Earticle

이 논문은 번역과 동아시아 고전과의 관계를 다루고 있다. 하지만 이 글은 어떤 구체적인 고전의 번역 사례를 다루기보다, 동아시아 고전 일반이 20세기 한국 사회에서 이해되었던 일반적인 방식으로서 ‘번역’을 다루고 있으며 그러한 번역의 과정을 통해 사유가 굴절된 측면을 다루고 있다. 그러한 굴절의 첫째 이유는, 이미 한문 고전이 ‘우리의 삶과 동떨어진’ 언어이며 늘 번역되어야 하기 때문이다. 그런데 이 때 번역되는 우리말 자체가 이른바 ‘근대화’ 즉 서구적 개념의 번역과정에서 생긴 말이라는 점을 지적하고자 했다. 그런 의미에서 현재의 모든 번역은 그 자체가 ‘근대화’에 해당한다. 철학의 영역에서 이러한 굴절을 어느 정도 극복하기 위해 나는 ‘철학자’와 ‘군자’, 언어의 문제, 그리고 철학적 문제의식의 핵심을 이루는 ‘진리’와 ‘다스림’을 대비시킴으로써 배경적인 논의를 해 보고자 하였다. 특히 동아시아 고전이 ‘철학’이라는 학문 영역, 그리고 근대적 학파나 이론으로 이해되는 ‘제자백가’보다는 천하의 패권을 두고 다투었던 이론적 실천적 지식인 집단을 뜻하는 ‘호모 임페리얼리스’라는 새로운 개념을 제시해 보았다. 그리고 이러한 번역의 토대는 바로 유전적으로 동일한 우리의 몸이 빚어내는 ‘삶의 중첩성’에 있으며, 이를 실현하는 것이 중요한 과제라는 점을 제안해 보고자 하였다.

This paper is focused on the relationship between ‘philosophy’ and translation in 20th Korea. Our translated classics in 20th century were all the products of modernized minds. Because our words and lives in themselves were changed by the domnant hegemony of Western powers. Modern Korean philosophies and terms were formed by the process of westernization. I think that the standards of scholarship orignated from the Western modernity. ‘Translation’ was the core process of the westernization. In a sense, Traditional ‘thoughts’ are different to that of Chosun society. But the concepts of the old and the new are in ‘with-together-ness’ in the our lives. And it is the ‘philosophy’ of ours.

이 글의 목적은 18세기 조선 지식인들의 정신세계를 이해하는 데 중요한 단서를 던져주는 연암 박지원의 문학에 나타난 근대성을 살펴보는 데 있다. 또 당시 문인 사대부 뿐만 아니라 중인이나 부녀자 계층에 이르기까지 널리 읽혔던 『열하일기』의 번역을 통해 번역과 근대성의 문제를 아울러 살펴보고자 한다. 박지원의 글에는 중세적 가치와 근대성이 혼효되어 있다. 예컨대 그가 명나라와 조선의 관계를 군신관계로 표현한 것은 중세적이다. 그러나 개인의 소소한 욕망을 긍정하고, 모르는 게 있으면 어린 아이에게라도 물어야 한다고 주장한 점에서는 근대적이다. 요컨대 박지원의 글은 거대담론의 영역에서는 여전히 중세인으로서 한계를 지니고 있지만 소소한 영역에서 중세적 가치가 깨져 나가고 근대성을 지향하고 있다. 박지원의 작품 『열하일기』는 근대이전인 18세기말에 이미 한글로 번역되었지만 근대 이후의 번역물은 일제강점기부터 번역에 착수하여 1948년에 출판한 ‘김성칠 역 『열하일기』’, 1955년 북녘에서 간행한 ‘리상호 역 『열하일기』, 1966년에 간행한 ‘이가원 역 『열하일기』’, 그리고 2009년에 간행한 ‘김혈조 역『열하일기』’가 있다. 『열하일기』의 작자, 박지원의 글은 한문으로 기록되어 있을 뿐만 아니라 18세기 조선의 지식인이라는 특수성까지 어우러져 번역자가 고민해야 할 부분이 더 많다. 그런 어려움에도 불구하고 이상의 번역자들이 『열하일기』를 번역하여 박지원 문학의 가치를 오늘날의 독자들에게 전해준 것은 그 자체가 경이라 하지 않을 수 없다. 그러나 이중에서 가장 빛나는 번역을 들라 하면 자주와 주체의 이름으로 번역했다고 평가할 만한 리상호 역 『열하일기』를 꼽을 것이다. 리상호 역 『열하일기』는 이후 50년이 지난 뒤에 세상에 나온 최신의 『열하일기』 번역서에 비추어보더라도 뛰어난 번역일뿐더러 명실상부한 최초의 열하일기 완역이라는 점에서 『열하일기』 번역사에서 높이 평가할 만하다.

‘철학의 번역’에서 발생되는 문제점을 드러내고 ‘번역의 철학’을 정립하는 것은 의미있는 일이다. ‘철학의 번역, 번역의 철학’은 번역철학이 대부분을 차지하는 우리 철학계의 현실에서 중심화두이다. 그런데 우리 사회의 가장 큰 문제는 번역의 가치에 대한 근거 없는 편견과 번역 대상 원전에 대한 무조건적인 숭배이다. 번역의 주관성과 다수성 그리고 시대성을 모르고 절대유일의 초시간적인 번역을 추구하려는 것은 지적 오만과 낭만적 이상에 불과하다. 번역은 원전에 충실하려고 무단히 시도할 뿐, 원전 그 자체가 결코 될 수 없다. 나의 사고가 그 시대의 사고로 아무리 귀착되어 있어도 나의 언어가 이미 그 시대의 언어로부터 유리되어있기에, 원전과 번역의 이중성은 상존한다. 글이라는 것은 나의 손을 떠나는 순간, 벌써 시간과의 이중성, 타인과의 이중성, 그리고 다른 언어와의 이중성을 전제한다. ‘문헌학에서 철학에로’라는 서양식 사고는 ‘소학에서 대학에로’라는 동양어로 번역되는 것이다. 좀 더 적극적으로는 ‘번역에서 철학에로’ 나가야한다. 공연한 남의 문제의 전이보다는 진정한 나의 문제가 번역을 통해 드러나야 한다. 그렇지 않으면 우리는 아직도 식민지학을 하고 있을 뿐이다. ‘우리말로 새겨지지 않는다’는 것은 ‘나의 세계관이 없다’는 말과 크게 다르지 않다.

