Earticle

이 논문은 조선조 중기에 靜庵 趙光祖와 道學의 이론을 공유하면서 이상사회의 구현을 도모했던 學圃 梁彭孫의 사상을 조명하기 위해 쓰여졌다. 학포는 어려서부터 폭넓은 경학적 지식을 지녔고 약관의 나이에 정암과 교유하면서 도학적 이상사회의 실현을 꿈꾸게 되었다. 학포는 인간을 자연계에서 인식하고 사유하는 기능인 마음을 지닌 가장 탁월한 존재로 보았으며, 이러한 기능으로 마음에 내재된 仁義禮智의 도덕적 본성을 자각하고, 동시에 초월적으로 존재하는 天道의 의지를 현실사회에 실현하여 일치시킬 수 있는 능력을 가진 존재로 파악했다. 그리고 인간 자신을 도덕적 자아로 완성시켜 현실의 사회를 이상적 사회로 변화시켜 나가려는 학문이 바로 도학임을 분명히 했다. 따라서 그는 현량과에 발탁되어 정암의 혁신정치에 참여하면서 자신의 도학사상을 정치적으로 구현하는 데 앞장섰다.학포는 도학적 이상사회의 구현을 위해 몇 가지 실천적 방법을 제시하고 있다. 먼저 ‘힘에 의한 정치’에서 ‘도덕에 의한 정치’로 전환하려면 군주도 성인의 학문을 부단히 학습해야만 하며, 군주라 할지라도 정치를 독단하는 것이 아니라 어진 인재들의 의견을 존중하고 士氣를 배양하는 겸손한 통치자가 되어야 한다고 말했다. 동시에 군주와 관료들의 비리를 건전하게 비판할 수 있는 통로를 言官에게 확보해줌으로써 정치의 투명성을 제고하고 열린 사회로 방향을 이끌어야 함을 강조했다.

This paper is to study Hakpo(學圃) who strove to realize ideal society with Jeongam(靜庵) on the basis of Dohak(道學) in the middle of the Choseon Dynasty. Hakpo thought human is superb being of all in life that can realize moral ideal in real society with the awareness of the inherent morality. He considered human as an autonomous being that can accomplish self-realization and communal goodness with purity and wisdom. He insisted human being never loses its goodness even if its intrinsic nature deviates from the mean(中). That's because human can recur to the original state through the moral discipline. Judging from this, it is concluded human can develop the individual potentiality depending on its exertion. Hakpo suggested several preliminary practical ways to actualize the ideal society based on Dohak. First, a sovereign should rule his subjects not by Machiavellian tactics but by moral norms and also control himself not with physical force but with objective moral law. In addition, he incessantly has to study Confucianism to convert the rule of force to the rule of moral. Second, a sovereign should not decide arbitrarily for himself but become a modest ruler who selects virtuous talents and takes great care of his subjects. At the same time, he ought to make the society open by guaranteeing the freedom of opinion that anyone can criticise ruler's and officials' malpractice.

