Earticle

대상화(objectification)란 일반적으로 한 사람이 다른 사람에 의해 마치 대상(object)처럼 다루어지는 현상을 의미한다. ‘마치’라고 덧붙인 것에서 알 수 있듯이 대상화는 실제로는 대상 이 아닌 것 즉, 사람을 대상으로 격하시키는 것이며 이 때문에 윤리적으로 용납할 수 없는 것 으로 여겨진다. 그러나 마사 누스바움(Martha Nussbaum), 캐스 선스타인(Cass Sunstein) 등에 의해 긍정적 혹은 무해한 대상화의 가능성이 논의되기 시작하면서 어떠한 맥락에서는 대 상화는 긍정적일 수 있다는 주장이 제기되었다. 그리고 이러한 주장은 어떤 맥락이 그것을 가 능하게 만드는가 하는 물음으로 이어진다. 본 논문은 누스바움이 위의 질문에 대한 해답으로 제시한 서사적 역사를 기반으로 한 신뢰 관계가 이를 가능하게 한다는 답변을 검토하고 옹호 할 것이다. 이를 위하여 긍정적 대상화에 관한 누스바움의 주장을 살피고, 그에 대한 비판 그 리고 함께 제시되는 자율성에 따른 동의를 기반으로 할 때 대상화가 유해하지 않을 수 있다는 주장을 소개할 것이다. 이후, 이러한 동의 기반 입장이 동의에 관한 자율적 권위 부여 모델에 관한 문제점을 공유하고 있음을 보이고 누스바움의 해답이 동의 공정교류 모델을 수용하여 이 문제를 피할 수 있음을 제시할 것이다. 결과적으로 동의 기반 입장에서 강조하는 동의의 중요 성에도 불구하고 신뢰 관계가 긍정적 대상화에 있어 더 중요한 고려 사항임을 보이고자 한다.

Objectification generally refers to the phenomenon of a person being treated by another person as an object. As the phrase "as if" suggests, objectification reduces a person to an object when they are not actually an object, which is why it is considered ethically unacceptable. However, the possibility of benign or harmless objectification has been discussed by Martha Nussbaum, Cass Sunstein, and others, who argue that objectification can be benign in some contexts. This leads to the question of what contexts make this possible. This paper will examine and defend Nussbaum's answer to this question: trust relations based on narrative history make this possible. To do so, I will examine Nussbaum's argument for positive objectification, introduce a critique of it, and the accompanying argument that objectification may not be harmful when it is grounded in consent based on autonomy. I will then show that these consent-based arguments share problems with the autonomous authority model of consent and suggest that Nussbaum's answer avoids these problems by embracing a fair transaction model of consent. Consequently, I will argue that despite the importance of consent emphasized by consent-based arguments, trust relations are the more important consideration for benign or harmless objectification.