It is meaningful that we find out problems from ‘translation of philosophy’, and establish ‘a philosophy of translation’. ‘Translation of philosophy, or philosophy of translation’ is an important topic for us to treat numerous translations in philosophy. The matter is that we have a groundless prejudice against translation and the unconditional worship of original text. If we have pursued absolute, unique, and transcendent translation beyond subjectivity, multiplicity, and time, it would be an intellectual arrogance or an romantic ideal. Translation only attempts to devote to its original text, but cannot be the text in itself. Even though my thinking arrived at the thought of the age, my words already departed from the language of the age, so there could be duplication between text and translation. The western way of thinking as ‘from philology to philosophy' would be translated in the eastern way of thinking as ‘from the little learning to the great learning'. More positively, translation should be promoted to philosophy. I prefer to represent the real issue of ours rather than receive the others. Otherwise, we are still staying in colonial studies. The proposition that ‘It can not be translated in Korean.’ probably denotes the fact that ‘I as a Korean have no my world view.’

우리는 어디에서 와서 어디로 가는가? 시원(始原)의 상고시대로부터 와서 다가올 미래로 나아간다. 우리는 시간의 변화가 새겨진 이 이행의 이끌음 속에 놓여 있다. 이 이끌음은 업(業) 혹은 연기(緣起)의 다른 이름이기도 하다. 우리가 살아가는 현재는 켜켜이 쌓인 업의 끝자락에 놓여 있는 역사의 표면 효과일 뿐이다. 이 효과의 안쪽으로 접혀있는 업의 궤적을 펼쳐 보는 작업이 역사학이요 철학이다. 안타까운 사실은 우리의 경우 자신의 시원을 대부분 잃어버렸으며 심지어 아예 잊도록 강요받아왔다는 것이다. 그래서 우리는 앞서의 물음에 대해 그 이상의 구체적인 답변을 할 준비가 되어 있지 않다. 우리는 출발지를 모르기 때문에 종착지를 알 수 없는 이상한 열차의 승객이다. 그럴수록 우리는 남아있는 얼마 되지 않는 우리의 상고사에 관한 기록들을 고고학적 관점에서 찬찬히 살펴야 한다. 기록의 행간을 읽어가며 그에 대한 올바른 번역을 모색하고 기록이 훼손된 경우, 곡해된 경우 등을 찾아내 이를 바로잡고 그 의미를 되새겨야 한다. 이것이 우리가 이 글에서 구상하고 실천하려는 번역의 고고학이다.

Where are we from and where are we going to? From our ancient history to the upcoming future. We are on the way to this transition in which temporal change is embedded. The force that leads this transition is also called karma or dependent arising in Buddhism. The present that we live is merely the surface effect of history which is located at the end point of the accumulated karma. It is the job of history and philosophy to unfold and understand the trajectory of the karma that is folded in this effect. It is deplorable that we have lost our ancient history and even been forced to forget it. So we are not ready to answer the above question in a more concrete way. We are the strange passengers of a train who don't know where we are headed since we forgot the place of departure. We have to examine the records of our ancient history all the more carefully in that they are very few. We propose the archeology of translation as its method. The archeology of translation aims to read between the lines of those records, to translate them in an appropriate way, to find and fix the garbled part of them, and to retrieve the hidden meaning of them.

일반적으로 동양학을 구축한 기본 개념들에 대해서 소박한 수준을 벗어나지 못했다거나 비과학적이라고 말하는 것은, 수학적 체계로 표현되는 관계를 자연현상의 본질적인 법칙이라고 믿는 서구 사유의 관점에서 언급하고 있는 표현들이다. 때문에 서구와 다른 방식으로 인간과 세계를 이해하려고 했던 사유체계를 인정하고, 그 특질을 명확하게 하는 일이 필요하다고 생각한다. 수학적인 자연과학에서는 자연현상이 일상경험에서처럼 질적으로 다양하게 인식되는 것이 아니라, 수량이라는 단일한 척도를 매개로 하여 통일적으로 인식된다. 자연현상에 수학을 적용하여 설명하는 것이 자연현상을 언어로 설명하는 것, 이를테면 陰陽과 五行 그리고 氣로 설명하는 것에 비하여 완벽한 것이라거나 체계적인 것이라고 할 수는 없다. 뿐만 아니라 단일한 척도로서 세계를 바라보는 일은 과학을 위해 타당할 수는 있어도, 삶의 의미로 보아서는 적절치 못하다. 거기에다 인간과 인간성의 문제를 오늘날 사회가 직면하고 있는 모든 어려움의 원인으로 언급하고 있는 관점에서도, 물리적 인간이 아닌 구체적 삶의 의미를 구현하는 인간으로써 해석할 수 있을 때, 이 또한 극복할 수 있는 가능성이 열릴 것이다. 다시 말해 살아있는 생명을 죽어있는 기계처럼 다루는 일에서 벗어나야만 해결할 수 있는 문제이다. 하늘과 인간, 자연과 사회 그리고 신체와 정신을 유기체적 구조로 이해하고, 통일적인 존재로서 받아들이는 동양적 사유는 분명히 그 해답이 될 수 있을 것이다. 더구나 마음과 몸의 깊은 연관은 개척되지 않은 넓은 분야이다. 陰陽 五行과 氣로 풀어내는 동양적 사유는 마음과 몸이 깊게 연관되어 있다는 사실을 강하게 시사하고 있다. 그 둘 사이에 들어있는 법칙성이 명확해진다면, 陰陽 五行 그리고 氣는 인간해석의 훌륭한 범주가 될 것이다.

This study aims at establishing bases to explain the important notions of body and mind by the cosmic dual forces, the five elements and the life force as fundamental category of the oriental thinking. Perhaps nowhere is this felt more broadly and deeply than in the field of the ups and downs of fortune. But our internal way of thinking deprives oriental categories of their opportunities in studies just because they are of different scientific thinking. Today's oriental medicine have strong influences on the various aspects of the society and the expectations of their curative means are increasing. However oriental medicine is clearly based on oriental fundamental categories. Besides oriental studies have been investigated mental value and character from the beginning. So is based on oriental fundamental categories. Even more striking is the application of the oriental conception. Not only do they involve radical changes of body and mind(some diametrically opposed to the way things have been done in the past), but a few ask us to come to terms with entirely new concepts.

