Earticle

이 글은 M. 에크하르트의 최초의 저서 『Die rede der underscheidunge』(영적 강화)의 전반적 내용을 다루고 있다. 에크하르트는 중세 독일어로 되어 있는 이 글을 자신이 에어푸르트 수도원원장과 튀링겐 관구의 관구장 대리를 수행했을 때인 1294년과 1298년 사이에 썼다. 수도원장은 자신에게 맡겨진 수련자와 젊은 수도자들이 질문을 하고 자신이 답변함으로써, 가르치는 대화를 수행하는 임무를 맡는다. 하지만 이 글은 단순히 수도자들만을 위한 글은 아니다. 오히려 올바른 삶을 살고자 하는 그리스도인에 대한 메시지이다. 그의 글에는 금욕주의적 엄격성, 지옥, 마귀, 영벌(􈝤􈌲) 등에 관념은 완전히 배제되어 있다. 또한 죄가 인간을 파괴하지도 않는다. 에크하르트는 인간이 자기 자신이 아니라, 신에만 속하고자 하는 한에서 인간은 불안에서 벗어나 자신의 본래 모습으로 되돌아 갈 수 있다고 믿었다. 그는 능동적으로 신 가운데 머무는 만큼 평화 가운데 머물 수 있다고 믿었다. 그의 글은 체계적이지 못하다. 하지만 대개 세 부분으로 나누어 볼 수 있다. 제 1부는 1-8장까지이며, 기본적 주제는 ‘자기를 버리고 떠나 있기’이다. 제 2부는 9-16장까지이며, 기본적 주제는 ‘죄’이다. 제 3부는 17-23장까지이며, 기본적 주제는 ‘자신을 놓아두기와 그리스도를 따라 살기’이다. 『영적 강화』는 후에 전개될 그의 고유한 신비주의적 사상의 단초가 이미 제시되어 있다. 마음을 비워라, 네 뜻을 버려라, 풀러나 있어라, 버리고 떠나 있어라. 이런 말들은 번잡한 외적 삶, 피상적 삶으로부터 풀러나서 참다운 존재로 귀환하라는 메시지이다. 가장 내적인 자신의 핵심으로 귀환하라는 것이다. 그 때 나의 행위는 거룩하게 된다는 것이다. 나의 뜻을 버리고 온전히 신에 헌신하라는 것이다. 그 때, 신이 그 자리에 들어선다는 것이다. 이러한 그의 주장은 그의 신비주의 사상의 항구적이고 결정적인 모티브로 자리 잡는다.

Die Absicht der vorliegenden Untersuchungen is es, den ganzen Inhalt der 『Die rede der underscheidunge』E. Eckharts zu analysieren und zu interpretieren und rekonstituieren. 『Die rede der underscheidunge』sind mit der üblichen Übersetzung 『Die Reden der Unterweisung』mit hinreichender Sicherheit in den Jahren zwischen 1294 und 1298 in Erfurt entstanden. Der Prior führte das Lehrgespräch(collatio) mit seinen geistlichen Kinder, den ihm anvertrauten Brüder und den jüngeren Mitgliedern einschliesslich der Novizen, die zu wahren Ordensleuten erzogen werden sollten. Die Lehrgespräch bezieht sich auf eine Einführung in die richtige Lebensführung und -haltung im Kloster, doch keineswegs auf sie allein. Darüberhinaus sind『Die rede der underscheidunge』als eine christliche Lebenslehre schlechthin zu betrachten, von allen aufnehmen und erfüllen, die guten Willens sind. 『Die Reden』lassen sich in die drei Hauptgruppen von Kapiteln unterscheiden, die sich deutlich von einander abheben:1-8, 9-16, 17-23. In der ersten Hauptgruppen von den Ordengelübden ausgeht und vor allem die Entäusserung des Selbst zum Gegenstande hat. Die Hauptheme der 2 Gruppe ist die Sünde. Die Leitthema der dritten Gruppe ist die Aufgabe des eigenes Selbst, damit Gott an dessen Stelle treten kann und Immitatio Christi. Eckhar ts 『Die Reden』stellen hohe und höchste Anforderungen an den Christenmenschen, der nach dem rechten Leben strebt. Trotzdem sind sie ohne asketische Härte. Die Vorstellung von Hölle, Teufel, und Strafen fehlt gänzlich. Die Sünde braucht den Menschen nicht zu zerstören. Gott ist immer nahe. Eckhart nimmt dem Menschen die Daseinsangst und führt ihm in die Wesenltlichkeit zurück, sofern er Gott gehören will und nicht sich selbst. Dieses Denken Eckharts ist grundlegende Motif seiner eigenen Mystik. Er verkündet ein ganz vom Geiste her bestimmtes Christentum, ein Christentum in seiner Lauterkeit.

