius.

스피노자는 이름이 세 개다. 포르투갈 유대인 부모가 지어준 벤투(Bento), 유대인 공동체에 살면서 친구들이 불렀던 바루흐(Baruch) 그리고 24세 유대 교회에서 추방당한 후 스스로 붙인 이름 베네딕투스(Benedictus)이다. 그는 이 세 개의 이름에 걸맞게 다양한 정체성을 띠고 살다가 짧은 생을 마감한다. 그는 소수자 유대인으로서 다양한 정체성을 띠고 살았다. 소수자 중의 소수자의 생을 살았다. 소수자로서의 그의 삶이 그의 『에티카』 행간 행간에 녹아 있다. 본 글은 『에티카』에 함의되어 있는 그의 삶과 생각들을 문화생태학적으로 독해한다. 물론 스피노자는 문화 자체에 대해 구체적 언급을 하지 않는다. 하지만 『에티카』에 당대 정치-문화적 패권주의에 대한 비판적 성찰이 함의되어 있다. 특히 필자는 스피노자의 ‘코나투스’ 개념을 중심으로 문화생태학적 독해를 시도한다. 본 글이 문화생태학적 접근을 시도하는 이유는 근대인이면서도 탈근대적 사유를 깊이 한 스피노자의 모습을 들여 다 보기 위해서이다. 그는 데카르트에 의해 가속화된 이분법적 경계짓기의 야만스러움을 ‘신즉자연’(deus siva natrura)의 일원론으로 고발한다. 스피노자는 그 시대의 문화패권주의의 철학적 기반이 된 이원론적 사유모델을 생태학적 패러다임으로 전환하여 사유한다. 필자는 타문화에 대한 정서적 편견들로부터 자유로워지는 길을 안내하는 스피노자를 문화생태학적 지점에서 새롭게 만나기를 기대한다

Spinoza has three names. Bento built by Portuguese Jewish parents, Baruch called by friends of Jewish community, and Benetictus named himself after being expelled from a 24-year-old Jewish church. Although he lived a short life, he was as diverse as the three names. He lived with various identities as a minority Jew. He lived as minority among the minorities. His life as a minority is intermingled with his Ethica line. This article is a cultural-ecological reading of his life and ideas in Ethica. Of course, Spinoza does not comment specifically on culture itself. However, there is a critical reflection on the political and cultural hegemony of the time in Ethica. In particular, I try to read cultural ecology based on Spinoza's concept of Conatus. The reason why this article attempts a cultural ecology approach is to take a deep look at Spinoza, who is both modern and post-modern. He accuses the barbarity of dichotomy accelerated by Descartes with monism of 'deus siva natrura'. Spinoza considers the dualistic model, which became the philosophical foundation of cultural hegemony of the time, by converting it into an ecological paradigm. I look forward to meeting Spinoza from the cultural ecology perspective, who guide the path of freedom from emotional prejudice against other cultures.

주지하는 바대로 헤겔사상의 전체 체계는 정신의 자기전개과정이라 할 수 있다. 말하자면 Proklos가 체계화한 신플라톤주의의 변증법적 도식인 μονή-πρόοδος-ἐπιστροφή 라는 신플라톤주의적인 삼중원리를 따라 헤겔은 정신이 자기 안에 머물다가 자기 밖으로 나와서 자기에게 돌아간다고 말한다. 이런 정신의 발전과정을 통해 헤겔은 자연과 역사, 예술과 종교, 그리고 철학 등 존재의 전반을 해명한다. 이 정신의 발전의 과정은 즉자(an sich)-출자(für sich)-향자(an und für sich)라는 원환운동이지만, 과정이후에 도달하는 목적지로서의 자기자신은 분명 처음의 자기와 구분되는 자의식과 자유가 만개된 자기이다. 정신이 자기에게로 돌아가는 그 마지막 순간을 헤겔은 ‘신 안에서의 고요’(Ruhe in Gott)라고 말한다. 이것이야 말로 세상과 역사의 실체인 정신이 도달하는 마지막 단계요, 그의 철학의 결론이라고 할 수 있다. 그러면 정신의 최종적인 자기 귀환이 이뤄지는 이 마지막 단계는 무슨 일이 일어나며, 그것은 또 어떤 의미가 있는가? 헤겔은 우선 자기의 자유에 대한 정신의 자의식의 성취, 그리고 정신의 자기 자유의 구현이 세계사의 목표이므로 이것이 이뤄지는 정신의 자기귀환에서 이 목표가 달성된다고 보았다. 그리고 서양 사상사에서 줄곧 대립관계를 보여준 유한과 무한이 여기에서는 통일을 이룬다고 보았다. 헤겔에 의하면 오성의 개념으로 나온 악개념에서의 무한과 유한은 상호간에 대립되고, 존재와 비존재는 실질적으로 분리되어 있지만, 이성에서 비롯된 진무한에서는 이 양자의 대립을 극복하고 자기 안에 다 포괄하는 통일적 계기가 형성된다는 것이다. 그가 말하는 초월은 유한한 감각계와 존재상으로 절대적으로 분리되어 도달하기 불가능한 피안적 초월이 아니라, 유한과 무한이 실제적으로는 구분되지 않는 ‘바른 초월(die richtige Transzendenz)’인데, 여기에서는 유한이나 무한이 정신의 진행과정의 계기들에 불과한 것이다. 그의 시각에서 볼 때, 서양철학사에서 플라톤주의가 대변하는 전자는 ‘공허한 초월’인데 비해, 그가 말한 이 초월은 유한의 모든 계기를 자기 안에 내포하고 있는 ‘충만한 초월’이다. 절대관념의 자기에게로의 귀환은 유한의 지양만 아니라, 실재성(Realität)의 지양, 타자의 지양, 외향성의 지양, 역사의 지양을 의미하면서, 그것과 대조되는 관념성, 자기정체성, 내면성, 그리고 초역사성을 확보하는 것이다. 자기 자신에게로 귀환하는 것으로서의 헤겔의 정신은 자기가 세계와 역사를 부정하고 동시에 다스리고(negiert und regiert) 있다는 것을 인식하는 자의식을 갖게 된다. 말하자면 자기가 세계사의 유일한 주체이며 유일한 지배자라는 이런 절대자 의식에서 그에게는 영예가 주어지며, 신의 영화(榮華)가 이뤄진다. 헤겔에 의하면 이 신의 영화야 말로 정신과 역사의 가장 가치있는 목적인 것이다. 그리고 자기에로의 귀환에서 자기 발전의 과정을 다 마친 정신은 고요함을 향유하는데, 그것은 존재와 무, 무한자와 유한자를 자기의 내적 단순성으로 통합하는 고요로서 역시 ‘텅 빈 고요’가 아니라 ‘충만한 고요’이다. 헤겔은 타자적 존재에서 자기내부적 존재로 이행하는 것을 필연에서 자유에로의 이행으로 간주했는데, 이런 고요에서에서 정신은 자기 본질로 가지고 있는 자유를 가장 만끽한다. 말하자면 바로 이 고요에서 정신은 절대적으로 자유하게 되는 것이다. 그리고 정신이 모든 타재성을 지양하면서 자기됨이 이뤄지는 것이다. 정신의 자기되어짐과 절대적 자유확보가 일어나는 이런 ‘신 안에서의 고요’야말로 그에게서 정신의 최종목표이요, 역사의 종착점이다.