현법락주(現法樂住, diṭṭhadhammasukhavihāra)는 불교명상을 의미하는 용어로 잘 알 려져 있다. 초기불전에서 가장 정형적인 서술형태는 사선정四禪定을 성취한 경지를 표현하 는 말에서 나타난다. 사선정의 성취를 ‘현법락주’ 개념으로 고정하는 것은 선정체험의 중요 성을 강조하려는 해석으로 보인다. 따라서 정형구로 확립된 ‘사선 성취=증상심增上心=현 법락주’의 구도와는 다른 서술양상을 분석하면 현법락주로써 선정체험을 중시하는 관점과 는 다른 시선을 찾아낼 수 있다. 이 과정에서 정형구와 다른 서술양상 분석에 집중하여, 문 맥에 따라 ‘현법락주’ 개념의 의미를 다각적으로 파악하는 데 힘쓸 것이다. 특히 니까야와 대응하는 한역 아함경과 비교분석하는 연구방법을 채택한다. 분석결과는 다음과 같다. 첫 번째는 개인이 누리는 즐거움과 타자의 존재이다. 지금 즐거움을 누린다는 ‘현법락 주’의 가치는 타자의 존재와 공유되지 못하는 문제점이 있다. 타자와의 관계에 대한 태도 나 자세가 분명한 지향점을 갖추고 확립되지 않는다면 그 의미가 퇴색된다는 관점이다. 두 번째는 마하가섭이 두타행을 계속하는 이유에서 드러난 것처럼, ‘현법락주’와 ‘대중들에 대한 연민’ 두 가지다. 수행자로서의 목적은 개인의 즐거움에 안주하는 태도에 있는 것이 아니라 다른 이들도 자신과 마찬가지로 자유로운 마음에 토대한 즐거움 또는 행복한 삶을 영위하기를 바라는 마음까지 포함된 것임을 말해주고 있다. 세 번째로 고요함을 기준으로 현법락주의 의미를 밝히면, ‘현법락주’의 의미를 ‘시끄럽 게 떠들고 소란을 피우는 행위에서 벗어난 상태’ → ‘고요함을 지켜 거기에 머무르는 상태’→ ‘명상에 머무르는 상태’ 등으로 그 추이를 정리해보았다. 이를 통해 ‘고요함에 머무름’ 이 ‘즐거움에 머무름’이고 자기향상의 길을 추구하는 데 유용한 도구가 된다는 사고는 다 르지 않겠지만, ‘즐거움에 머무름’을 ‘현법락주’라는 용어를 내세워서 명상중심으로 해석하 는 데는 분명한 차이가 있음을 밝혔다. 네 번째로 ‘사선성취=현법락주’라는 도식에 속하지 않으면서 특정한 명상수행의 성취 결과를 현법락주로 규정하는 경우를 분석하였다. 이 유형에서는 정념정지가 중요한 명상 법으로 나타났다. 현법락주와 정념정지가 결합되는 방식은 오취온의 무상/고/무아관 → 현 법락주와 정념정지, 사선 성취 → 현법락주와 정념정지, 출입식삼매 → ‘현법락주와 정념 정지 세 가지로 나타났다. 이것은 니까야에서 ‘사선성취=현법락주’라는 정형구와는 달리 또 다른 명상법의 중요성은 물론 정학이 아닌 지혜를 중시하는 관점에 이르기까지 현법락 주 의미를 둘러싸고 다양한 해석이 나타났음을 말해주는 대목이다.

Diṭṭhadhammasukhavihāra is a well-known term meaning Buddhist meditation. The most formal form of description in early Buddhist texts is the expression of the state of achieving the four jhāna. The fixation on the concept of ‘diṭṭhadhammasukhavihāra’ as the achievement of the four jhāna appears to be an interpretation intended to emphasize the importance of the jhāna experience. Therefore, if we analyze the described aspect that is different from the structure of ‘achievement of the four jhāna=excellent state of mind(adhicitta)=diṭṭhadhammasukhavihāra, established by formal phrase, we can find a perspective different from the perspective that emphasizes jhāna experience as diṭṭhadhammasukhavihāra. In this process, we will focus on analyzing described aspects different from those of formal phrase and strive to understand the meaning of the concept of ‘diṭṭhadhammasukhavihāra’ in various ways depending on the context. In particular, we adopt a research method of comparative analysis with the Nikāya and the corresponding Chinese translation of the Āgama. The analysis results are as follows. The first is the pleasure enjoyed by individuals and the existence of others. The value of ‘diṭṭhadhammasukhavihāra’ of enjoying pleasure now has the problem of not being shared with the existence of others. If the attitude or posture toward relationships with others is not established with a clear orientation, its meaning will fade. The second, as revealed in the reasons why Mahakasyapa continues to practice Dhūta, are two things: ‘diṭṭhadhammasukhavihāra’ and ‘Compassion for the people.’ This shows that the purpose of a practitioner is not to settle for personal pleasure, but also includes the desire for others to enjoy a free-minded life or a happy life just like oneself. Thirdly, if we reveal the meaning of diṭṭhadhammasukhavihāra based on tranquility, the meaning of diṭṭhadhammasukhavihāra can be defined as a state of being free from making noise and making a fuss → a state of staying calm and staying there → a state of staying in meditation, etc. Through this, the idea that ‘staying in silence’ is ‘staying in joy’ and is a useful tool in pursuing the path of self-improvement is not different, but ‘staying in joy’ is centered on meditation by putting forward the term diṭṭhadhammasukhavihāra. It was revealed that there is a clear difference in interpretation. Fourth, we analyzed cases in which the achievement result of a specific meditation practice is defined as diṭṭhadhammasukhavihāra without belonging to the schema of ‘achievement of the four jhāna=diṭṭhadhammasukhavihāra’. In this type, satisampajāna appeared to be an important meditation method. The way in which diṭṭhadhammasukhavihāra and satisampajāna are combined is the view of impermanence/suffering/non-self of five aggregates → diṭṭhadhammasukhavihāra and satisampajāna, achievement of four jhāna → diṭṭhadhammasukhavihāra and satisampajāna, ānāpāna-samadhi → diṭṭhadhammasukhavihāra and satisampajāna. It appeared in three ways.