쇼펜하우어는 염세주의 철학자로 알려져 있다. 그러나 쾌락주의도 그의 철학에서 제외될 수 없는 부분이다. 그는 도덕적 행위를 쾌와 고통에 근거하여 정의하며, 행복은 그의 철학에 있어서 핵심적인 주제다. 염세주의와 쾌락주의는 서로 양립할 수 없는 입장으로 여겨진다. 그래서 어느 한 쪽이 그의 철학의 본질적인 측면으로 해석됨에 따라 다른 측면은 무시되거나, 쇼펜하우어 자신의 오류에서 오는 모순으로 이해된다. 이와 같은 해석은 그의 쾌락주의를 퀴레네 학파의 긍정적 쾌락주의로 이해하는 것에서 기인한다. 쇼펜하우어는 행복을 결핍과 고통으로부터의 자유라고 정의한다. 의지는 영원히 갈망하는 것이 아니라 자기부정을 통해 영혼의 평온을 추구하는 것이다. 이 부정적 쾌락주의 안에서 염세주의를 포함한 그의 철학은 일관성 있는 체계를 제시하며, 오늘날의 윤리학적 논쟁에 참여할 수 있는 것이다.

Schopenhauer ist bekannt als ein pessimistischer Philosopher. Aber der Hedonismus ist auch ein unentbehrlicher Teil seiner Philosophie. Er definiert das moralische Handeln mit dem Begriff von Lust und Schmerz. Und das Glueck ist ein Hauptthema seiner Philosphie. Trotzdem zumal der Pessimismus, zumal der Hedonismus wird betrachtet als seine eigentliche Ansicht, so dass der andere Teil entweder ganz ausser Acht gelassen oder als ein Paradox verstanden wird, das er selber hervorgebracht hat. So ein Verstaendnis beruht darauf, dass sein Hedonismus als ein Kyrenischer positiver Hedonismus verstanden wurde. Aber Schopenhauer definiert das Glueck als die Befreiung von den Nutzen und Schmerzen, was in dem gleichen Sinn vom epikureischen Hedonismus zu verstehen ist. Der Wille bestrebt nicht ewig, sondern verneint sich selbst, weil sein letztes Ziel ataraxia ist. In diesem negativen Hedonismus wird auch seine pessimistische Behauptungen wohl verstanden, so dass sich seine ganze Philosophie ein harmonisches philosophisches System darstellt und in die heutigen ethischen Debatten eintreten kann.

이 논문에서 필자는 귀납에 대한 굿맨의 새로운 문제를 새롭지 않은 논의로 해석하려는 최근의 논의를 비판하고자 한다. 루빈스타인에 의하면, 굿맨이 제기한 귀납의 문제는 흄의 문제의 한특수한 형태에 불과한 것이지 새로울 것이 없다. 귀납 추론은 필연적인 연관관계에 의해 정당화되는 것이 아니지만 , 우리의 주관적인 습관에 의해 정당화된다는 것을 흄을 밝혀주었다. 즉 흄은 귀납의 객관적인 정당성에 대해 회의적인 입장을 취하고 있다. 그는 귀납이 왜 정당화되지 못하는가를 보여주기 위해 “왜 과거의 특성을 미래로 투사하는가?”의 문제를 중심으로 답하려 했다. 굿맨은 흄의 그런 문제제기는 귀납에 대한 옛 문제라고 말한다. 자신이 귀납에 대해 제기하는 문제는 어떤 증거의 확증에 대한 문제라고 하며, 이것이 귀납의 ‘새로운’ 문제라고 말한다. 이 논문의 2장에서 필자는 굿맨이 제기하는 귀납의 새로운 문제가 무엇인지 흄의 문제와 대비시켜 간단히 살펴본다. 3장에서는 굿맨의 귀납의 새로운 문제가 결코 새롭지 않다는 루빈스타인의 주장을 요약한다. 4장에서는 루빈스타인의 주장에 대해 반론을 제기한다. 루빈스타인의 그런 주장은 굿맨을 오해하는데서 비롯된 것임을 논의한다. 이런 과정에서 굿맨이 제기하는 귀납의 문제가 흄이 제기한 문제와 어떻게 다른지 더욱 더 분명해 질 것이다. 5장에서 필자는 귀납의 새로운 문제에 대해 굿맨이 제시하는 답을 살펴본다. 6장에서는 그것이 굿맨의 비실재론과 어떻게 관계되어 있는지 간단하게 살펴본다. 굿맨의 문제가 진정 새롭지 않다면 흄의 문제가 함축하고 있지 않은 이런 비실재론과 긴밀하게 연관되지 못할 것이다.

In this paper, I criticize Rubinstein's interpretation on Goodman' problem of induction. According to him, Goodman's problem of induction is not really new but a special form of Hume's old problem of induction. Hume made clear that inductive inference is not justified by a necessary connection but by our subjective habit based on regularity. That is, Hume is sceptical about the objective justification of induction. He tried to answer to the question, "Why do we project the past features to the future?" in order to show why induction is not objectively justified. That is Hume's problem of induction which Goodman regards as an old one. Goodman maintains that the riddle he finds in induction is the problem of confirmation by evidences and calls it the 'new' one. In the second chapter of this paper, I examine what is Goodman's new problem of induction contrasted with Hume's old one. In the third chapter, I briefly review Rubinstein's view such that Goodman' problem is not a new one at all. I argue against Rubinstein's view In the fourth chapter. I show that his view is based on misunderstanding on Goodman. I also make clear how Goodman's new problem is different from Hume's old one. I examine Goodman's solution to the new problem in the fifth chapter. In the sixth chapter I briefly examine how it is connected to his irrealism. If Goodman's problem of induction is not really new, it cannot be connected to irrealism which Hume's old one does not imply.