이 글은 불교수행의 목표이기도 하면서 열반에 필수적인 ‘행의 그침(saṅkhāranirodha/saṅk hārasamatha)’의 의미에 대한 탐구이다. 먼저 행의 그침이 필수적으로 요구되는 이유를 밝힌다. 그 이유는 행의 작용이 무명(avijjā)에 의한 것으로서 중생을 윤회토록하기 때문이다. 행 그침의 의미는 ‘의도(cetanā)로서의 행의 그침’과 ‘업/행위(kamma)로서의 행의 그침’이라는 두 차원에서 해명된다. 의도로서의 행의 그침은 모든 행 혹은 행 자체의 그침을 의미하지 않고, 육경(六境)/현상에 수반되거나 육경을 향한 의도에 수반되는 탐욕, 즐김, 갈애 등의 그침을 의미한다. 신구의 업/행위로서의 행의 그침은 상수멸정(saññāvedayitanirodha/想受滅定)에 이르는 선정과정을 중심으로 검토되는데, 여기서도 행 그침은 행 자체의 지멸을 의미하는 것이 아니라 번뇌/탐진치 지멸을 의미한다. 두 차원에서 밝혀진 행 그침의 이러한 의미는 무명의 작용으로서의 행은 그침의 대상이지만, 무명을 벗어난 행은 무여열반에 들 때까지 요구되어진다는 것을 의미한다.

This paper aims at revealing the meaning of saṅkhāra-cessation (saṅkhāranirodha/saṅkhārasa -matha). First it shows the reason why saṅkhāra needs to be ceased. The reason is that saṅkhāra works on the basis of ignorance (avijjā) and lets common people transmigrate. The meaning of saṅkhāra-cessation is explored in terms of two dimensions: ceasing saṅkhāra as an intention (cetanā) and ceasing saṅkhāra as an action (kamma). Ceasing saṅkhāra as a intention does not mean ceasing all saṅkhāras or saṅkhāras themselves. It means to cease greed, addiction, or craving that is accompanied with the six external worlds or intentions towards them. Similarly ceasing saṅkhāra as an action, which is revealed in examining the notion of ceasing perception and sensation, does not mean to cease saṅkhāras themselves. It means to cease defilements or greed-hatred-confusion. We can address this meaning of saṅkhāra-cessation revealed in these two dimensions; saṅkhāra based on ignorance should be ceased but saṅkhāra being freed from ignorance is needed until one enters nibbāna without residue remaining. This paper suggests one thing with regard to nibbāna and saṅkhāra-cessation: the 1st jhāna is the necessary condition for nibbāna and saṅkhāra-cessation, and other jhānas may not be.

인간이 자연에 예속되던 시기에 자연과 인간사회를 지배하는 것으로 여겨진 것은 神(神들)이었다. 지적 수준이 발달하자 인간은 자연과 대등하거나 자연을 지배할 수 있다고 생각하게 되었고, 그 결과가 『장자』에서는 초월적 神이 인간의 神으로 내재화하는 것으로 나타났다. 곧 神은 인간생명의 본질적 요소로서 모든 인간에 내재하는 것으로 여겨지게 된 것이다. 따라서 인간이 해야 할 일은 과거처럼 초월적 神의 의지를 이해하기 위해 노력하는 것이 아니라, 인간 내부의 神을 지키고[守神] 길러[養神] 완전하게 하는[全神] 것이다. 『장자』에서 神은 모든 생명활동의 기초가 되므로, 全神은 곧 생명을 온전하게 하는 것이고, 그 결과는 ‘장수[盡年]’와 ‘온전한 지식(지혜)의 획득’으로 드러난다. 그 가운데 지식은 인간 생명활동의 본질적 요소이다. 온전한 지식은 『장자』에서 특히 明이라는 개념으로 차별화되는데, 생명활동의 기초를 神이라 하면 이때의 神은 神明이 된다. 神明이라는 개념은 곧 인식의 측면에서 神의 본질적인 속성을 이야기하고 있는 것이다. 달리 말해 『장자』에서 神은 인간생명의 본질적 요소이고, 明은 神의 본질적 요소이다. 인간이 온전한 지식으로서의 明을 실현할 수 있는 것은 神明으로서의 神이 내재하기 때문이다. 인식의 측면을 강조할 때 神의 내재화는 곧 神明의 내재화인 것이다. 온전한 지식은 궁극적으로 道에 대한 인식이다. 인간이 위대한 것은 道를 인식하고 실천할 수 있기 때문이다. 道는 천지만물의 존재근거이고 존재법칙이다. 천지만물을 지배하는 것은 과거에 초월적 神의 영역에 속하는 것이었지만, 이제는 인간이 자신의 神, 곧 神明을 통하여 道를 인식함으로써 자연과 인간에 관하여 자각적이고 능동적으로 이야기할 수 있게 된 것이다. 이와 같이 『장자』에서 神을 이야기하는 것은 곧 생명을 이야기하는 것이고, 神明은 神의 본질적 속성을 드러내는 관념이다. 따라서 『장자』의 神明 관념은 『장자』의 생명사상을 이해하는 관건이 된다.

In the old times, 神明(the bright-god) was the supreme god of the nature, the Sun. And 神明 means that 神(god) knows evrything too. Taoism found that the universe was governed by the principle, Tao(道), and everything in the universe was created by the same principle. So human mind(精神) and 神明 are the same. As the intellectual level grows, the mankind came to think that they can be equal to the nature, so now the power and intelligence of gods are immanent in a man. In 『莊子』, 神 is considered to be the essential part of man's life, and 神明(human spirits and intelligence) is the cognitive faculty, 精神. What a man ought to do is not to try to understand the will of god, but to conserve(守), raise(養) and perfect(全) the 神 in a man. The perfection of 神 brings forth the longevity and the gain of wisdom. The complete wisdom is called 明(inner light) in 『莊子』, and the 明 derives from the 神明. According to Taoism, the complete knowledge is knowing about Tao. What makes man great is the knowledge about Tao and the realization of it. The ability to know about Tao comes from the immanence of 神明 in a man. In 『莊子』, to say about 神 is to say about life, and 神明 is the concept of the essencial quality of 神. So the concept of 神明 is the key to the understanding of the philosophy of life in 『莊子』.