As we know, the whole system of Hegel 's thought is based totally on the self-development process of the Geist. In other words, according to dialectical scheme of neoplatonism which Proclus systematized as a triad, μονή-πρόοδος-ἐπιστροφή, Hegel says that the Geist remains in himself, comes out from himself, and then returns to himself. With this process of self-development of the Geist, Hegel tries to explain the realities in general such as nature, history, art, religion, and philosophy. This process of the development of the Geist makes a circle mode with the triadic way of an sich - für sich - an und für sich, but itself as the final destination of the Geist after finishing the whole process, is not a mere itself at the beginning, but the completed itself filled with the self-consciousness and freedom in full bloom. The last moment when the Geist returns to itself, Hegel says it is ‘Ruhe in Gott’. This is the final moment which the Geist as reality of the world and the history arrives and also the conclusion of his philosophy. Then, what happens to this final stage of the return of the Geist to itself, and what does it mean? Most of all, Hegel saw that, as the goal of world history is the achievement of self-consciousness of the Geist on its freedom and the realization of the freedom, this goal was achieved in the self-return of the Geist. And he has seen that the finite and the infinite, which showed constant opposition in the history of Western thought, are united here. According to Hegel, the infinite and finite in the bad concept that came out of the intellect(Verstand) are confronted with each other, and existence and non-existence are substantially separated. However, in the true concept of the infinite derived from reason(Vernunft), is formed the unified moment, in which the confrontations of both parties has been resolved and everything had been included in itself. The transcendence that he advocates is not a transmundane transcendence that is separated absolutely from the finite sensory world in existence and then unreachable absolutely, but a ‘right transcendence’ in which the finite and the infinite are really inseparable and remain as moments of the process of the Geist. In his view, the former which Platonism represents in Western philosophy, is an 'empty transcendence,' but the transcendence that he speaks is a 'full transcendence' that encompasses all moments of the finite in itself. The return of the absolute idea to itself means not only the sublation (Aufhebung) of the finite but also the the sublation of the reality, of the other, of the outwardness, of the abandonment of history, and secures the opposites to those such as ideality, self-identity, inwardness, and trans-historicity. Hegel's Geist as returning to itself has self-consciousness recognizing that it negates and rules the world and the history at the same time. In other words, it is honored and then the glorifying of God has been achieved in the consciousness of itself as the Absolute that it has been the only subject and the sole ruler of world history. According to Hegel, this glorifying of God is the most valuable object of the Geist and history. The Geist that has completed the process of self-development in the return to the itself enjoys the serenity, which is not a 'vacant serenity' but a ‘full serenity’ integrating the finite and the infinite into its inner simplicity. Hegel regarded the transition from the other to being self-internal as a transition from necessity to freedom, and in this serenity the Geist enjoys the freedom that it has in its own nature, as possible as it can. That is to say, in this serenity, the Geist becomes absolutely free and became itself, negating and sublating all other-being(Anderssein). In his view, the "Serenity in God," where the Geist becomes itself and its absolute freedom is obtained, is the ultimate goal of the Geist, and the omega point of the history.

초록 close 이 글은 19세기 초 생물학과 쇼펜하우어 철학의 관련성을 고찰함으로써 쇼펜하우어의 철학에 대해 오늘날까지 제기되고 있는 뇌 역설 문제를 해소하고, 쇼펜하우어의 윤리학이 관념론이나 이원론을 전제하지 않는다는 것을 밝히는 것이다. 쇼펜하우어는 당시의 뇌 생리학 연구결과를 근거로 칸트의 인식론을 보완했고, 인식의 선천성과 합리성의 영역을 확장했다. 쇼펜하우어가 유물론과 관념론을 동시에 주장한다는 해석에 근거하는 뇌 역설 문제는 그가 프랑스 생리학에서 받아들이는 것은 환원주의적 유물론이 아니라 생기론적 사유라는 사실에 의해 해소될 수 있다. 이러한 쇼펜하우어의 관점은 그가 라마르크의 물리주의에 대해 기계론적으로 설명될 수 없는 원초동물을 제안하는 것에서도 드러난다. 쇼펜하우어의 윤리학은 기계론적 유물론도 관념론도 전제하지 않는다. 그가 자연과학에 한계를 설정하는 것은 기계적 유물론을 비판하는 것일 뿐 이원론이나 관념론을 주장한다는 의미가 아니다. 그의 윤리학이 전제하는 하나의 동일한 존재는 자연과학에서도 받아들여지는 것이다.