서양 고대철학 이래로, 중세와 근대에 이르기까지 공간은 존재가 생성 변화하는 ‘곳’이 면서, 그러한 ‘일과 존재[事物]’를 목격하고 인식하는 ‘곳’으로 주목받았다. 그런데 근대 공 간은 배타적 소유의 대상으로 전락하였고, 서양 제국주의 역사와 함께 확정되면서 압축되 는 국가 경계로 말미암아 존재론적 장소가 소멸되었다는 비판에 직면하였다. 냉전체제 구 축과 함께 오히려 확장되는 양상을 보이면서 모던의 이상적 공간으로서 근대 도시 공간이 더는 존재할 수 없다는 우려가 제기된 것이다. 이에 따라 다양한 논의가 제기되었지만, 젠트리피케이션, 곧 도시 재생이 문제 해결 방 안으로 부상했다. 하지만 영국의 ‘내셔널트러스트’와 독일의 ‘연대적 공간 확보’ 등에서도 확인되듯이 젠트리피케이션은 오히려 공간의 지속가능성을 위협하고 있다. 이 연구에서는 이러한 점을 전제로 근대 해항도시 목포의 ‘근대역사문화공간 재생 활성화 사업’의 면면을 살펴보았다. 이 사업의 취지는 지역 정체성 확립이라는 이상과 그것을 통한 도시 공간의 지속가능성 확보라는 현실을 아우르는 묘안으로 볼 수 있다. 그런데 중앙정부와 지자체 주도의 사업이 ‘지난 기억의 명료성 확보’에는 효과적일 수 있지만, 현재 생활상을 얼마나 어떻게 반영할 수 있을 것인지, 얼마나 지속될 것인지는 의 문이다. 문제의 본질이 근대 공간의 태생적 문제점에 있기 때문이다. 존재가 아니라 소유 를 중심에 두는 근대 공간은 지역 정체성과 지역 주민보다는 경제적 효과에만 집중한다는 문제점이 있다. 따라서 이러한 문제와 먼저 직면했던 선진 근대국민/민족국가의 선례를 토대로, 일상의 삶을 통해 지역 정체성을 구축해나가는 지역 주민이 주체가 되는 공간이 확보되어야 한다.

In Western ancient philosophy, space was regarded as a ‘place’ where existence was created and transformed, and as a ‘place’ where such ‘things and existence’ were witnessed and recognized. This tradition persisted even in the medieval era, which centered on God. God created ‘everything that was full in the past, is present, and will be in the future’ in the world. The tradition of spatial understanding as both the ‘object’ of creation and wonderment, as well as the ‘place’ where it is witnessed, unfolded and completed, continued into the enclosure movement. However, the emergence of modern space led to its transformation into an object of exclusive ownership, and as Western imperial history unfolded, existential places were extinguished due to the constricting national boundaries. This issue escalated during the Cold War era, raising concerns that the modern urban space could no longer exist as the ideal space of modernity, but rather as an expanding concern. Consequently, gentrification, namely urban regeneration, emerged as a solution. However, as evidenced by initiatives like the ‘National Trust’ in the UK and ‘Solidarische Raumnahme Hamburg(The Solidarity Movement for Space)’ in Germany, gentrification threatens the sustainability of spaces. Based on this premise, we examined each and every side of the ‘Revitalization Project of Modern Historical Cultural Spaces’ in Mokpo, a modern port city. The purpose of this project can be seen as a solution that encompasses the ideal of establishing regional identity and the reality of securing the sustainability of urban space through it. However, while the project led by the central government and local authorities may be effective in ‘securing the clarity of past memories,’ there are doubts about how effectively they can reflect current lifestyles and how sustainable they are. In such circumstances, criticism arose regarding the speculative allegations and media behavior of a member of Parliament from Mokpo in early 2022. The crux of the issue lies in the inherent problems of modern space rather than in the unequal power dynamics between the member of Parliament exploiting her authority for personal gain and the unequal power dynamics between central and local media reporting on it. Consequently, in addressing these issues, it is essential to draw lessons from the precedents of advanced modern People(gugmin)/Nation-States which first confronted these issues, aiming to seek multifaceted and comprehensive directions linked to our sustainable spaces through regional identity.