다종교사회인 한국사회에서 영향력이 큰 불교와 기독교 간의 이해와 소통은 절실하다. 그럼에도 불구하고 아직 양 종교 사이에는 상호 이해와 소통이 부족한 상황이다. 이 글은 불교와 기독교의 궁극적인 깨달음과 신앙의 대상이 되는 불타와 신 개념을 비교 연구함으로써 양 종교 상호 간의 이해와 소통을 넓혀보려는 노력의 일부이다. 이를 위해 이 글에서는 『화엄경』의 불타관과 기독교의 신관을 비교 분석하였다. 『화엄경』의 불타관은 법신불, 보신불, 화신불이라는 삼신불 사상을 포함하고 있다. 이 글에서는 『화엄경』에 나타난 법신불, 보신불, 화신불의 성격을 상세히 분석하고, 삼신불이 서로 다르지 않다는 것을 밝히고, 나아가 그것이 함축하고 있는 불교의 구원관도 해명하였다. 이어서 이 글에서는 불교에 대한 태도에서 양 극단에 서 있는 보수적인 전통적 기독교와 에크하르트의 기독교 신비주의 및 종교다원주의적 기독교의 신관을 분석하고, 이를 『화엄경』의 불타관과 비교하였다. 이런 비교 분석에 의해 기독교의 신관과 그에 기초한 구원관 가운데서 어떤 부분이 『화엄경』의 불타관과 상통하거나 양립하기 어려운가를 해명하였다. 그리고 이를 통해 이 글에서는 결국 다문화․다종교 사회 속에서 불교와 기독교가 상호 소통하고 공존하면서 우리의 행복하고 평화로운 삶을 위해 기여할 수 있도록 하기 위해서 서로 어떻게 노력해 나가야 하는가를 밝혔다.

The mutual understanding and communication between Buddhism and Christianity in Korea which is a multireligious society. However The mutual understanding and communication between Buddhism and Christianity are insufficient yet. The purpose of this thesis is to make a comparative study of the view of buddha in Buddhism and the view of god in Christianity and to widen the mutual understanding and communication between Buddhism and Christianity. For this purpose this thesis is to make a comparative study of the view of buddha in Hwa-Eom Sutra and the view of god in Christianity. The view of buddha in Hwa-Eom Sutra contains a theory of the three body of buddha which includes dharma-body buddha, reward-body buddha, transformation body buddha. This thesis analyzed in detail the character of dharma-body buddha, reward-body buddha, transformation body buddha and made clear that three bodies of buddha are the same one, and gave a explanation what is the view of salvation that a theory of the three body of buddha contains. And this thesis analyzed the views of god in conservative conventional christianity, christian mysticism of Meister Eckhart and religious pluralistic christianity, and then made a comparison them with the view of buddha in Hwa-Eom Sutra. This comparative analysis revealed the view of god and salvation in Christianity can communicate with the view of buddha in Hwa-Eom Sutra. Consequently, this thesis made clear how the Buddhism and Christianity must make a effort to communicate each other and make a contribution to our happy and peaceful life in the multireligious society.

이 글의 목적은 단순히 헤겔의 생성의 변증법과 불교의 연기사상을 비교하는 게 아니라 사상의 핵심을 드러내어 그것들의 만남을 주선하려는 것이다. 헤겔의 생성의 변증법에서 우리는 동서양을 관통하는 근원적이고 보편적인 인류 공통의 사유양식을 발견할 수 있다. 그것은 생멸변화의 사상, 대립의 화해 사상, 관계의 사유이다. 불교의 연기사상은 불교의 여러 경전에 다양한 꼴로 나타난다. 하지만 그 요점은 다음과 같은 석가의 설법에 근거한다. “이것이 있기 때문에 저것이 있고 이것이 발생하기 때문에 저것이 발생한다. 이것이 없기 때문에 저것이 없고 이것이 소멸하기 때문에 저것이 소멸한다.” 불교의 연기사상에서도 우리는 생멸변화의 사상, 대립의 화해 사상, 관계의 사유를 발견할 수 있다. 따라서 헤겔의 생성의 변증법과 불교의 연기사상이 이질적인 사상임에도 불구하고 그것들은 동서양을 관통하는 근본적이고 보편적인 사유양식에서 일맥상통한다.

This Thesis is The aim of this Thesis is not simply to compare Hegel's dialectic of becoming with paticcasamuppāda thought in buddhism, but to reveal their core of thought and make them meet each other. In Hegel's dialectic of becoming we can discover the common, original and universal ways of thinking which penetrate the east and the west. They are the thought of arising, extinction and change, the thought of reconciliation of opposition and the thought of relationship. Paticcasamuppāda thought in buddhism appears in various forms in various buddhist Sutra. But its point is based on Buddha's following teaching: "When this is present, that comes to be. From the arising of this, that arises. When this is absent, that dose not come to be. On the cessation of this, that ceases." In paticcasamuppāda thought in buddhism we can also discover the thought of arising, extinction and change, the thought of reconciliation of opposition and the thought of relationship. Therefore, although they are heterogeneous thought, there is a thread of connection between them in point of their common, original and universal ways of thinking which penetrate the east and the west.

이 글에서 필자는 『十玄談要解』에 보이는 金時習(1435-1493) 주석의 글쓰기 특성을 살펴보고 김시습의 여타 저작과의 관련양상을 밝혀 보고자 했다. 『십현담요해』의 ｢悅卿註｣를 ｢淸凉註｣와 비교해 보니, 해석을 의문으로 전환하여 독자에게 묻고 잠시 후에 스스로 답을 하는 형식을 빈번하게 사용한 점, 正偏五位의 ‘正偏’이라는 용어ㆍ개념을 활용하면서 주석을 하고 있는 공통점을 발견할 수 있었다. 하지만 ｢청량주｣와는 다른 ｢열경주｣의 독자적인 면모 또한 발견할 수 있다. 김시습은 문자 없이 이해하는 것은 불가능하고 문자에 의지해야 비로소 이해가 가능하다고 하면서 글(주석) 쓰기를 정당화했다. 그렇게 해서 선행 텍스트와 소통할 수 있는 길을 열어 놓고서 ｢십현담｣에 대한 자신의 해석이 경전과 어록을 비롯한 문자화된 선행 텍스트의 취지와 합치한다는 점을 입증하고자 했다. 이러한 ｢열경주｣의 특성은 김시습의 신중한 주석 태도, 유학의 註疏體를 접한 경험, 소통과 융합의 정신이 반영된 결과라고 해석했다. 『십현담요해』는 『曹洞五位要解』와 연속선상에 놓인 저술임을 확인했다. 일치하는 구절을 일일이 찾아서 연속성을 실증할 수 있었다. 표현의 연속성보다 더욱 중요한 것은 ｢십현담｣을 해석하는 데 정편이라는 용어와 개념을 활용했다는 점이다. 『십현담요해』와 『조동오위요해』는 존재ㆍ인식ㆍ실천에 있어서 ‘열’, ‘다섯’, ‘둘’, ‘하나’로 수렴되어 가는 각성의 과정, 그리고 ‘하나’, ‘둘’, ‘다섯’, ‘열’로 확산되어 가는 활용의 과정이 回互의 관계를 가진다는 점, 다시 말해서 수렴이 확산이고 확산이 수렴이라는 점을 보이고 있다고 생각된다.