This thesis is a study of the relationship between Schopenhauer and the biology in the early nineteenth century. Schopenhauer improved Kant’s epistemology based on the findings of the brain physiology of the time and extended the area of the apriority and rationality. The brain paradox is based on the interpretation that Schopenhauer insists on both materialism and idealism. But what Schopenhauer received in French physiology is not materialism but vitalism. This view of Schopenhauer is also revealed by his suggesting primordial animal, which is not mechanistically explained, to Lamarck’s physicalism. Schopenhauer’s ethics does not presuppose mechanistic materialism or idealism. Schopenhauer sets the limits of natural science only to criticize the mechanical materialism. One identical being presupposed by his ethics is accepted by natural sciences.

본 논문은 니체의 저술 󰡔도덕의 계보󰡕에 들어있는 도덕감정인 ‘원한’과 ‘명랑성’에 대해 다루는 것을 목적으로 한다. ｢제1논문｣에서 니체는 ‘원한’을 약자의 도덕감정으로 분석하고, 약자들이 어떻게 가치의 전도를 이루었는지 설명한다. 그러나 니체는 이러한 약자의 감정은 삶의 가치라는 큰 틀에서 볼 때 인간의 건강을 해치는 부정적인 역할을 해왔다고 분석한다. ‘원한’ 속에 내재한 무능력에 대한 감정은 처음에는 그 불만을 외부의 강자로 돌렸지만, 결국에는 자기 자신에게 돌리는 결과를 낳았으며, 그러한 과정의 종착지에서 금욕주의적 윤리가 나타났다는 것이다. 금욕주의적 윤리는 나름대로 자신의 역할을 해왔다. 그것은 인간의 고통이 지닌 의미를 해석해주었을 뿐만 아니라, 충동과 감정의 동요로부터 지켜주었다. 그러나 스스로를 죄인으로 여길 뿐만 아니라, 자신이 지닌 동물적 본성조차 부끄러운 것으로 느끼는 금욕주의적 윤리는 우리의 본성과 힘의 발휘를 지나치게 제약한다는 점에서 “위대한 건강”을 지닌 삶과는 거리가 멀다고 니체는 말한다. ‘원한’의 감정은 금욕주의 윤리의 밑바탕에 여전히 남아 삶을 무겁게 한다. 스스로를 죄인으로 여기는 삶은 결코 즐거운 삶이 될 수 없다. 도덕적 삶의 의무와 자책으로부터 벗어나지 않고서는 진정으로 명랑한 감정을 느낄 수 없다는 것이 니체의 생각이다. 니체는 감정을 최대한 억제하려는 금욕주의자들과는 달리 “힘의 감정”을 최대한 발휘할 것을 권한다. 그는 이러한 감정의 경험을 위해서는 도덕적 의무와 죄의식으로부터 완전히 벗어나야 한다고 생각한다. 니체에게 ‘명랑성’은 도덕적 책임으로부터 완전히 벗어난 자유로운 인간에게 찾아오는 감정이다. 니체는 진리와 선만을 강요하는 삶의 멍에를 풀고, 힘의 강화와 아름다움을 추구할 때 위대한 건강이 찾아온다고 말한다. ‘명랑성’은 이러한 건강이 찾아오고 있음을 느끼게 해주는 신호가 되는 감정이다. ‘원한’의 감정으로 부터 벗어나 ‘명랑성’의 회복은 니체의 새로운 도덕의 과제이다.

The purpose of this thesis is to examine two moral emotions(‘ressentiment' and 'cheerfulness’) in Nietzsche's On the Genealogy of Morality. In “the first essay”, Nietzsche analyzes 'ressentiment' as the moral emotion of the weak and explains how the weak have succeeded in the inversion of values. However, Nietzsche considers that 'ressentiment' have played a negative role in harming human health from the perspective of the value of life. The feeling of the incompetence inherent in 'ressentiment', at first, turned the discontent toward the powerful men. But in the end it resulted to oneself, and ascetic ethics appeared. The ascetic ethics have played a role in their own way. It not only interpreted the meaning of human suffering, but also kept it from disturbance of impulses and emotions. But Nietzsche says that the ascetic ethics is far from "great health", because it excessively restrains the exertion of our nature and power. The feelings of 'ressentiment' still remain in the ascetic ethics and make a life heavy. A sinful Life itself can never be a cheerful life. It is Nietzsche's idea that you can not really feel the cheerful emotion without departing from the moral duties and self-condemnation. Nietzsche suggests that "emotions of power" should be exercised to the maximum, unlike the ascetic who want to suppress emotions as much as possible. He believes that man must be completely free from moral obligations and guilt in order to experience these emotions. For Nietzsche, 'cheerfulness' is an emotion that comes to free humans completely free from moral duty. Man must unleash the yoke of life that forces only truth and good. Nietzsche says that "great health" comes when man seeks strength and beauty. 'Cheerfulness' is the signal that "great health" is coming. The restoration of 'cheerfulness' from the feelings of 'ressentiment' is a new challenge of Nietzsche's philosophy.