고대 그리스와 로마 시대를 풍미했던 스토아 사상이 오늘날 심리치료, 상담이론, 행복 론, 윤리론, 사회이론, 인성교육, 자기 계발 등 여러 방면에서 활용되고 있다. 필자도 이런 흐름에 발맞추어 ‘스토아식 영혼 훈련법’이라는 마음공부 개념을 이 글에서 제시한다. 이 글은 필자가 스토아 영혼 훈련법의 개념을 파악하기 위한 차원에서 필자 스스로 개발한 작업 가설의 일종에다가 스토아 사상가, 특히 에픽테토스와 마르쿠스 아우렐리우스의 사상 의 일면들을 실어서 스토아 스타일의 영혼 훈련법 개념을 제시하는 시도다. 즉 필자가 스토아 영혼 훈련법을 체계적으로 파악하기 위해서 설정한 청사진의 일종을 그 기초적 수준 에서 구체화하는 작업이다. 주제 면에서 스토아의 자연관, 인간관, 윤리관 등을 관통하는 이 작업은 영혼 훈련법을 통제의 이분법이라는 개념을 중심으로 그것과 직간접으로 연결 된 상술한 주제들을 엮어 재구성한다. 통제의 이분법이란 이 세상을 살아가는 인간 각자에 게는 통제할 수 있는 것과 통제할 수 없는 것이 있는데, 통제할 수 있는 것은 통제하고, 통 제할 수 없는 것은 통제하려 들지 말아야 한다는 존재론이자 규범론이다. 이 정식 혹은 규 범을 제대로 알고 지키면 삶과 마음이 건강하고 풍요롭지만, 그렇지 않고 그것을 모르고 역행하면 삶과 마음이 병들어 피폐해진다. 후자를 피하고 전자를 추구하는 차원에서 실천 하는 것이 영혼 훈련(혹은 마음공부)이다. 그리고 이를 스토아의 사상을 필자의 방식으로 재구성해서 제시하고 있는 것이 스토아식 영혼 훈련법이다. 이것은 한편에서는 프로소케 와 프로하이레시스로 이루어지는 일반론과 다른 한편에서는 프로하이레시스를 세분화한 욕구 훈련, 동의 훈련, 충동 훈련, 상상(력) 훈련, 초월/엑스터시 훈련이라는 다섯 가지 각론으로 이루어진다. 논문의 말미에서는 이 스토아식 영혼 훈련법의 특징이 규정되고 그 적용법이 설명된다.

Stoicism, a prominent philosophical school in ancient Greece and Rome, has gained renewed interest in recent years, finding applications in psychotherapy, counseling theory, eudaimonia, ethics, social theory, character education, and self-development, etc.. This paper contributes to this growing interest by proposing a novel conceptual framework for mindful practice, titled "Stoic-style Spiritual Discipline". Drawing upon the author's own working research concept and the thoughts of Stoic thinkers, particularly Epictetus and Marcus Aurelius, this paper presents a Stoic-inspired approach to Spiritual Discipline. The framework is grounded in the Dichotomy of Control, a fundamental tenet of Stoic philosophy, which distinguishes between what we can and cannot control. By focusing on this principle, we can cultivate a healthier and more fulfilling life. The proposed Stoic-style Spiritual Discipline methods consist of two main components: Prosoche (attention) and Prohairesis (choice). Prosoche involves cultivating awareness or attention, while prohairesis entails making conscious choices aligned with Stoic values. Prohairesis is further divided into five specific training disciplines: disciplines of desire, assent, impulse, imagination and transcendence/ecstasy. The paper concludes by outlining the distinctive features of Stoic-syle Spiritual Discipline and discussing its practical applications in everyday life.