本稿は、『十玄談要解』に現れている金時習(1435-1493)の註釋文における執筆の特徴を考察して、金時習のその他の著作との関連様相を明らかにしようとしたものである。『十玄談要解』の｢悅卿註｣を｢淸凉註｣と比較してみると、解釈をするにあたって、まず文章を疑問形に転換して読者に問いかけた後、自ら答えを提示するという形式を頻繁に使用しているところと、正偏五位の‘正偏’という用語․槪念を活用しながら註釋をしているところを共通点として發見できた。 ところが、｢淸凉註｣とはちがう｢悅卿註｣の独自的な面貌も發見できた。金時習は、文字無しで理解をするということは不可能なことであり、文字化されるということによってはじめて理解が可能になると言い、文章(註釋)を書くという行為を正當化した。そうして先行のテキストと疎通できる道を開いておいて、｢十玄談｣に対する自分の解釋が、經典と語錄など文字化された先行のテキストをふまえて、それらの趣旨と合致しているという点を立證しようとした。このような｢悅卿註｣の特性は、金時習の愼重な註釋態度、儒學の註疏體を接した經驗、疏通と融合の精神が反映された結果であると解釋した。 『十玄談要解』は、『曹洞五位要解』と連續線上にある著述であるのを確認した。一致する句節を一一取り上げて連續性を實證することができた。表現の連續性よりもっと重要なのは、｢十玄談｣の解釋にあたって、正偏という用語と槪念を活用したという点である。『十玄談要解󰡕と』曹洞五位要解󰡕は、存在ㆍ認識ㆍ實踐において、`とお[十]`、`いつつ[五]`、`ふたつ[二]`、`ひとつ[一]`へと收斂していく覺醒の過程、そして、`ひとつ`、`ふたつ`、`いつつ`、`とお`へと擴散していく活用の過程が回互の關係をもっているという点である。言い換えれば、收斂が擴散であり、擴散が收斂であるというところを見せていると考えられる。

자기 모순적이며 반직관적이라는 비판을 받아온 행위 혹은 직접 공리주의의 대안으로 제안된 간접 공리주의는 직관적 도덕 원칙들과 실질적 기본권들을 공리주의적 도덕론 속에서 설명할 수 있는 유연성을 가진 것으로 평가되어 왔다. 그러나 이러한 간접 공리주의의 유연성은 그것의 공리주의적 정체성에 대한 의혹을 불러일으켰다. 버나드 윌리엄스는 이러한 의혹을 제기한 대표적인 인물로서, “공리주의의 정신”을 대변하는 것은 직접 공리주의라고 천명하는 동시에, 본질적으로 “총합적 평가의 체계”라는 점에서 직접/간접 공리주의의 구분은 모호할 수밖에 없다고 지적한다. 이 논문에서 필자는 윌리엄스의 지적을 부분적으로 수용하면서, 간접 공리주의가 일반적으로 취하는 도덕적 사고의 두 단계에 ― ‘비판적’ 단계와 ‘실천적’ 단계에 ― 대한 이론을 비판적으로 고찰한다. 이 이론에 따르면, 공리의 원칙은 실천적 의사결정의 절차가 아니라 옳음의 기준 혹은 “배경적 원리”(background rationale)로서만 작동한다. 따라서 공리의 원칙의 역할을 이렇게 배경적 원리로 국한하는 간접 공리주의는 공리주의를 다분히 비교적(esoteric) 도덕론으로 전락시킨다. 이 점에서 필자는 롤즈의 “공지성 조건”(publicity condition) 개념을 끌어들여, 이런 비교적 도덕론은 결코 공리주의의 진정한 모습일 수 없으며, 사회의 공공 도덕의 기초로서 다른 도덕론들과 경합할 자격을 상실하게 되리라고 지적할 것이다. 이것은 결코 사소한 손실이 아니며, 간접 공리주의가 취한 전략은 공리주의 전체에게 유리한 선택이 아니다.

Indirect utilitarianism, proposed as a promising alternative to act or direct utilitarianism which has long been criticized as being self-defeating and counterintuitive, is often taken to have enough flexibility to incorporate intuitive moral principles and substantive human rights into a utilitarian moral theory. This flexibility of indirect utilitarianism, however, has provoked much doubt regarding its identity as a kind of utilitarianism. As a representative scholar who raised this doubt, Bernard William declares that it is direct utilitarianism that speaks for "the spirit of utilitarianism," and points out that the distinction between direct and indirect utilitarianism is not so clear in the sense that both are supposed to be "the systems of total assessment." In this paper, accommodating partly what Bernard Williams points out, I shall critically examine that hypothesis of the two stages ― 'critical' and 'practical' stages ― of moral thinking which indirect utilitarianism typically admits. According to this hypothesis, the principle of utility operates not as a practical decision-making procedure but only as a criterion of rightness or, as I shall call it, "background rationale." Confining the role of the principle of utility to this background rationale, indirect utilitarianism seems to degrade utilitarianism as an 'esoteric' morality. Here with John Rawl's concept of "publicity condition," I shall claim that a truly utilitarian theory cannot be an esoteric morality and, if it is, it will lose its qualification to be a competing public moral basis of society. This is not at all a trivial loss and thus, as I shall conclude, indirect utilitarian strategy is not in the best interest of utilitarianism per se.

이 논문에서 나는 블랙번의 유사실재론이 그가 생각하는 것보다 훨씬 더 실재론에 가깝다는 주장에 대해 탐구하고자 한다. 우선 기바드가 제시하는 세련된 실재론의 개념을 분명하게 한다. 여기서의 제한된 형식의 실재론은 (a) 자연주의 조건, (b) 반성적 평형조건, 그리고 (c) 설명의 순서조건을 만족시키는 이론으로 분석된다. 둘째로 그런 세련된 실재론이 도덕판단에 관한 블랙번의 유사실재론적 설명에 적용될 수 있는가를 살핀다. 블랙번의 도덕판단설명이 위에서 나열된 세 가지 조건을 모두 충족시킴을 논증한 후에, 마지막으로 그 결과의 한 입장으로서의 세련된 실재론을 평가함으로 이 논문을 맺겠다.

In this paper, I investigate the proposal, according to which Simon Blackburn’s quasi-realism is much closer to realism than he suggests. First and foremost, the sophisticated realism as is proposed by Allan Gibbard will be provided. This limited form of realism is analyzed to have the three following conditions: (a) the naturalism condition, (b) reflective equilibrium condition, and (c) the order of explanation condition. Second, given the analysis of a sophisticated realism, I argue that it is indeed attributable to Blackburn’s account of moral judgments. Lastly, then, I conclude this paper with a brief evaluation of the resulting sophisticated realism as a position.