이 글은 니체의 최초의 저작인『비극의 탄생』에 나타난 핵심적 메타포라고 할 수 있는 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것의 해명을 목표로 한다. 니체가 사용하고 있는 이러한 메타포는 단순한 메타포가 아니라 자신의 초기 입장인 미감적 형이상학 혹은 예술가의 형이상학을 구성하는 주요 요소이다. 따라서 니체는 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것으로 구성되는 자신의 미감적 형이상학을 통해 그리스 비극을 해석하고 있다고 할 수 있다. 또 이를 달리 표현하면 니체는 그리스 비극을 해석하는 과정에서 예술가의 형이상학을 구상했다고 할 수 있다. 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것으로 구성되는 미감적 형이상학을 파악하기 위해서는 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것이라는 메타포가 직접 영향을 받은 쇼펜하우어의 표상과 의지 개념에 대한 검토가 선행되어야 할 것이다. 왜냐하면 니체가 쇼펜하우어와의 입장 차이를 분명하게 인식하고 있었지만 의지와 표상이라는 개념을 통하지 않고서는 니체의 메타포를 이해하기는 힘들것이기 때문이다. 그러나 니체와 쇼펜하우어의 전면적인 비교는 이 논문의 과제에서 벗어나기 때문에 양자 사이에 어떤 차이가 존재하는지 하는 점을 중심으로 검토가 진행될 것이다. 간단히 말하면 양자 간의 차이는 다음과 같다. 쇼펜하우어의 표상과 의지 개념은 이 세계의 고통과 모순을 보여주고 그럼으로써 이 세계를 부정하게 만드는 역할을 한다. 이에 반해 니체의 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것은 쇼펜하우어의 비관주의적 세계진단 속에서도 계속 살 수 있게 만드는 계기를 제공한다. 그리고 바로 여기서 니체가 쇼펜하우어의 표상 및 의지 개념과 비판적 거리를 두게 만드는 결정적인 것이 그리스 비극에 나타난 그리스인들의 세계를 긍정하는 세계관이다. 니체의 미감적 형이상학의 핵심적 명제는 “세계와 현존은 단지 미감적인 현상으로서만 영원히 정당화된다.”라는 것이다. 이러한 명제는 이 세계와 현존이 영원한 생명이자 일자인 근원적 의지 다시 말해 디오니소스적인 것의 자기놀이라는 것을 의미한다. 디오니소스적인 것의 이러한 자기 놀이에 동원되는 것이 바로 아폴론적인 것이다. 이런 의미에서 통상 이해되는 바와는 달리 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것은 전적으로 완전히 대립된 것이 아니라 서로를 필요로 하고 요구하는 자연적 충동이라고 할 수 있다. 니체에 의하면 이와 같은 미감적 형이상학의 구체적 모습이 형상화되어 나타나는 것이 바로 그리스 비극이었다. 그리스 비극은 한마디로 디오니소스적인 것의 아폴론적 형상화이다. 다시 말해 디오니소스적인 의지의 고통과 기쁨을 포함한 자기놀이를 아폴론적인 형상을 통해 보여줌으로써 비관주의적 상태에서 행위 하기를 멈춰버린 사람들에게 계속 삶을 살면서 행위를 할 수 있게 만들었던 것이 바로 그리스 비극이었다.

This Thesis aims to explicate the most important metaphors, the apollonian and the dionysian which appear in Die Geburt der Tragödie. They are not only metaphors but the cardinal elements that make up Nietzsche's early standpoint i.e. aesthetic metaphysics or artist-metaphysics. Therefore Nietzsche interprets the greek tragedy in terms of such a aesthetic metaphysics. In other words, Nietzsche has made artist-metaphysics while reading the greek tragedy. In order to understand the metaphors, first of all, we must investigate Schopenhauer's will and representation. For Nietzsche has composed the metaphors under the effect of Schopenhauer's those concepts. But the overall comparison between Nietzsche and Schopenhauer is not our agenda. So we try to underwrite the difference between the metaphors and the concepts. In a word, the difference is following : Schopenhauer wants to negate this world via his concepts. Because according to his concepts, this world is filled with the contradictions and the pains, so in order to escape the contradictions and the pains, we should not will i.e. we negate this world. This is pessimism. While Nietzsche consents to Schopenhauer's diagnosis about this world, he doesn't accept Schopenhauer's pessimism. Nietzsche hopes to encourage the affirmation of this world and life to human beings by means of his metaphors. Here the affirmative world view of the greeks plays a decisive role in Nietzsche's concepts. The essential proposition of Nietzsche's aesthetic metaphysics is following. "The world and the existence is legitimated only as the aesthetic appearance." This means that this world and the existence is the play of Urein (Nietzsche's term) or will or eternal life. This play requires the apollonian. In this sense, the apollonian and the dionysian are not opposites but require each other and represent the different aspects of the same. According to Nietzsche, this aesthetic metaphysics is concretely seen in the greek tragedy. In a word, the greek tragedy is the apollonian visualization of the dionysian. The greek tragedy wants to encourage to live in spite of pessimistic situation by means of representing the joys and pains of the dionysian to human beings.