공리주의는 좋음(선)을 옳음과 관계없이 설정하고 옳음을 좋음(선)의 극대화로 규정한다는 롤즈의 분석은 철학자들 사이에서 일반화된 분석이며, 공리주의자들조차 특별한 이의를 제기하지 않았다. 그런데 자신의 기본적인 정치윤리적 입장은 반공리주의적임에도 불구하고, 킴리카는 이러한 롤즈의 분석을 공리주의의 제일원칙에 대한 심각한 오해로 단정한다. 롤즈의 공리주의 비판의 핵심은 공리주의의 분배적 평등에 대한 무신경이다; 그리고 이러한 무신경은 그것의 목적론적 본성에 기인한다고 주장한다. 이에 반하여 킴리카는 유력한 공리주의의 형태는 평등주의적이며, ‘옳음의 우선성’(the priority of right)에 기초하는 일종의 의무론으로 간주할 수 있다는 견해를 제안한다. 더 나아가서 그는 공리주의를 비롯한 모든 온전한 도덕론은 ‘평등주의적 지평’(egalitarian plateau)에서 출발한다고 역설한다. 따라서 공리주의의 제일원칙은 극대화가 아니라 ‘모든 사람을 하나로 고려하며 누구도 하나 이상으로 고려하지 않는다’는 벤담의 원칙이다. 공리의 극대화는 벤담의 원칙을 준수하여 모든 개인의 선호에 평등한 무게를 부여하려는 절차의 ‘부산물’(by-product)일 뿐이다. 더불어 킴리카는 평등주의적 공리주의는 개인내적 교환구조를 개인간의 교환구조로 전용하지 않는다고 주장한다. 필자는 이 글에서 킴리카의 주장들을 정면으로 부정할 것이다. 첫째, 극대화는 단순히 벤담의 원칙을 준수하는 평등주의적 절차의 부산물이 아니라, 옳은 행위에 대한 실질적인 공리주의적 기준이다. 둘째, 롤즈를 비롯한 자유주의적 권리론자들이 비판하는 것처럼 공리주의는 개인내적 교환구조를 개인간의 교환구조로 전용한다. 극대화는 양자의 교환구조를 지배하는 제일원칙이다. 셋째, 공리주의에서 극대화 원칙과 벤담의 원칙은 불가분 하다. 이 마지막 주장은 킴리카와 롤즈의 논쟁이 가진 한계들을 지적하며, 공리주의적 평등 개념을 설명한다. 극대화 원칙은 롤즈가 주장하는 것처럼 순전히 집합적인 원칙이 아니며, 킴리카가 주장하는 것처럼 평등한 존중의 원칙과 분리􍿞대립되는 원칙도 아니다.

John Rawls' analysis of classical utilitarianism in A Theory of Justice(1971) pertains to the question of how utilitarianism's teleological character, i.e., its defining what is right as that which maximizes the good, leads to indifference to distributive concerns. In utilitarianism as a teleological theory of ethics, the good is defined independently from the right or independent of any moral concepts and principles. In contrast to this, Rawls claims, a deontological theory is defined as "one that either does not specify the good independently from the right, or does not interpret the right as maximizing the good"(Rawls 1999 [1971], p. 26). This distinction has been widely accepted for a while without serious challenges. Recently Will Kymlicka has argued that Rawls' characterization of utilitarianism as a teleological theory of ethics is seriously mistaken; that it depends on an artificial reconstruction of utilitarianism. His substantial claim is that utilitarianism is one way of spelling out the notion of equal regard for persons, and thus that it is as deontological as any other non-utilitarian theories. According to his interpretation, utilitarianism embodies the fundamental principle of treating people as equals by giving equal weight to each person's preferences, regardless of what they are preferences for. The principle of equality thus embodied provides a utilitarian basis for a fair social decision procedure. On this interpretation, maximization of utility is not the direct goal but "a by-product of a decision procedure that is intended to aggregate people's preferences fairly"(Kymlicka 1989, p. 25). In this paper I shall argue, against Kymlicka's interpretation, that utilitarianism is teleological in principle; that it is utterly pointless to deny that it is a goal-based theory at the substantive level. Maximization is not a by-product but a basic policy adopted to decide when one's sacrifice for another is justified. Utilitarianism does specify a notion of equality as impartiality at the fundamental level, as expressed in Bentham's dictum. However, commitment to equal regard at this fundamental level is not what distinguishes moral conceptions. What differentiate moral conceptions from one another are their moral principles at the substantive level which can actually tell us what we ought to do or what it is right for us to do. But Kymlicka misunderstands at which level Rawls' teleological/deontological distinction is supposed to work. It is supposed to work at the substantive level, not at the fundamental level of a moral conception. Kymlicka claims that all modern moral theorists accept that equal concern and respect is the fundamental moral principle. In a way, this claim expresses a truth. But it oversimplifies the matters involved, and contains serious misunderstandings about both Rawls and modern utilitarians.