이 글은 1755년에 발생한 리스본의 대지진으로 인해 전통적인 악 개념이 어떻게 근대적 전환을 겪게 되었는지를 살펴본다. 특히 근대에 들어와 신앙과 이성 사이에 내재된 긴장 관계가 리스본의 대지진으로 표출되면서 양자가 분리되는 과정의 배후에는 악의 문제가 자리하고 있음을 드러낸다. 이를 통해 오늘날 철학 무대에서 거의 사라진 듯이 보이는 악의 문제가 차지하는 철학적 의의와 중요성을 강조하고 그에 대한 진지한 철학적 담론의 필요성을 제기한다. 왜냐하면 리스본의 대지진이 근대 철학의 전개에 던진 파장에서 드러나듯이 악은 우리가 이제까지 신뢰해 왔던 세계와 인간에 대한 합리적 이해의 경계선을 벗어나는 것이므로, 악의 경험은 언제나 우리에게 긴박한 문제로서 다가오고 따라서 세계와 인간에 대한 새로운 이해를 촉구하기 때문이다. 다시 말해 악으로 촉발된 문제의 깊이와 파장을 보다 올바르게 진단하고 직시하기 위해서는 그리고 세계와 인간에 대한 우리의 이해의 지평을 확대하고 심화시키기 위해서는 악에 대한 연구와 담론이 선행되어야 할 필요가 제기된다. 역사나 생활 세계에서 보듯이 악은 언제나 사건으로서 경험되지만, 그것은 그 어떠한 사건에서도 온전하게 드러나지 않는다. 오히려 우리의 삶이 다면적이고 다층적이듯이, 악도 고정된 논리적 틀로 환원시켜 규정될 수 없다. 인간은 그것을 시대에 따라 다양한 사건들 속에서 경험한다. 그것은 실체적인 그 무엇도 아니며 예측 가능한 것도 아니다. 다시 말해 비록 전통적인 악 개념이 리스본의 대지진으로 근대적 전환을 이루었다 할지라도 그리고 근대적 악 개념은 홀로코스트라는 전대미문의 사건으로 또 다시 현대적 전환을 겪었다 할지라도, 그 어떠한 개념적 틀도 악 그 자체를 온전하게 담아낸다고 말할 수 없다. 따라서 악의 문제는 시간적ㆍ공간적 맥락을 벗어나서는 적절하게 다루어 질 수 없다는 점에서 현상적이고 구체적 성격을 가진다. 이로부터 다양한 사건들 속에서 드러나는 악의 현상들에 대한 접근을 통해 그 문제를 다루어야 할 필요성이 대두된다. 악의 연구와 담론은 개개의 사건에 대한 현상적 접근을 통해 다각적으로 이루어질 때, 그것의 다면성과 다층성을 보다 적절하게 바라볼 수 있을 것이며, 이는 궁극적으로 세계와 인간에 대한 보다 나은 이해의 지평을 위한 풍부한 자양분을 제공해 줄 것이다.

In diesem Aufsatz wird betrachtet, wie sich dasr traditionale Verständnis des Bösen durch das Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755 einer neuzeitlichen Umänderung unterzog. Insbesondere wird sichtbar gemacht, daß das Problem des Bösen stand im Hintergrund dessen, daß durch das Erdbeben von Lissabon das innere Spannungsverhältnis zwischen Glauben und Vernunft immer deutlicher zum Vorschein kam und sich beide schließlich voneinander trennte. Dadurch wird die philosophische Bedeutsamkeit des Problems des Bösen hervorgehoben, welches in unserer Zeit auf der Bühne der Philosophie nunmehr verschwunden zu sein scheint, und zugleich wird das Erfordernis eines philosophischen Diskurses darüber betont. Denn wie sich die Nachwirkung des Erdbebens von Lissabon auf die Entwicklung der neuzeitlichen Philosophie zeigt, überschreitet die Erfahrung des Bösen, wenn sie so unerfaßlich ist, die bisdahin wirksame rationale Grenze unseres Verständnisses über die Welt und Menschen und drängt dann uns darauf, unser Verständnis darüber ganz neu zu überdenken. Mit anderen Worten: Um die Tiefe und Breite des Problems, das durch das Böse verursacht ist, richtig zu diagnostizieren und auch unseren Verständ- nishorizont hinsichtlich der Welt und Menschen zu erweitern und zu vertiefen, ist die Forschung und der Diskurs über das Böse unumgänglich. Wie man in der Geschichte und der Lebenswelt sieht, kann das Böse immer durch Ereignisse erlebt werden, aber als solches zeigt es sich niemals in einem eizigen Ereignis. Wie unser Leben vielseitig und vielsichtig ist, das Böse läßt sich auch nicht auf einen einzigen begrifflichen Rahmen reduzieren. Je nach Zeitraum erfahren wir es in sehr unterschiedlichen Ereignissen. Es ist etwas weder Substantiales noch Berechenbares. Anders ausgedrückt, wenn auch der traditionale Begriff des Bösen durch das Erdbeben von Lissabon eine neuzeitlichen Umänderungng erfuhr, und wenn auch sich dieser umgeänderte neuzeitliche Begriff durch den einzigartigen Holocaust wiederum einer gründllichen Kririk unterzog, doch können vielseitige und vielsichtige Erscheinungen des Bösen niemals in bezug auf einen einzigen begrifflichen Rahmen dingfest aufgefasst werden. Das Problem des Bösen läßt sich also nicht richtig behandeln, wenn diesem sein zeitraumlicher Kontext entzogen wird. In diesem Sinne hat das Problem des Bösen einen phänomenalen und konkreten Charakter. Aus diesem Grund wird es bei einer philosophischen Auseinandersetzung mit dem Problem des Bösen erfordert, das durch die Analysen verschiedenartiger Phänomen des Bösen anzunähern. Erst wenn das Böse auf dieser Weise untersucht wird, dann läßt sich seine Vielseitigkeit und Vielsichtigkeit sichtbar und begreiflich machen; und dies wird schließlich unserem besseren Verständnishorizont hinsichtlich der Welt und Menschen reichliche Nahrung geben.