이 글은 윤리적 반성에 있어 서사의 중요성을 강조하고자 한다. 서사를 윤리 이론에서 배제하려고 했던 근대 윤리학의 표준적 설명 방식은 여러 가지 면에서 우리의 도덕적 삶의 본성을 왜곡한다. 그것은 윤리학을 하나의 결정 이론(decision theory)으로 만들면서 윤리적 판단을 행위자와 별개로 정당화될 수 있는 것으로 제시한다. 또한 도덕적 지각의 형성에 핵심적 역할을 하는 도덕적 개념들의 의미를 그들의 서사적 맥락에서 분리하려고 한다. 마지막으로, 표준적 설명방식은 행위자의 도덕적 기획을 행위자로부터 분리하려고 함으로써 도덕적 삶의 본성을 왜곡한다. 서사적 윤리학은 이러한 왜곡을 시정하면서 좀 더 온전한 윤리적 반성을 지향한다. 서사에 대한 강조가 상대주의를 함축하는 것은 아닌지에 대한 우려가 있다. 하우어와스는 보편성을 지향하는 도덕의 구체적 형태와 내용의 결정에 서사가 기여함을 주장함으로써 자신의 입장이 부정적 상대주의(vicious relativism)를 함축하지 않음을 제시한다. 상대적 성격을 지닌 서사가 도덕의 형성에 작용하지만, 일단 형성된 도덕은 모든 인간에게 보편적으로 요구되는 것으로서의 위치를 지니게 된다.

This paper emphasizes the importance of narrative approach in the ethical reflection. The standard account of moral rationality which is a dominant paradigm in the modern ethical theory distorts the nature of the moral life. First, It places an unwarranted emphasis on particular decisions and quandaries. By doing so, It suggests that ethical judgments can be justified independent of the agent. Second, It fails to account for the significance of moral notions and how they work to provide us skills of moral perceptions. It attempts to separate our moral notions from their narrative context. This is the reason why the standard account makes it difficult to explain why moral controversies are so irresolvable. Third, It separates the agent from his interests. In other words, it requires that we view our own moral projects and life as if we were outside observers. By correcting these extortions, narrative ethics pursues more desirable ethical reflection. But does it imply ethical relativism to stress on the agent's perspective(or, the particular stories which form it)? According to Hauerwas, it avoids vicious relativism. Though narrative, which has relative aspects, plays a important role in forming morality, once formed, it is established as something universal required for all human beings, not just those in one society.

이 글은 인간의 존재 가능성을 묻는 물음에서 출`발한다. 그리고 이 물음에 대한 해답을 ‘욕망의 역사성’을 중심으로 밝혀보고자 한다. 인간은 자기의식으로 존재하며 자기의식은 ‘욕망’이다. 그리고 욕망은 본질적으로 소외이다. 욕망은 소외를 통해 그 자신의 정체와 본질을 드러낸다. 욕망은 이중적인 지향성을 가지고 있다. 하나는 횡적􍿞공간적 지향성이고 다른 하나는 종적􍿞시간적 지향성이다. 자기의식은 끊임없이 자신의 결핍을 욕망하면서 실현하고, 그 과정은 자신의 존재 가능성에로 나아가는 초월의 과정이다. 그리고 이렇듯 자신의 존재 가능성을 향하여 초월한다는 점에서 자기의식의 관계 체계는 객관적􍿞자연적 세계의 관계 체계와 구별된다. 자연적 세계는 외재적 관계 속에서 다만 횡적 이행의 관계 체계를 이룰 뿐 종적 초월을 행할 수 없다. 세계는 자기의식을 통하여 비로소 그 전체가 유기화 된다. 그리고 이렇듯 유기화된 총체성이 곧 역사이다. 역사는 인간이 그 자신의 노동을 통하여 지속적인 존재의 터전으로서 자연과 하나의 조화로운 통일상을 이루는 데서 성립한다. 역사는 오직 인간의 역사이며, 인간만이 역사를 창조한다.

This Thesis is Die vorliegenden Untersuchungen bewegen in drei Richtungen. 1. Die Wahrheit des Bewußtsein ist das Selbstbewußtsein und dieses der Grund von Bewußtsein. Das Selbstbewußtsein in seiner Unmittelbarkeit ist Begierde, - der Widerspruch seiner Abstraktion, welche objektive sein soll, seiner Unmittelbarkeit, welche die Gestalt eines äußeren Objekts hat und subjektiv sein soll. Daher das Selbstbewußtsein weiß sich an sich im Gegenstands, der in dieser Beziehung dem Triebe gemäß ist. Das gegebene Objekt wird hierin ebenso subjektiv gesetzt, als die Subjektivität sich ihrer Einseitigkeit entäußert und sich objektiv wird. 2. Das Selbstbewußtsein in seiner Unmittelbarkeit ist Begierde. Und es ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewußtsein, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug sein eignes Selbstgefühl sowie sein Sein für andere und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat. Es ist der Grund von Raumlichkeit des Begiede und der äßerliche oder erscheiende Anfang der Geselschaft und Staaten. Aber die Negativität, die sich als Punkt den Raum bezieht und in ihm ihre Bestimmungen als Linie und Fläche entwickelt, ist in der Sphäre des Außersichseins ebensowohl für sich und ihre Bestimmungen darin, aber zugleich als in der Sphäre der Außersichseins setzend, dabei als gleichültig gegen das ruhige Nebeneinander erscheiend. So für sich gesetzt, ist sie die Zeit. Die Zeit ist die negative Einheit der Außersichseins. 3. Prozeß des Anerkennens ist ein Kampf. Und der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod. Das Leben wesentlich als die Freiheit ist. So endigt sich der Kampf zunächst als einseitige Negation mit der Ungleichheit, daß das eine der Kämpfenden das Leben vorzieht, sich als einzelnes Selbstbewußtsein erhält, sein Anerkanntsein jedoch aufgibt, das andere aber an seiner Beziehung auf sich selbst festhält und vom ersten als dem Unterworfenen anerkannt wird, -das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft. Und der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, aus welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Das allgemeine Selbstbewußtsein ist das affirmative Wissen seiner selbst im anderen Selbst, deren jedes als freie Einzelheit absolute Selbständigkeit hat, aber, vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit oder Begierde, sich nicht vom anderen unterscheidet, allgemeines Selbstbewußtsein und objektive ist und die reelle Allgemeinheit alss Gegensietigkeit so hat, als es im freien anderen sich anerkannt weiß und dies weiß, insofern es das andere anerkannt und es frei weiß.