칸트 이후 칸트의 철학을 더 발전시킨 학파는 신칸트학파다. 이 신칸트학파는 칸트의 인식론적 문제와 존재론적 문제를 동시에 발전시킨 특징을 갖고 있다. 존재론적 문제는 Nicolai Hartmann을 중심으로 발전하였고, 인식론적 문제는 Hermann Cohen을 중심으로 발전하였다. 본고에서는 Cohen의 철학을 중심으로 살펴보고자 한다. 코헨은 “순수인식 논리학(Logik der reinen Erkenntnis)”에서 인식론을 완성한다. 코헨은 자신의 인식론을 정립하기 위해서 먼저 양상범주의 문제를 완성시킨다. 그러나 코헨은 이 양상문제를 플라톤과 아리스토텔레스의 양상에서 먼저 가지고 온다. 이렇게 얻은 양상범주를 Kant의 양상범주와 연결시킨다. 코헨은 이 양상범주로 자신의 인식논리학을 완성한다. 플라톤, 아리스토텔레스, 그리고 칸트의 양상범주는 각각 다르다. 코헨은 먼저 플라톤의 a priori를 바탕으로 하는 인식론을 중심으로 자신의 양상문제로 받아드린다. 다음으로 아리스토텔레스의 10범주를 중심으로 형이상학적인 양상범주를 받아드린다. 칸트의 양상범주는 앞의 두 철학자와 다른 면을 갖고 있다. 그것은 곧 판단의 기초다. 코헨은 바로 이 판단의 기초가 되는 칸트의 양상범주를 자신의 인식론을 위해 수용한다. 본고에서는 코헨이 자신의 인식논리학을 위해 플라톤, 아리스토텔레스, 그리고 칸트의 양상범주를 어떻게 수용했는지 먼저 살펴본 다음 자신의 양상범주를 어떻게 완성했는지 보고자 한다. 인식론적 방법이든 존재론적인 방법이든 양상범주의 구축은 범주론을 위한 것이며, 이 범주론은 결국 자연법칙과 관계있다. 코헨도 3개의 양상범주를 중심으로 칸트와 같이 12개의 범주로 자신의 범주체계를 완성한다. 아리스토텔레스의 10범주와 칸트의 12범주 그리고 코헨의 12범주도 결국 판단에서 출발한다. 그리고 지금까지 이 범주의 수는 12개로 한정되어 있다. 코헨은 이 범주의 수가 충분히 늘어날 가능성이 있다고 주장한다. 과학이 발달하고 사회가 복잡해지면서 범주의 수는 아리스토텔레스와 칸트의 관점과 같이 한정된 것이 아니라 얼마든지 많아질 수 있다는 생각을 갖고 있다. 코헨은 이런 자신의 생각을 방법론의 판단(Ureile der Methodik)이라고 설명한다. 우리는 코헨의 인식논리학의 장점을 여기서 찾는다. 그러나 코헨은 늘어날 범주나 수에 대한 자신의 견해를 남기지는 않았다. 이것이 그의 단점이기도 한다. 본고의 결론에서는 코헨이 주장한 범주 수의 확장 내지 증가에 대한 가능성에 대해서 논의하면서 코헨의 양상범주에 대한 강점을 지적하고자 한다.

After Kant, the school which further developed Kant's philosophy is the neo-kantianism. This neo-kantianism scholarship is characterized by the simultaneous development of Kant's epistemological and ontological problems. The ontological problem developed around Hartmann, and the epistemological problem developed around Cohen. Here we can see Cohen's achievements. Cohen completes epistemology in Logic of pure awareness(Logik der reinen Erkenntnis). In order to establish his own epistemology, Cohen first completes the problem of aspect category. And Cohen brings the problem of this aspect category in the form of Plato and Aristotle. He connects these aspect categories and Kant's aspect categories. Like this, Cohen completes his perception logic in this aspect category. Plato, Aristotle, and Kant have different categories. Cohen first deals with the problem of the aspect based on the epistemology based on Plato's a priori. Next, he accepts metaphysical aspects of Aristotle's ten categories. Kant's aspect category is different from the other two philosophers. It is, soon, the basis of judgment. Cohen accepts Kant's aspect category of the very basis of his judgment for his epistemology. In this article, we first look at how Cohen embraced Plato, Aristotle, and Kant's view categories for his cognitive logic, and then see how he completed his aspect category. Whether epistemological or ontological, the construction of aspect category is for category theory, which is ultimately related to the laws of nature. Cohen also completes his categorization system in 12 categories, like Kant, centering on three aspect categories. Aristotle's ten categories, Kant's twelve categories, and Cohen's twelve categories eventually start with judgment. And so far, the number of these categories has been limited to twelve. Cohen argues that the number of these categories is likely to increase sufficiently. As science develops and societies become more complex, the number of categories is not as limited as Aristotle and Kant's view, but has the idea that there can be as many. Cohen explains his thoughts as Judgment of Methodology(Ureile der Methodik). We find here the merits of Cohen's cognitive logic. However, Cohen did not leave his view of the increasing number of categories or numbers. This is his disadvantage. The conclusion of this paper is to point out a problem with Cohen's aspect category by discussing the possibility of expanding or increasing the number of categories claimed by Cohen.

이 논문은 파토쉬카의 신체적 실존과 세계의 의미의 연관성을 탐구하고자 하였다. 파토쉬카는 의식철학이 확립한 주체성을 비판하면서 주체를 고유한 신체로부터 새롭게 규명하고자 했다. 일차적으로 파토쉬카에게 주체는 단순한 세계의 관찰자가 아니라 이미 세계 내의 상황에 개입된 존재다. 이것은 신체의 실존론적 본질이 그것의 세계내적인 현전과 분리되어 생각될 수 없다는 것을 의미하는 것이다. 한편으로 신체는 독특한 실존적 주체이면서 동시에 세계 내에 뿌리내리고 있다. 이렇게 세계에 결부된 주체는 한편으로 욕구하며 그 욕구를 채우길 원하는 존재다. 그리고 이런 욕구의 충족 속에서 주체는 자신의 고유한 삶을 채워갈 수 있다. 여기서 우리는 주체가 세계 속에 있는 생명이기에 이미 그 자신 밖으로 향해있으며, 이런 외재화를 통해서 그것은 구성됨을 알 수 있다. 이것은 인간의 생이 얼마나 세계에 뿌리는 내리고 있는가를 보여준다. 우리는 파토쉬카가 제시한 신체성과 세계의 연관성으로부터 현상학을 새롭게 재구성할 수 있을 것이다.