이 글에서 우리는 프랑클의 로고테라피에 적용된 실존 분석을 검토하고자 한다. 프랑클의 로고테라피는 빈스방거와 보스의 현존재 분석과 더불어 심리치료에 철학, 특히 인간에 대한 근원적 이해와 해석을 도입하고자 하였다. 심리치료의 “인간을 어떻게 이해하고 해석할 것인가?”하는 문제는 프로이트의 정신분석에서 이미 시작되었다고 볼 수 있다. 프로이트의 정신분석이 비록 자연과학적 태도와 입장에서 완전히 벗어나지는 못하였지만, 인간의 본성에 대한 이해를 나름대로 시도했다는 것을 인정해야 할 것이다. 로고테라피와 현존재 분석은 프로이트의 정신분석을 기본적 바탕으로 삼고는 있으나, 철학에 의거하여 인간의 인간다움을 보다 더 철저하게 이해하고 해석하여 프로리트의 정신분석을 보완하고자 하였다. 빈스방거와 보스의 현존재 분석은 심리치료에 하이데거의 현존재 분석론을 적용하였다. 하이데거의 현존재 분석론은 현존재의 존재인 실존을 분석하는 기초존재론이다. 현존재 분석은 현존재 분석론에서 분석되는 현존재를 인간의 인간다움을 보다 더 철저하게 이해하고 해석하는 실마리로 삼았다. 그런데 현존재 분석에서 현존재는 인간과 구별되지 않고 있다. 하지만 현존재 분석론의 현존재는 인간의 본성과 연관을 가진 것이기는 하지만 인간과 구별되어야만 하는 것이다. 따라서 현존재 분석에서 현존재와 인간의 직접적인 현실적 연관성이 밝혀지지 않는다면, 현존재 분석은 인간을 근원적으로 이해하고 해석하여 인간의 심리를 치료하는 일의 정당성을 확보할 수는 없을 것이다. 프랑클의 로고테라피도 인간의 실존을 근원적으로 이해하고 해석하여 신경증, 특히 인간의 실존적 공허로부터 비롯하는 noogene 신경증을 치료하고자 한다. 로고테라피에 적용되는 실존 분석은 의미와 가치가 인간의 현실적인 상황에서 경험되는 사태를 직시하며, 자유 의지, 의미를 찾으려는 의지, 삶의 의미를 중심으로 인간의 실존을 파악한다. 인간이 의미를 부여하거나 만들지 않고 스스로 현실에서 찾아 발견한다는 점에서 로고테라피는 인간의 자기 초월이라는 특성에 주목한다. 인간 실존의 자기 초월을 프랑클은 인간으로 존재한다는 것의 진정한 의미로 보고 있다. 여기서 초월은 의도의 실현을 통한 변화, 곧 초주관적인 영역의 성립을 말한다. 인간의 실존적 공허는 의미를 찾으려는 의지의 좌절, 곧 실존적 좌절에서 비롯하며, 이와 같은 상황으로부터 noogene 신경증이 드러난다. 이 신경증의 치료는 환자가 스스로 삶의 의미를 찾도록 하는 것이다. 하지만 로고테라피는 의미와 가치가 선험적인 것이 아니라 경험적이라는 주장의 근원적 근거를 인간의 실존에서 찾아 제시해야만 할 것이다.

In dieser Abhandlung werden wir die Existenzanalyse von Frankls Logotherapie ueberpruefen. Mit der Daseinsanalyse von Binswanger und Boss, wandte Logotherapie Philosophie, vor allem urspruengliche Verstehen des Menschen in der Psychotherapie an. Die Frage der Psychotherapie, "Wie wird der Mensch verstanden und ausgelegt?", hat schon in der Psychoanalyse von Freud begonnen. Die Psychoanalyse koennte sich zwar aus naturwissenschaftlicher Stellung losloesen, aber erkennen wir an, dass sie sich das Wesen des Menschen zu verstehen anstrengte. Die Wurzel von Logotherapie und Daseinsanalyse ist Freuds Psychoanalyse, trotzdem wollten sie die Menschlichkeit urspruenglicher verstehen und auslegen. Daseinsanalyse von Binswanger und Boss wandte Heideggers Daseinsanalytik in der Psychotherapie an. Daseinsanalytik ist Fundamentalontologie, die Existenz, Sein des Daseins analysiert. Daseinsanalyse hatte Dasein als Leitfaden, Menschlichkeit gruendlicher zu verstehen. Aber in Daseinsanalyse unterscheidet Dasein sich nicht vom Menschen. Dasein in der Daseinsanalytik bezieht sich zwar auf das Wesen des Menschen, aber muss es sich vom Menschen unterscheiden. Wenn der Bezug des Daseins auf den Menschen nicht erklaert wuerde, so koennte Daseinsanalyse ihr Recht auf Psychotherapie des Menschen nicht haben, den Menschen urspruenglich zu verstehen und auslegen. Frankls Logotherapie wollte Existenz des Menschen urspruenglich verstehen und auslegen, und dann noogene Neurose aus dem existentiellen Vakuum aerztlich behandeln. Existenzanalyse erfasste, Sinn und Wert wuerde in alltaeglicher Situation des Menschen erfahren. Und sie versteht die Existenz des Menschen mit freiem Wille, Wille zum Sinn, und Sinn des Leben. Lgotherapie richt ihre Aufmerksamkeit auf die Selbsttranszendenz des Menschen, weil der Mensch den Sinn nicht gibt oder macht, sondern sich in der Welt sucht und findet. Frankl versteht die Selbsttranszendenz des Menschen als echten Sinn von Menschenleben. Diese Transzendenz ist Veraenderung durch Verwirklichung der Intention, Entstehung des trans-subjektiven Feld. Das existentielle Vakuum des Menschen entstammt der Frustration des Willens zum Sinn, existentieller Frustration. Aus dieser Situation entsteht noogene Neurose. Heilbehandlung dieser Neurose ist Findung vom Sinne des Lebens.