본 논문은 하버마스가 근대를 비판적으로 극복하기 위해 어떤 철학적 시도를 하고 있는지를 규명하기 위해 쓰여졌다. 먼저 그의 근대비판의 핵심적 지점인 생활세계 개념이 어떻게 도출되고 그가 그것을 어떻게 근거지우고 있는지 살펴보았다. 생활세계는 우리들의 생활사와 생활형태의 지평을 의미하는데, 하버마스는 여기에 착안하여 이 생활세계가 침식되고 있다고 하는 사실로부터 출발한다. 생활세계를 침식하고 있는 것은 경제적, 행정적 합리성이다. 그런데 생활세계의 침식의 직접적 원인으로 간주되는 경제적, 행정적 합리성이 근대의 산물인 것은 하버마스도 인정하고 있으며, 이것을 극복하기 위해서는 결국은 근대 그 자체를 검토하지 않으면 안 된다. 이를테면 근대철학이 전체로서 특권적 이성을 가지고 로고스 중심적으로 구축되었기 때문에, 원래 논리화될 수 없는 감성은 근대철학체계 속에서는 종속적인 위치에 만족할 수밖에 없었다고 생각된다. 따라서 본격적으로 감성론을 전개하려고 한다면, 철학의 근본구성을 변혁하지 않으면 안 되었다. 하버마스의 염두에 있는 것은 철학을 재구성한다는 과제이다. 칸트처럼, 객관화된 인식, 도덕적 통찰, 미적 판단이라고 하는 각각의 능력을 갖춘 이성을 생각하는 것이 아니라, 언어능력과 행위능력을 가지고 있는 주체들의 모든 유적(􈆍􈨝) 능력을 합리적으로 재구성(􈧣構􈔔) 하지 않으면 안 된다고 하버마스는 말한다. 게다가 그것이 실천적 지식에까지 소급하여 재구성되어야 한다고 주장한다. 또한 근대철학을 재구성하면서 커뮤니케이션 이론을 근본적인 대안으로 제시하는 하버마스의 논거를 살펴보았다. 나아가 근대철학이 빠진 의식철학의 함정으로부터 철학을 구제하기 위한 하버마스의 사유실험이 어떤 결론에 도달하는지와 그것이 어떻게 해서 타 문화의 이해로 확장되는지를 파악해 보았다. 결국 하버마스의 연구주제는 협의의 철학의 영역에 한정되는 것이 아니다. 근대철학에는 주관성의 구조가 특징적으로 나타나는데, 하버마스의 관심은 오히려 상호주관성에 의하여 성립하는 인간 삶의 총체로 향하고 있다. 삶의 총체란 문화에 다름 아니다. 말하자면 하버마스는 근대의 생활세계 전체, 광범위한 문화 그 자체를 논하려고 했기 때문에, 이 시도가 소위 철학의 틀을 비집고 나오는 것은 당연하다고 할 수 있다. 이리하여 하버마스의 작업은 인간의 생활세계를 이론적으로 분석하는 사회학, 특히 그것을 문화의 총체로서 파악하고, 문화간의 상호요해를 지향하는 문화사회학으로 향하고 있다고도 할 수 있다. 본 논문은 하버마스의 논지에 충실하면서 그의 사유과정을 쉽게 정리 해 보려는 목적을 가지고 쓰여졌다. 따라서 하버마스의 논리를 비판하고 평가하는 것은 최소한으로 그쳤다. 왜냐하면 그러기 위해서는 철학뿐만 아니라 사회학, 정치학, 언어학, 역사학 등의 광범한 학제적 탐구가 필요하기 때문이며 따라서 이는 앞으로 과제로 남겨두었다.

The purpose of this paper is to investigate how Habermas makes signifcant attempts to overcome the moder ages philosophically. First of all, I have clarified the intended nub position of his modern critique of the concept of lifeworld and then explicated how such things are determined. I have also introduced Habermas' grounds of his arguments suggesting communication theory as a fundamental alternative restructuring modern philosophy. On top of that, I have got the essential hold of Habermas' speculation experimentation, intended to save a philosophy of consciousness, which the very modern philosophy lost in. Specifically I have examined how Habermas' grounds come to conclusion and how they are enlarged through the understanding of other culture. Making Habermas' points clear, I have intended to put them in order the process of speculation easily. In the final analysis, I have minimized the critique and evaluation of Habermas' logic. Because it needs for the broadwide investigation of interdisciplinary researches like sociology, political science, lingusitics, history and others. Although this is a grave agenda by which it is confronted, it is also a question to be solved as a further research project.