본 고는 『대념처경』의 심념처에 나타나는 16가지 마음들과 이 마음을 ‘안으로 밖으로’ 관찰하는 것에 대해 고찰하였다. 니까야에서 마음은 인식과정에서 발생하는 생각의 측면 과 탐욕, 성냄, 어리석음 등이 관련된 정서적인 측면으로 구분될 수 있다. 이후 주석서 문 헌에서도 생각과 정서의 측면으로 나뉘어져 체계화된 것으로 보인다. 생각의 측면에서는 인식 과정과 체계가 설명된 14가지 마음역할과 마음 전개이론으로, 정서의 측면에서는 89/121가지 마음분류와 52가지 마음요소로 이해될 수 있다. 생각의 측면과 정서의 측면 은 서로 유기적인 관계성 속에서 나타난다. 심념처의 전반부에 나타나는 16가지 마음은 크게 두 부류로 나눌 수 있는데, 일반적인 정서와 관련된 마음들과 수행의 정도에 따라 나눠진 마음들이다. 이러한 마음은 『청정도론』에 나타나는 89가지 마음분류에 적용될 수 있다. 『청정도론』에서는 종류에 따라 유익 한 것, 해로운 것, [유익함과 해로움으로] 결정할 수 없는 것으로 구분된다. 더불어 마음이 활동하는 영역에 따라 욕계, 색계, 무색계, 출세간으로 나눠진다. 후반부에는 수행에 대한 구체적인 방법으로 제시된 ‘안으로 밖으로’ 마음을 관찰하는 것은 다양한 해석이 가능하다. 필자는 니까야에서 인식과정에 대해 설해진 것으로 알려진, ‘여섯 장소’를 첫 번째 지분으로 하는 8지 연기설을 토대로 적용하였다. 이후 주석문헌에 서는 여섯 장소가 두 개의 문으로 분류되어 인식과정이 체계화된다. 즉, 눈·귀·코·혀·몸의 감각기능에 의해 일어나는 오문에 의한 마음전개는 ‘밖으로’에, 마노에 의해 일어나 는 의문에 의한 마음전개는 ‘안으로’에 적용될 수 있다.

This thesis discussed the 16 minds that appear in the Mahāsatipaṭṭhānasutta and how to observe them 'inward and outward'. In Nikāya, the mind can be divided into the thought aspect, which arises from the cognitive process and the emotional aspect, which involves greed, anger, and stupidity, etc. It seems to have been systematized in later commentary literature as well, divided into aspects of thought and emotion. In terms of thought, it can be understood as 14 mind roles and mind unfolding theories that describe cognitive processes and systems, and in terms of emotion, it can be understood as 89/121 mind classifications and 52 mind elements. The thought aspect and the emotional aspect emerge in an organic relationship with each other. The 16 minds that appear in the first half of the ‘cittānupassnā’ can be divided into two main categories: those related to general emotions, and those divided by level of practice. These minds can be applied to the 89 categories of minds that appear in Visuddhimaggga. According to Visuddhimaggga, it is classified into kusala, akusala, abyākata depending on the type. In addition, depending on the area in which the mind is active, it is divided into kāmāvacara, rūpāvacara, arūpāvacara, lokuttar. In the second half, observing the mind "inward and outward" presented as a specific method for practice, is open to various interpretations. I have adapted the Saḷāyatana theory, as described in the Nikāya for the cognitive process. In later commentaries, the six places(saḷāyatana) are categorized and organized into two doors. The vīthicitta of the pañcadvārāni of eye, ear, nose, tongue, and body can be applied to 'outward'. The vīthicitta of the manodvāra of mano can be applied to 'inward'.

이 논문은 르네상스 시기에 출판된 이상사회에 대한 3권의 책, 즉 토머스 모어의 『유토피아』, 토마소 캄파넬라의 『태양의 나라』, 프랜시스 베이컨의 『새로운 아틀란티스』를 다 룬다. 필자는 이 책들의 논의를 바탕으로 다음의 결론을 내린다. 첫째, 르네상스 시대의 이상사회론은 직접적이건, 간접적이건 플라톤의 사상의 영향을 받고 있다. 둘째, 이 작품 들은 모두 교육의 중요성과 학문의 필요성을 다룬다. 특히 『유토피아』와 『태양의 나라』는 매우 선진적으로 모든 시민에 대한 의무교육을 강조하고, 『새로운 아틀란티스』는 솔로몬 학술원이라는 기구를 통해서 과학적 유토피아의 가능성과 필요성을 주장한다. 셋째, 『유토피아』와 『태양의 나라』는 노동에 대한 관점을 변화시켜, 노동을 긍정적으로 인식하는 시각을 제공한다. 물론 모어, 캄파넬라, 베이컨, 이 세 사람의 현실 인식은 상이하고 당시 의 종교적 배경을 그대로 수용하고 있으나, 그럼에도 불구하고 그들의 이상사회론은 여전 히 가치가 있다. 그럼에도 불구하고 우리의 현실은 이상 사회를 담아내기에는 여러 가지 한계를 지니고 있으며, 철학적 사변으로 남아있다.