일반적으로 헤겔은 근대 동일성의 형이상학자로, 들뢰즈는 탈근대의 차이의 형이상학자로 평가되어, 두 철학자 간에는 서로 어떠한 문제 의식의 공유도 불가능해 보인다. 그러나 이처럼 상이한 형이상학적 지반을 가진 두 사람에게 ‘생성의 존재론’은 공통 분모가 될 수 있다. 생성의 존재론에서 두 철학자는 인간의 ‘욕망’을 인간의 주된 행위(활동)로 놓고 있다. 헤겔은 『정신현상학』에서 동요하고 불안한 욕망하는 존재로서의 자기의식을 통해 절대 정신에 이르는 과정을 설명하고 있다. 반면에 헤겔의 변증법적인 유기체적 주체를 비판한 들뢰즈는 반복과 차이에 입각한 생성의 존재론에서 욕망하는 기계를 새로운 주체로 제시한다. 생성의 존재론에 기초하여 인간의 자기 해방과 자율을 뜻하는 욕망의 해방의 관점에서 볼 때, 두 철학자의 욕망의 형이상학은 어떻게 해석될 수 있을까? 헤겔은 근대 시민사회와 국가에서 상호 인정의 욕망을 기초로 하여 ‘욕망의 주체’를 확립한다. 그에 비해 들뢰즈의 탈근대적인 사유의 지평에서 욕망이 자유롭게 흐르는 욕망하는 기계는 ‘욕망의 자율성’으로 해석될 수 있다. 헤겔의 욕망의 주체는 근대 국가 내에서 ‘주체-만들기’의 전형이, 들뢰즈의 욕망의 자율성을 담보한 욕망하는 기계는 ‘탈주체-되기’의 전형이 될 수 있다. 이렇게 두 철학자의 상이한 욕망의 형이상학의 기획 가운데 나는 어떠한 기획을 선택할 것인가? 나는 근대 위계적이고 수목형적인 사유 체계 속에 정립된 헤겔의 욕망의 주체로서의 주체-만들기의 기획보다는, 수평적인 리좀적 사유 체계를 가능하게 하는 들뢰즈의 탈주체-되기의 기획에 동의하고자 한다. 중심과 주변의 경계를 해체시킬 가능성을 풍부하게 담지한 들뢰즈의 욕망론이 미래의 열린 사회를 위해 필요할 것으로 보이기 때문이다.

Hegel's philosophy is understood as a metaphysics of Identity in modern society, and Deleuze's philosophy is understood as a metaphysics of difference in post-modern society Hence, it can be said that they do not have common philosophical issues. Although they have different foundations of metaphysics, the ontology of becoming appears to be common basis to them. According to Hegel and Deleuze, human desire is regarded as a principal activity in the ontology of becoming. Hegel explains the way to absolute spirit through the self-consciousness as a shaking and anxious human-being in Phenomenolgy of Spirit. Conversely, Deleuze criticizes the Hegel's dialectical and organic subject and he suggests the desiring-machine as a new subject in the ontology of becoming based on repetition and difference. When a emancipated desire seems to mean a self-emancipation and an autonomy of human in the ontology of becoming, how can the metaphysics of desire be interpreted in Hegel and Deleuze? Hegel sets up 'subject of desire' based on the desire of recognition in modern civic society and state. On the contrary, the Deleuzian subject of desire flowing freely can be interpreted as 'autonomy of subject' in the post-modern thought. Hegelian subject of desire can be said to be an archetype of 'making-subject' in modern state, and Deleuzian desiring-machine as autonomy of desire can be said to be an archetype of 'becoming-post-subject' Which project should I choice between Hegel's project of metaphysics and Deleuze's project? I shall agree with a project of the Deleuzian 'becoming-post-subject' in horizontal and rhizoid thought, rather than a project of the Hegelian 'making-subject' in hierarchical and arborescent thought. In oder to make an open society in future, we need Deleuze's theory of desire, for his theory of desire contains a possibility to break up a boundary of center and margin.

1980년대에 발표된 논문들에서 벤자민 리벳은 행위를 하고자 하는 행위결심이 의식되기 이미 0.35초 전에 뇌에서 신경학적 변화(준비전위)가 일어난다는 사실을 전하고 있다. 이의 해석을 두고, 리벳 및 의지결정론자들은 인간의 행위를 결정하는 것은 자유의지가 아니라 뇌에서 일어나는 무의식적 과정들이라 해석하면서, 자유의지 개념 혹은 그러한 류의 느낌은 근거가 없거나 혹은 허상에 불과하다는 주장을 펼친다. 이후 철학자만이 아니라 심리학자, 뇌 과학자 등이 결정론자, 자유의지론자 그리고 양립론자 등으로 갈려 혼란스러울 정도로 다양한 방향에서 논쟁을 벌이고 있는 것이 현재의 자유의지 논쟁의 실정이다. 이 와중에서 리벳실험에 대한 저러한 결정론적 해석은 여전히 건재할 뿐 아니라 이의 배경에서는 또한 뇌 과학이 인간의 마음을 해킹할 수 있을 것이라는 꿈이 더욱 커져가고 있다. 본고는 리벳실험 이후 자유의지 문제와 관련해서 수행된 몇몇 주목할 만한 뇌 과학적 실험 및 데이터들을 논거로 끌어들이는 가운에, 리벳실험에 대한 결정론적 해석들에 스며있는 ‘해석적’ 오류들을 지적하고 또한 그에 대한 하나의 대안적 해석을 제시한다. 이는 지금까지의 논의의 중심에 서있는 ‘행위결심’의 문제 외에도 ‘행위계획’의 측면이 고려되어야 함을 환기시켜, 준비전위(RP)를 행위결심이 아닌 행위계획과 연계해 이해하는 대신, 행위결심은 준비전위 아닌 측면준비전위(LRP)와 연계해 이해할 것을 제안한다. 이러한 새로운 제안은 리벳실험을 포함한 뇌 과학적 발견들을 자체적으로 정합적이게 할 뿐 아니라, 우리의 자유의지 이념과 모순을 일으키지 않게 함으로써, 더 나아가 뇌 과학과 자유의지 이념 그리고 철학 간의 새로운 관계정립에 기여할 수 있기를 필자는 기대한다.

In 1980s the neurophysiologist Benjamin Libet and his colleagues have published groundbreaking articles which show a astonishing phenomenon that, when you try to move your hand, neurological changes in your brain (readiness potential: RP) precede your conscious decision by about 0.35 seconds. The determinists, including Libet, interpret this experimental result such that body movements such as hand movement must be understood as a result of unconscious brainprocesses, but not as a result of the free will. From this they infer further a thesis that the idea of free will that people feel during the execution of normal everyday actions, is a false belief or an illusion. Meanwhile, reactions to this interpretation have been fierce ones. A variety of arguments and debates on the nature of the action-production mechanisms and on the causal status of free will have been produced among philosophers, psychologists and neuroscientists, etc. and as a result of it several interpretations of Libet‘s experiment haven been brought about. Nevertheless, the naturalistic interpretation that was previously once installed, still firmly in the seat. In this article the author presents an alternative interpretation to the naturalistic interpretation, while he uses a few but important neuroscientific findings of recent times as evidences of argument. The author proposes this time to consider the meanwhile totally neglected perspective of action-planning, which the participants in experiment from the beginning of the experiment must have. In next step, the author suggests, on the one hand, to relate the RP not with the the willing of hand-moving, but with the act of the pre-planning of hand-moving, and on the other hand, to relate the LRP (lateralized readiness potential) with the voluntary act of the hand-moving. The author expects that this new proposal, which is consistent with the idea of free will, will guide not only the arena of debates on the Libet's experiment but also the question of the relevance of the neuroscientific findings to our idea of free will to a new direction.