이 글은 순자의 경험주의에 대해 두 가지 측면에서 접근한다. 첫째로 순자는 당시에 만연하던 자연을 의인화 하는 천인합일적 신화를 깨트리면서 인간을 삶의 해석학적 주체로서 복권시켰다. 순자의 천인분리 사상은 맹자나 노자와 같은 천인합일론자의 선천주의적 특징을 비판하면서 후천적 경험을 철학의 중심 대상으로 삼았다는 데 중국철학사적 의의가 크다. 둘째 그러한 중국철학사적 의의에도 불구하고 순자는 절대 권위적 삶의 원본을 옹립함으로써 다른 종류의 합일적 신화를 신비적으로 쓰고 말았다. 순자의 권위적 경험주의는 절대에 가까운 유교텍스트를 신봉하면서 그에 대한 부단한 모방을 표준적 삶의 양식으로서 정당화하려고 한다. 필자는 유교텍스트에 대한 모방적 재생산을 추구하는 순자의 권위적 경험주의의 독단이 인간의 경험에 내재하는 다양성과 창의성을 제약하는 표본이라고 생각한다. 순자는 유교 텍스트의 권위화에 의거하여 동일한 모범을 유포함으로써 새로운 경험적 시도를 위험한 것이라고 위협하면서 인간의 행위를 지배하려고 한다. 그러나 인간의 경험에 내재하는 다양성과 창의성에 대한 욕구는, 마치 판소리 춘향가를 듣고서 전혀 다른 양식으로서의 영화 춘향전을 만들어내려는 욕구와 마찬가지로, 변형과 새로움에 대한 희구라고 할 수 있다. 필자는 어떤 권위적 텍스트라도 경험을 지배하는 유일한 원본일 수 없으며, 경험이야말로 자신의 앞길을 전개하기 위하여 여러 텍스트를 해석학적 도구로 삼아야 한다고 생각한다.

본 논문은 하버마스가 뒤르케임의 도덕이론을 수용하고 재구성하는 과정을 비판적으로 고찰하고 있다. 하버마스는 성스러운 것의 권위와 관련한 뒤르케임의 Mana마나 개념을 Aura아우라로 번역하여 사용하고 있는데, 이 논문은 우선 하버마스의 Mana 개념의 번역에 문제가 없는지를 고찰하고 있으며, 이에 더하여 하버마스의 선배 격인 벤야민의 Aura 개념을 하버마스의 그것과 비교 고찰하고 있다. 두 사람이 사용했던 개념상의 차이를 간략히 언급하자면 벤야민이 Aura개념을 ‘예술의 민주화’와 관련하여 사용한 반면, 하버마스는 ‘정치의 민주화’를 위해 Aura개념을 사용했다는 정도로 말할 수 있겠다. 물론 본 논문은 의사소통행위 이론의 규범적 토대, 즉 선언어적 뿌리인 성스러운 것이 언어적으로 합리화되는 과정에만 초점을 맞추고 있기 때문에, 구체적으로 하버마스가 어떤 식으로 정치의 민주화를 언급하는 지에 대해서는 논하지 않고 있다. 따라서 본 논문은 도덕의 성스러운 토대를 해명하고 사회이론의 규범적 바탕을 설명하기 위하여 하버마스의 뒤르케임 재구성 과정을 􌋢의사소통행위 이론 2권􌋣에 입각하여 추적하는 과정이 주를 이루고 있다. 그리고 ‘성스러운 것의 언어화’ 과정을 살펴보는 가운데 하버마스의 미드와 콜버그 수용과정을 부수적으로 언급하고 있다. 이 과정에서 우리는 사회진화, 사회화, 개인화, 의사소통적 합리성과 같은 다소 익숙한 개념들을 통과하게 될 것이다. 하지만 하버마스가 자신의 이론적 기획을 완수하기 위해 이들 사상가를 재구성하는 과정에서 다소 많은 잡음이 생겨 난 것도 사실이다. 따라서 이 과정에서 생겨난 잡음을 비판적으로 고찰해보는 것 또한 비판이론의 정신을 훼손하지 않는 일이라 생각하여, 필자는 하버마스를 비판적으로 보는 시각을 소개하고 이에 대해 미진하나마 하버마스를 변호하는 입장을 취하고 있다.

This essay is the critical review that is concerned with process for Habermas to accept and reconstruct Durkheim's moral theory. Durkheim used the concept of Mana concerned with the sacred. Habermas translates Mana into Aura in his work The Theory of Communicative Action 2. First, this essay is reviewing his translation. And then in this essay I compares with two positions of Aura that are represented by Benjamin and Habermas. while Benjamin stressed Aura for artistic democratization, Habermas stressed Aura for political democratization. But this essay focuses only on the process of socialization, individualization, communicative rationalization and linguistification of the sacred, So I excluded the process of political democratize in this essay. Instead, I just attend that Habermas reconstruct Durkheim's sociological theory by accepting G. H. Mead's theory and L. Kohlberg's theory. But Habermas' reconstruction project has a few wick point. Therefor I critically review Habermas' theory in my perspective based on the spirit of Critical Theory.