This article seeks to explore the meaning of corporeity. In criticizing the subjectivity based on the philosophy of consciousness or the concept of substance, Patocka illuminate the essence of Ego in the point of view of body in motion. The corporeal ego, insofa as it is non-substantil, lives in the world which could offer the condition of survival. In this aspect, to understand the existential essence of body is to grasp the innerworldly presence of ego. In the World, it has the aspiration to fulfill the need of life. Thus, the life consist in being outside itself; this externalization allows us to constitute ourself. This shows how much the life is deeply rooted in the world. Finally we can re-define the phenomenology from the enrootedness of our body in the world.

이 글은 동일성 철학으로 대표되는 근대철학의 문제를 메를로-퐁티의 ‘몸-살 존재론’에서 펼쳐지는 ‘차이’의 문제를 통해 극복할 수 있는 가능성을 찾는 것에 목적을 둔다. 특히 우리는 메를로-퐁티의 철학이 여전히 현상학이지만, 후설의 현상학과 매우 중요한 부분에서 구별된다는 점을 주지할 것이다. 그래서 메를로-퐁티의 현상학은 현상학의 현상학이자 몸-살 존재론이다. 메를로-퐁티의 몸-살 존재론은 차이를 발생케 하는 존재론적 토대이다. 따라서 여기에는 ‘주체’의 문제가 발생한다. 메를로-퐁티는 주체성을 이성에서 찾지 않고 몸에서 찾는다. 몸이 있어야 개별성을 가질 수 있으며, 주체성 또한 성립할 수 있다. 주체는 주체이기 위해 관계를 부정할 수 없다. 몸은 몸-주체로서 정체성을 가지며 세계에 결부되어 소통한다. 세계는 몸-주체들의 공동세계이다. 따라서 메를로-퐁티는 몸-주체들이 개별성을 가질 수 있는 존재론적 토대로서의 살을 존재론적으로 해명한다. 살은 삶의 원천이나 근원적인 장이다. 각각의 몸들이 직접적으로 접촉가능한 것은 이 몸들이 세계 몸이기 때문이다. 그러므로 각각의 몸은 상호신체성으로 해명되며, 결국 상호신체성은 상호주체성의 토대임을 확인하게 될 것이다. 본 연구는 이런 점에서 메를로-퐁티의 몸현상학과 살존재론은 연속선상에 있다고 파악해야하며, 메를로-퐁티의 철학은 몸-살존재론일 것을 주장한다.

The purpose of this article is to find out the possibility of overcoming the problem of modern philosophy which is represented by the identity philosophy by the problem of 'difference' in Merleau - Ponty 's ‘Body - Flesh Ontology’. In particular, we will note that although Merleau-Ponty's philosophy is still phenomenology, it is distinguished from Husserl's phenomenology and very important. So Merleau-Ponty's phenomenology is the phenomenology of phenomenology and the ‘Body-Flesh Ontology’. Therefore, the problem of 'subject' arises here. Merleau-Ponty finds subjectivity in the body rather than in reason. A body must have individuality, and subjectivity can also be established. The subject can not deny the relationship because it is the subject. The body has identity as a body - subject and communicates with the world. The world is a co-world of body-subjects. Merleau-Ponty therefore explains ontologically the flesh as an ontological foundation upon which body-subjects can have individuality. Flesh is the source of life and fundamental chapter. It is because these bodies are the world bodies that each body can directly contact. Therefore, each body is explained as ‘intercorporéité’, and eventually ‘intercorporéité’ will be confirmed as the foundation of ‘intersubjectivité’. This study suggests that Merleau - Ponty 's body phenomenology and flesh ontology are on a continuous line, and that Merleau - Ponty' s philosophy is ‘Body - Flesh Ontology’.

이 글은 1976년부터 1979년까지 푸코의 콜레주 드 프랑스 강의록을 통해 ‘전쟁에서 통치성으로’ 나아가는 그의 권력이론의 변화를 검토하는 데 목적이 있다. 더 구체적으로 말해, 이 글은 1976년 성의 역사 제1권과 1984년 성의 역사 2, 3권 사이에 있었던 일련의 전환들, 즉 규율권력에서 생명권력으로의 전환(󰡔감시와 처벌󰡕에서 󰡔앎의 의지󰡕와 󰡔사회를 보호해야 한다󰡕까지), 생명권력에서 통치성 연구(󰡔사회를 보호해야 한다󰡕에서 󰡔안전, 영토, 인구󰡕와 󰡔생명정치의 탄생󰡕까지)로의 전환, 신자유주의적 통치성 연구에서 자아의 윤리로의 전환(79년부터 84년까지의 강의록과 󰡔쾌락의 활용󰡕, 󰡔자기배려󰡕) 중에서 두 번째 전환에 초점을 두고 푸코의 권력이론의 변화를 추적하고자 한다. 이 전환은 푸코의 권력이론의 발전에서 매우 중요한 연결고리로 기능한다. 그것은 규율권력과 생명권력을 안전권력과 자유주의적 통치성이라는 보다 확장된 문제틀 속으로 편입시키는 한편, 신자유주의적 통치성과 자기테크놀로지를 넘어 자기수양과 자기배려의 문제틀로 넘어가는 중간 단계를 이루고 있기 때문이다. 특히 이 전환은 푸코 자신의 이론 활동의 변화뿐만 아니라 프랑스의 정치현실과 관련된 지성계 내부의 변화를 반영하고 있다. 이 시기에 푸코는 68년 혁명 이후에 실천적으로 개입했던 사회적 실천투쟁에서 함께 했던 급진 좌파들과 맑스주의로부터 거리를 두는 한편 자유주의에 보다 많은 관심을 기울인다. 이 글은 이런 변화들을 고려하면서 ‘전쟁에서 통치성으로’라는 변화해가는 푸코의 권력이론의 전환을 분석하고자 한다.