This paper discusses three books which was publish during the Renaissance era. These books are Thomas More's Utopia, Tommaso Campanella's The City of the Sun, and Francis Bacon's New Atlantis. And these books deal with ideal society. I draw the following conclusions based on the discussions of these books. First, utopian thought during the Renaissance era is influenced by the ideas of Plato, whether directly or indirectly. Second, all of these works emphasize the importance of education and the necessity of scholarship. In particular, Utopia and The City of the Sun advocate for compulsory education for all citizens in an advanced manner, whereas New Atlantis argues for the possibility and necessity of a scientific utopia through the institution of the House of Solomon. Third, Utopia and The City of the Sun provide a perspective that changes the perception of labor, offering a positive view of labor. Of course, the authors—More, Campanella, and Bacon—have different thoughts of reality and still adhere to the religious backgrounds of their own time. However, Theories of Ideal Society which they present are still valuable.

본 고는 덕윤리의 상대주의 논쟁을 분석함으로써, 한 규범윤리학적 입장이 상대주의 비 판에서 완전무결하게 대응하는 것이 불가능에 가까움을 논증하고 대안을 제시하고자 시도 한다. 이에 서론에서는 왜 의무주의와 결과주의가 아닌 덕윤리의 상대주의 논쟁을 분석하 는지 밝힌 뒤, 2장에서는 상대주의·상대주의 비판·상대주의 논쟁을 명료하게 정의한다. 또한 3장과 4장에서는 각각 매킨타이어와 누스바움을 중심으로 한 상대주의 논쟁의 분석 을 통해 상대주의 비판의 논점을 명료화한다. 두 학자는 분석윤리적 상대주의를 거부하는 방식을 통해 기술적 상대주의를 수용하고 규범윤리적 상대주의를 극복하려 시도하나 실패 한다. 따라서 본 고는 5장과 6장에서 규범윤리학적 견해가 상대주의 비판에 대응하는 바 람직한 해명 방식으로 왕의 다원론적 상대주의적 대응을 탐구한다. 덕윤리학자인 왕은 상 대주의 비판의 과도함과 무용함을 고려할 때 상대주의자로 낙인찍히는 것은 두려워할 만 한 일이 아니라며 자신을 상대주의자고 선언한다. 만약 그의 견해를 수용한다면 특정 규범 윤리학적 입장을 상대주의라며 비판하는 것은 철 지난 비판이며, 이를 전면 부인하며 애쓸 필요도 없다. 대신 도덕적 애매성을 인정한 뒤 규범윤리학을 주장하는 자신의 규범윤리적 주장에 담긴 상대주의적인 지점을 솔직히 밝히고 그 이유를 정당화하는 것이 바람직한 대 응이다. 이 대응을 채택한다면 도리어 상대주의 비판을 가하는 상대에게 반문할 수 있다. 엄격한 상대주의적 요소를 규정한 비판자 본인은 그러한 요소가 하나도 담기지 않은 규범 윤리적 견해를 현대사회에 설득력 있게 제시할 수 있는가?

This paper attempts to demonstrate the near-impossibility of any normative ethical stance perfectly addressing criticisms of relativism by analyzing the relativism debate in virtue ethics and proposing an alternative. In the introduction, I clarify why the focus is on the relativism debate in virtue ethics, rather than deontology or consequentialism. In Chapter 2, I clearly define relativism, criticisms of relativism, and the relativism debate. In Chapters 3 and 4, I clarify the points of criticism of relativism through an analysis of the relativism debate centered on MacIntyre and Nussbaum. Both philosophers attempt to overcome normative ethical relativism by rejecting metaethical relativism and accepting descriptive relativism, but they ultimately fail. Therefore, in Chapters 5 and 6, this paper explores Wong's pluralistic relativistic response as a desirable way for a normative ethical view to address criticisms of relativism. Wong, a virtue ethicist, declares himself a relativist, arguing that being labeled a relativist is not something to be feared considering the excesses and futility of criticisms of relativism. If his view is accepted, criticizing a particular normative ethical stance as relativist is an outdated critique, and it is unnecessary to completely deny this. Instead, it is more desirable to acknowledge moral moral ambivalence, honestly disclose the relativistic aspects within one's normative ethical claims, and justify the reasons for them. Adopting this response, one could in turn question the critic of relativism. Can the critic, who has defined strict relativistic elements, persuasively present a normative ethical view that contains none of these elements in contemporary society?