이 논문은 악의 문제에 관한 칸트의 논의를 다룬다. 칸트에게 있어서 악 개념은 주요 주제가 아니라 부차적인 주제이다. 이것이 주요 주제로 논의된 것은 􎘜인간 본성 안에 있는 근본악에 관하여􎘝(1792)가 유일하다고 할 수 있다. 그러나 악의 문제는 주요 주제인 선의 문제를 제대로 이해하기 위해 반드시 필요한 주제이다. 그 둘의 관계는 마치 빛과 어두움의 관계와 같다. 하나는 다른 하나의 의미를 더욱 분명하게 해 준다. 그런 면에서 칸트의 윤리학에 대한 보다 명확한 이해를 위해 악의 문제는 반드시 살펴보아야 한다. 일반적으로 악은 두 종류, 즉 자연적 악과 도덕적 악으로 구분된다. 이 가운데 칸트가 다루고자 한 악은 도덕적 악이다. 이 도덕적 악은 도덕법칙을 위배하려는 선택의지의 선택에서 비롯되는데, 이 선택의 기본적인 성질은 자유이다. 칸트는 아우구스티누스와 마찬가지로 악의 기원을 자유에서 찾으려 한다. 이 개념과 더불어 악을 이해하기 위해 요구되는 것은 책임 개념이다. 우리는 악한 행위에 대해 책임을 지우는 것을 상식적인 것으로 받아들인다. 그런데 이 때의 책임은 자유로운 선택 상황을 가정했을 때 의미를 가진다. 칸트에게 있어서, 도덕법칙, 자유, 책임, 악은 서로 연결되어 있는 개념이며, 칸트는 이 개념들의 관계 규명을 통해 악의 문제에 대한 그의 이해를 보여준다. 근본악의 문제는 이러한 악에 관한 논의에서 좀 더 나아가 인간 본성의 문제를 다루는 데서 나온 것이다. 하지만, 이 개념도 이전의 논의의 틀을 벗어난 것은 아니다. 근본악 개념은 종교적인 요소를 가지고 있다. 오직 이성의 사실에 근거해서 논의되던 악의 개념은 근본악에 이르러 신비에 접하게 된다. 그러나 이것에 대한 칸트의 논의는 여전히 이성의 한계 안에서 이루어지고 있다.

This thesis deal with the Kant's arguments on the evil. In Kant's ethics, this is not the main but the additional subject. His essay, <Über das radikale Böse in der menschlichen Natur>(1792) is the only, in that he deal with the evil as the main. But Understanding the evil is indispensable to one who want to understand Kant's ethics, for it makes clear the meanings of the good, the main subject in Kant's ethics. The relations of the good and the evil are similar to those of the lightness and the darkness. The one makes clear the other. Generally, the evil have two sorts: the natural and the moral. In Kant, the evil have relation to the moral. The moral evil have its origin in the freedom of choice, which is related to Willkür. Kant, like S. Augustine, discover the origin of the evil, in the freedom. It also should be studied with the concept of the responsibility. Because the responsibility imposes on the evil. And to understand the evil, we above all must know the moral law, which is the core to grasp the freedom. This thesis will try to look into these concepts, that is to say, freedom, Willkür, responsibility, and the moral law, etc. So, it will menifest the meanings of the evil on the ground of the comprehension about these concepts and the relations of these.

이 논문은 신플라톤주의자 Plotinos의 대표적인 개념 <하나(Hen)>에 대한 현대적인 ― 고전 신비주의적인 형식에서 벗어난 ― 이해를 모색하는 글이다. 이 개념에 좀더 쉽게 접근하기 위해 그의 주제논문 􌋢Enn. VI 9􌋣를 택했다. 물론 <하나>에 대한 그 밖의 다른 작품들의 진술을 살펴보는 일 역시 병행될 것이다. <하나>는 최고의 절대적인 존재로서 􈘡 혹은 􈓙 자체와 동일하게 해석될 수 있다. 그것은 그의 <하나>개념이 이미 오래 전부터 희랍사상 안에서 꾸준히 전승되어 온 􈫪􈧥􈢂􈰰(Arche) 혹은 궁극적인 􈫪􈧥􇼃據(Aition) 개념과 맞닿아 있기 때문이다. 본 소고는 그러한 개념의 역사를 간단히 되짚어볼 것이다. 예컨대 소크라테스 이전의 철학자(특히 Parmenides)와 Platon(􈓙 개념) 그리고 Aristoteles(움직이는 최초의 􈏘􈂆􈦝 개념)를 통해서 말이다. Plotinos는 분명 그러한 절대자 개념에 대하여 관심을 기울였다. 그가 숙고하고 다듬어낸 <하나>개념은 무엇보다도 초월적인 의미를 띤다. 그가 자주 “저편의 세계(epekeina)”에 대해서 언급하듯, 그것은 이 현실세계에서는 무엇이라고 단정하기 어려운, 이른바 ‘􈲄􈌻􈬝􈨝인 어떤 것’이다. 그래서 우리의 언어(범주)로 표현해내는 일이 곤란하다. 그럼에도 Plotinos는 <하나>가 단지 초월적인 의미로만 해석되는 것을 거부한다. 왜냐하면 그저 초월적으로 머물러 있는 존재원천 혹은 존재근거라고 한다면, 사뭇 이 현실세계에 존재하는 것들과 무관하게 여겨질 수 있겠기 때문이다. 그런 단절된 의미에서 <하나>는 􈩝􈀶􈨝 존재는 아니어야 한다. 오히려 그것은 필히 내재적이어야 한다. 그것이 존재원천 혹은 존재근거라고 한다면, 그래서 어느 것 하나 <그>로부터 벗어나는 것이 없다고 [말해야] 한다면, 그것은 존재하였던 것(과거의 존재), 존재하는 것(현재의 존재), 그리고 존재할 것들(미래의 존재)에게 이미 그리고 꾸준히 작용할 수 있어야 한다. 그것은 한 마디로 그가 찾아낸 ‘영원한’ <하나>개념이 곧 모든 존재의 시작이자 중간이며 끝이라는 의미이다. 바로 그 때문에 모든 존재하는 것들의 존재의미가 그 곁에서 발견된다. 존재의미를 성취(실현)하는 것은 달리 말해 <하나>를 􈭺觀하는 일이다. 그렇게 직관하는 것은 Plotinos에게서 ― 바라봄 안에서 인식하는 자와 인식되어지는 것이 손색없이 결속되어야 한다는 관점에서 ― <그것>과 하나되는 일이다. 그러한 하나됨은 비록 오래 전부터 신비주의적인 형식(탈혼, 자기이탈, 합일정념)으로 해석되어왔지만, 이제 그러한 용어는 재해석되어야 할 것이다. 그것은 그러나 간단히 ‘신비’를 포기하라는 것이 아니다. 그럼에도 도무지 우리(이성)로서는 아예 근접할 수 없는 ‘신비’로 따돌리는 것 또한 바람직하지 못한 것 같다. Plotinos는 그런 입장에서 “<하나>에 대해 철학하기(περ􍼰 τ􍼲 􍻏ν φιλοσοφήσειν)”를 새롭게 제의한다.