This paper aims to critically examine the change of Michel Foucault’s power theory “from war to governmentality” in the College de France lectures from 1976 to 1979. In that period, Foucault had attempted to change his own conception of power from discipline to bio-power, from bio-power to governmentality, and from neoliberal governmentality to the ethics of self. This paper focuses on the second change in order to track the change of power theory in Foucault. This change serves as a very important link in the development of Foucault's power theory. It not only incorporates disciplinary power and bio-power into a more expanded problematic of security power and liberal governmentality but also serves as an important stage for shifting beyond neoliberal governmentality and technologies of self into self-care and self-cultivation. In particular, this shift reflects the changes in the intellectual and political area in France as well as in Foucault's own theoretical practices. In that time, Foucault started to be more interested in liberalism while distanced from radical leftists and Marxists, who had together participated with Foucault in the social struggles since the ’68 Revolution. Considering these changes, this paper tries to grasp the turn “from war to governmentality” in the development of Foucault’s power theory.

본 논문에서는 ‘디지털 파놉티콘’이 현대사회에서 감시와 통제의 권력망으로 어떻게 나타나고 있는지에 대해 논의하였다. 벤담은 보이지 않는 감시자의 시선을 느끼는 수감자가 더 잘 교화된다는 의미에서 파놉티콘 개념과 설계도를 제시했다. 미셸 푸코는 벤담의 파놉티콘 개념을 확장하여 감시자 없이 모두가 모두를 감시하는 형태를 근대사회로 보았다. 이제 현대사회는 개인이 첨단 정보기술(IT)에 통제되는 ‘디지털 파놉티콘’이라고 할 수 있다. 근대를 시작으로 많은 정보와 기술의 진보가 축적되어 왔다. 카메라의 등장으로 완벽하게 보이지 않으면서 전지전능한 눈의 통제 권력은 파놉티시즘과 건축적 형태를 자유롭게 분리시키는 것처럼 보인다. 그러나 새로운 IT기술의 등장으로 ‘렌즈 포비아’가 확산되고, 방대한 정보력은 감시와 권력 장치에 있어서 새롭고 더 강력한 방식으로 진화해가고 있다. 파놉티콘이 근대 권력을 아주 잘 설명해주는 장치라면, 디지털은 이전 시대와는 또 다른 권력을 행사할 수 있는 새로운 방식의 파놉티시즘이라고 할 수 있다.

In this paper, we discussed how Digital Panopticon appears to be a chain of monitoring and control in modern society. Bentham presented the concept and design of the Panopticon in the sense that prisoners who feel the attention of invisible monitors are better enlightened. Michel Foucault saw the concept of Bentham’s Panopticon as a modern society in which everyone watched without a monitor. The modern society can now be called a "digital Panopticon" where individuals are controlled by high-tech IT. Many advances in information and technology have accumulated since modern times. Not looking perfect with the advent of cameras, omnipotent eye control seems to be liberating Panopticism from architectural form. However, with the advent of new IT technologies, ‘Lens Phobia' is spreading, and massive information power is evolving in a new and more powerful way in monitoring and power. If the Panopticon is a device that can explain modern power very well, digital is a new way of exercising power that is different from the past.

先秦 유가철학 역시 인간을 정의하면서 처음에는 인간과 금수의 구별에 대한 논의를 먼저 시작한다. 이것이 바로 인금지변이다. 선진시기의 유가들이 말하는 인금지변은 결코 순수한 사실적 측면을 통하여 인간과 다른 동물과의 차이점을 존재론적 관점에서 분석하지는 않는다. 그 보다는 선진유가들은 다분히 당위적 측면에서 인간과 금수를 구분하고 있다. 인간과 금수의 구별은 곧바로 인간은 금수에 비해서 근본적으로 우월하다는 ‘人禽異類’라는 논리적 귀결을 맺게 된다. 이런 방식의 인간 이해는 약간의 차이가 있기는 하지만 선진유가 모두에게 공통적으로 나타난다. 인간과 금수의 차이를 통해 인간다운 것이 무엇인지를 살펴본 후. 선진유가들은 한 걸음 더 나아가 인간의 완전성이라는 문제에 대해 이야기한다. 바로 성인과 보통 사람은 어떻게 다르고 같은 가에 대한 聖我之辨의 문제이다. 비록 공자는 자신은 감히 성인으로 자처할 수 없음을 말하지만, 맹자와 순자는 성인과 보통 사람(나)은 기본적으로 평등하다는 聖我同類의 관점을 제시한다. 이것이 말하려는 핵심은 성인 역시 보통 사람과 다를 것이 없고, 보통 사람 누구라도 노력하면 얼마든지 성인의 단계에 도달할 수 있다는 聖我의 보편적 평등성을 말하는데 있다. 이처럼 선진유가는 인간을 금수와 성인의 사이에 존재하고 있는 것으로 보고 논의를 진행하고 있다. 이런 맥락에서 본 논문은 선진 유가의 인간에 대한 철학적 논의를 인금지변과 성아지변의 관점을 통하여 분석하려고 한다.