Diese Studie fokussiert den Begriff “Hen(􍻗ν)” bei Plotin, welchen man bisweilen mit der Transzedenz des Abslouten darzustellen versucht. Wie z.B. “Das Eine [bei Plotin]” erläuterte J. Halfwassen(1992), “als Prinzip des Seins von allem vorausgesetzt wird, ist es das absolute Erste”. Dabei fragt sich allerdings: Wie soll überhaupt der Gedanke, der die Anschaulichkeit des absolut Transzedenten zu denken versucht, je in den Blick kommen können? Wie sollte das Absolute, das im radikalen Sinne überhaupt unerkennbar ist, je in das Denken aufgenommen werden können? Über dies erklärte ein früherer Forscher F. Heinemann(1973) so, Plotinische Selbsterkenntnis sei “keine logische, sondern eine religiöse und eine solche, bei der das Selbst des Menschen in Gott untergeht. Die Erkenntnislehre wird zur Religionsphilosophie, an die Stelle des Wissens tritt die ekstatische Schau”. Den Grund hat Heinemann nämlich bei Plotin selbst angenommen, wenn er schreibt: “Nicht mit den Füßen sollst du sie vollbringen; denn die Füße tragen überall nur von einem Land ins andere. Du brauchst auch kein Farhzeug auszurüsten, das Pferde ziehen oder auf dem Meer fährt. Nein, dies alles mußt du hinter dir lassen und keines Blickes würdigen. Du mußt vielmehr gleichsam die Augen schließen und ein anderes Gesicht statt des alten in dir erwecken, welches zwar jeder hat aber nur wenige gebrauchen”(Enn. I 6, 8.23-27). Damit stehen wir vor der Frage noch, ob und gegenbenfalls in welchem Sinn bei Plotin von “die Augen schließen(μύειν)”, d.h. “Mystik” gesprochen werden kann. Um die obig erwähnten Fragen zu lösen, wird die Plotinischen Gedankengänge vor allem durch seine Texten nachvollzogen werden. Zuerst schauen wir den Seinsursprung wie Arche bzw. Aition bei vorplotinischer Philosophie, insbesondere bei Parmenides, Plato und Aristoteles, durch(auf dem Grund des Werkes <Enn. V 1>). Dabei können wir uns je an den Begriff “das [Ewiges] Sein”, “das Gute(􍻂γαθόν)” und “der erste bewegende Unbewegte(πρ􍼷τον κινο􍼵ν 􍺺κίνητον)” erinnern. Daraus nimmt auch Plotin vielfältigen Bedeutungen zu seinem eigentümlichen Begriff “das Eine(Hen)” auf. Dann versucht er uns zwar zu erklären, wie man in das Eine hinaufsteigen kann, aber weder mystisch noch kategorisch, sondern mit neuem Philosophieren. Bemerkenswert kann man hiermit auch eine sprachliche Wendung zuschauen. Mit anderm Worten spielt eine große Rolle bei seiner Erklärung des Aufsteigen zum Einen solche Metapher, wie seine Kreis-Symbolik. Damit ist Plotins Hypostaen-System als rhythmisiertes In-ein-ander von “zentralem” Einen, “radialem” Geist und “zirkumferenter” Seele auszulegen. Aber nach Plotinischem Konzept liegt das eine nicht neben oder nach dem anderen, sondern in-aus-miteinander in eins: Über unsere Drei-Dimentionen hinaus heißt ja zwar Transzendenz, aber nicht bloß im Sinne von ‘über diese raumzeitliche Welt hinaus’, sondern ‘in eine allumfassende Welt hinauf bzw. hinein’.