In defining man, pre-Qin Confucianists first starts a discussion about the differences between man and beast. This is the Differences between Beast and Man. For the Differences between Beast and Man, pre-Qin Confucianists never analyze the differences between man and other animals from an ontological viewpoint through pure factual elements. Rather, they distinguish between man and beast from a normative viewpoint. The distinction between man and beast leads to a logical conclusion that, as man is fundamentally superior to beast, 'Man is a different species from beast'. Understanding man in this way is common to all pre-Qin Confucianists, although there are some differences. After examining what humane is based on the difference between man and beast, pre-Qin Confucianists discuss the issue of human perfection with a further step. That is a question of the Differences between Sage and Selfhood with respect to how a sage is different from and the same as an ordinary person. Although Confucius states that he cannot set himself up as a sage, Mencius and Xunzi suggest a viewpoint of the Homogeneity of Sage and Selfhood that a sage and an ordinary person (or selfhood) are basically equal. This point is to highlight the universal equality of Sage and Selfhood in which a sage is no different from an ordinary person and any ordinary person can reach the level of a sage through efforts. Thus, pre-Qin Confucianists view man as a being between beast and sage, and, based on that, discuss the issue. In this context, this study intents to analyze the pre-Qin Confucianists' philosophical debate on man based on the viewpoints of the Differences between Beast and Man and the Differences between Sage and Selfhood.

동중서(BC179-104)는 고래로부터 내려오는 음양의 개념이 매우 실재적인 존재 부호이자 과학 부호라고 생각한 철학자이다. 그는 자신의 거대한 사상 체계를 세우는데 확고부동한 과학적 음양 개념으로 초석을 만들고 그 위에 인문적 보편 가치를 세웠다. 그랬기 때문에 그의 철학 체계는 이 천년 여 년 동안 굳건히 무너지지 않고 지탱해 왔으며 동양의 문화를 음양 문화로 정착화시키는 데 공헌하였다. 이 음양 개념은 우주 발생의 기원에서 비롯된 것이며 특히 태양 시스템에서의 작동 법칙이기도 하다. 이 개념은 초기에 부호 문자로 표기를 되다가 문자 부호로 전환되면서 그 본질이 윤색되게 된다. 따라서 부호 문자인 논리성이 약화되고 문자 부호인 감정성이 강화되며 진화해 나갔다. 이것의 본질을 파악한 동중서는 자신의 철학을 논리적으로 탄탄한 철학 체계를 세우기 위해 음양 개념의 본래적 목적으로 되돌려 사용하였다. 음양은 본래 변할 수 없는 개념이기 때문에 불가역의 진리 체계를 세우는데 최적으로 판단한 것이다. 이로부터 공자로부터 내려오는 사회학적 통계론에 입각한 진리 체계를 동중서는 과학적 불가역적 진리 체계로 전환시켰다. 동중서의 과학적 진리 체계로의 전환은 일대 전기를 맞이했으며 그 후 이천여 년 동안 중국에서 향유되며 부정되지 않았다. 실제적으로 이것은 지구에 사는 인류가 이 태양의 시스템 안에 존재하기 때문에 음양 법칙에 적용을 받지 않을 수 없는 사실에 근거한 논리이다. 본 논문은 동양 철학의 첫 주춧돌 개념인 음양이 과학적 부호이기 때문에 과학 음양이란 용어를 썼다.

This Dong Zhongshu (董仲舒BC179-104) is a philosopher who thought that the concept of yin and yang descending from whales was a very real existence code and a scientific code. He built a foundation stone with a scientific and yin-yang concept that was firmly established in establishing his huge ideological system, and established a universal human value on it. Therefore, his philosophical system has been sustained for over a thousand years without being firmly destroyed and contributed to the settlement of the culture of the Orient as a culture of Yin and Yang. This yin and yang concept is derived from the origin of the universe, and is also the law of operation in the solar system. This concept is initially written as a sign character, and then converted into a character code, and its essence is embellished. Therefore, the logic of the code character has weakened and the emotionality of the character code has evolved. Dong zhongshu(董仲舒) who grasped the essence of this, used his philosophy back to the original purpose of the Yin and Yang concept in order to establish a logically solid philosophical system. Yin and Yang are originally an unchanging concept, so they are best judged to establish an irreversible truth system. From this, the truth system based on sociological statistics descending from Confucius was transformed into a scientific irreversible truth system in the East. The transition to the scientific truth system of the East and West has been a great success and has been enjoyed and denied in China for over 2,000 years. In fact, this is based on the fact that mankind on Earth is in the system of this sun and can not help but be applied to the law of yin and yang. This paper uses the term science and yin and yang because Yin and Yang, the first foundation stone concept of oriental philosophy, is a scientific code.

『논어』 「위정(爲政)」 ‘지우학(志于學)’장은 공자(孔子)가 자신의 인생을 회고하며 스스로 거쳐 온 삶의 과정을 6단계로 서술한 내용이다. 공자는 유학에서 인간의 이상이자 목표로 제시되는 성인(聖人)의 현현이기에, 공자의 삶의 과정에 대한 직접적 서술은 유학자들의 많은 주목을 끌었다. 그러나 그 구체적 해석에 있어서는 견해의 차이를 보이는데, 그 차이는 특히 ‘이순(耳順)’에 대한 이해에서 분명히 드러난다. 주희(朱熹)는 이순을 ‘앎이 지극해져 생각하지 않아도 아는 것[知之之至 不思而得也]’으로 해석하였다. 불혹(不惑)-지천명(知天命)-이순(耳順)의 단계를 앎[知]의 심화과정으로 본 것이다. 이러한 해석은 후대의 학자, 예컨대 다산(茶山)ㆍ이토 진사이[伊藤仁齊]ㆍ초순(焦循) 등에게 거부되었다. 이들은 ‘이순’을 ‘이치에 어긋나는 말이나 자신을 비방하는 말을 들었을 때 귀에 거슬리지 않음’의 의미로 해석하였으며, 주희의 해석에 대해서는 ‘공자를 신성화하려 했던 무리한 시도에서 발생한 오역’이란 평가를 내렸다. 그러나 주희의 해석은 그의 존재론과 심성론에 입각해있는 것으로서, 다산 등의 지적과 반대로 주희는 이순을 포함한 6단계의 과정에 대해 ‘신성한 성인’에게 적합한 것이 아니라 보통사람에게 알맞은 점진화 과정이라고 보았다. 말하자면, 주희에 해석에 대하여 공자의 신성화를 문제 삼는 것은 실상 주희가 계획한 인간의 신성화를 거부하는 것이라고 할 수 있는 것이다. ‘지우학’장에 대한 주희의 해석은 그의 존재론과 심성론의 전체 문맥 하에서 이해하여야 오독을 피할 수 있다. 본고에서는 주희가 ‘불혹-지천명-이순’을 앎[知]의 심화 과정으로 이해한 것에 주목하되, 그 이해의 토대로서 그의 ‘본체-현상의 일원적 존재론(체용일원(體用一源)의 존재론)’을 먼저 검토하였다. 그 존재론을 검토하여야 불혹, 지천명, 이순 사이의 의미 차이가 드러날 수 있기 때문이다. 주희는 불혹을 사(事)의 측면에서 아는 것, 지천명을 리(理)의 측면에서 아는 것, 이순을 사(事)와 리(理)에 모두 통달한 것이라고 하여 구분한다. ‘사(事)-리(理)-리사(理事)’의 진전은, 화엄(華嚴)에서 확인할 수 있는 것처럼, ‘현상적 앎-본체적 앎-본체와 현상을 통일하는 앎’이라는 말로 설명할 수 있다. 천리가 본체적 측면과 현상적 측면의 두 층위를 갖는 만큼, 앎의 극치에 도달한 성인은 천리의 두 측면에 대한 앎을 모두 획득하여 둘을 통일하는 인격이며, 이러한 성인의 경지를 『논어』 ‘지우학’장의 용어로 하면 ‘이순’이 되는 것이다.

'Jiwoohak' in Confucian Analects is described as one stage of the six-process of life written by Confucius after he recalls his own life. Since Confucius is suggested as a incarnation of sage and also as a being of ideal living, many Confucian scholars have paid attention to this direct description of Confucius's life. Nevertheless, the Confucian scholars show different opinions on a detailed interpretation, especially on the interpretation on 'Isoon(耳順)'. Zhu Xi interprets 'Isoon' as a stage of getting to know without thinking because of that one's Ji(知) reached the most. He thinks that the three-process of 'Boolhok(不惑)' - 'Jicheonmyeong(知天命)' - 'Isoon' is an intensive course of 'Ji'. But, this Zhu Xi's interpretation is rejected by some of the later scholars such as Dasan Chong Yak-Yong, Ito Jinsai and Jiao Xun etc. These later scholars interpret that 'Isoon' is a stage of being not offensive when someone hears of something against the process of nature or slander on oneself. And they regard Zhu Xi's interpretation as a mistranslation by his impractical attempt to sanctify Confucius. However, Zhu Xi's interpretation is based on his Theory of Mind-Nature and the six-process is applied not to a sage but to an ordinary human. Therefore, to raise a question on Zhu Xi's interpretation means to disagree the sanctification of human designated by Zhu Xi and Dasan Chong Yak-Yong and Ito Jinsai stand on that position. Then, Zhu Xi's interpretation on ‘Jiwoohak’ should be read in the context of his Mind-Nature Theory not to misread it. In addition, to analyze his interpretation on the six-process of life can help Zhu Xi's Theory of Mind-Nature and understanding of human. This paper focuses on that the three-process of 'Boolhok' - 'Jicheonmyeong' - 'Isoon' is an intensive course of 'Ji'. Zhu Xi accounts that 'Boolhok' is to know in terms of Sa(事, affair), 'Jicheonmyeong' is to know in terms of Li(理, principle) and 'Isoon' is to be well versed in terms of both Sa and Li. The progress of 'Sa - Li - Li and Sa' can be explained as 'phenomenalistic knowing - substantialistic knowing - knowing the unit of phenomenon and substance' as Avatamsaka shows. The development of this three-process means not an increase or extend of the knowledge but a leap and qualitative transformation of a subject and object.

당대 중국에서의 유학연구는 한창 발전 중에 있으며, 특히 유학의 문헌정리와 연구를 바탕으로 하는 연구방식이 다양한 학술방향을 낳게 했다는 점에서 여러 가지 주목할 만한 결실을 성취했다. 우선, 유학 문헌정리의 측면에서, 연구자들은 주로 문헌연구에 입각하여 ‘유장儒藏’과 ‘유학중대기초연구儒學重大基礎硏究’, 그리고 지역적인 차원에서의 문헌편찬 등 프로젝트를 지속적으로 수행해왔다. 또한 유학 사상연구의 측면에서는 연구의 철학화哲學化, 경학화經學化, 정치화政治化 등 학술연구 방향이 제시되어 있는데, 이는 중국대륙 학자들이 전통유학에 관한 연구에서 나타나는 정치-사회적 관심사를 드러낼 뿐만 아니라, 현실문제에 대한 그들의 해결책을 여실히 보여줌으로써 깊이 있는 유학연구의 발전에 기여했다.

The studies of Confucianism in mainland China are in the ascendant with many important achievements that are mainly based on arranging the literature on Confucianism and studying Confucianism in the different academic perspectives. As far as arranging the literature on Confucianism is concerned, it focuses on analysis of classic documents and successively carried out the following projects like Ruzang（儒藏），the important basic research on Confucianism and local compilation and study of Confucianism; meanwhile the study of thoughts of Confucianism is more philosophical, textuary and political etc. ,which shows the various social and political concerns and some present solutions，and as well promotes the modern development of Confucianism.