본 논문은 플로티누스의 기본사상을 윤리학적인 측면에서 고찰한다. 따라서 그의 사상에서 주로 다루어지는 정신과 영혼이 갖는 인식론적 혹은 존재론적 논의보다는 선과 악이라는 도식에서 선과 악이 어떻게 구분되는지 그리고 비존재인 악이 어떻게 존재인 선으로 귀환하는지에 대해서 내용적으로 다룬다. 말하자면 세상이 일자의 유출에 의해서 창조되어졌다는 플로티누스의 존재론적 논의와 관계해서 악의 문제를 다룬다. 더불어서 악이란 선이 결여되어 있는 것으로 서의 비존재라는 플로티누스의 개념적인 정의를 다루면서, 특히 인간에 머물고 있는 악, 즉 영혼에 존재하는 악의 문제에 대해서 논의한다. 말하자면 악이란 인간의 내면에서 욕망을 제어하지 못하는 정신의 부재, 즉 영혼 안에 있는 것으로서 이성의 부재를 의미한다. 그리고 더 나아가서 인간이 이성의 충분한 사유에 의해서 악에서 벗어나는 것에 대해서도 논의하고 있다. 또한 일자라는 개념과 관계해서 선을 개념적으로 정의하고자 시도한다. 선이란 윤리적인 존재를 의미한다. 윤리적인 존재란 모든 존재들을 올바르고 타당하게 존재하도록 하는 근거이다. 또한 그릇됨 이나 결핍이 없으며, 오직 스스로 충만하며 항상 올바르며 선만을 바라보는 것으로서 선 그 자체라고 할 것이다. 플로티누스의 윤리학은 존재론과 밀접한 연관을 지니는 특징을 갖는다. 그리고 플로티누스의 선은 인간이 정신의 부재로부터 완전히 벗어난 상태, 온전히 스스로를 알고자하고 스스로를 깨달은 자기인식의 상태를 의미한다. 자신이 자신을 완전히 아는 상태에서는 그 무엇도 구분 혹은 구별되지 않고, 부족하지도 않은 충만된 상태인 것이다. 그리고 이러한 상태에서는 더 이상 차이성도 없고, 모든 것이 동일하다는 것이다. 결론적으로 플로티누스 윤리학의 중심은 인간과 신의 통일 또는 동일성을 드러내고자하는 특징을 지닌다고 하겠다.

Dieser Aufsatz wird in der ethischen Hinsicht den Grundgedanken Plotins betrachet. Es behandelt sich daher in dieser Untersuchung nicht um die epistemische bzw. ontologische Diskussion um das Verhhaetnis zwischen Geist und Seele, sondern darum, dass wie das Gute und das Boese im Sinne der Ethik unterscheidet werden, und wie sich das Boese als Nicht-Sein inhaltlich ins Guten als Sein zurueckkehren kann. Das Problem des Boesens wird in Bezug auf die plotinische ontologische Behauptung, die eben die Welt durch die Emanation des Einens geschaffen wird, erlaeutert. In diesem Aufsatz wird die plotinische Definition des Begriffes 'Boese', die das Boese das Nicht-Sein als die Privation des Gutens heisst, betrachtet, zugleich wird das im Menschen gebliebenen Boese, naemlich das Problem des in der Seele existierenden Boesens, eroertert. Das Boese ist die Abwesenheit des Geistes als keine Befreiung von Begierde des menschlichen Innenwelt, sowie die Abwesenheit der Vernunft in der Seele. Es wird noch fortgesetzt, wie die menschliche Vernuft mit der genuegenden Ueberlegung der Vernuft aus dem Boesen befreit wird. Und noch versucht es, das Gute in Bezug auf Einen begrifflich zu definieren. Das Gute wird als das ehische Sein aufgefasst. Das ist der Grund, alles Sein rechtlich und gueltig existieren zu machen. Das hat keine Falschheit und keinen Manegl. Das sei das Gute an sich als selbst genuegend und immer recht, richtet sich nach dem Guten. Die plotinische Ethik haengt eng mit seiner Ontologie zusammen. Das Gute Plotins bedeutet den voellig befreienden Zustand aus der Abwesenheit des menschlichen Geistes, bedeutet auch den Zustand des sich selbst erkennenden Wollens und des sich selbst Erkannten. Es gibt im Zustand der Selbsterkenntnis keine Unterscheidung oder Differenz. Dieser Zustand heisst keineswegs ein Mangelndes, sondern ein Genuegendes. In diesem Zustand gibt es nicht Differenz mehr, sondern nur Identitaet. Folgerlich sei der Zentralcharakter der plotinischen Ethik die Einheit oder Identitatet des Menschen mit Gott zu zeigen.

이 글은 칸트의 공통감을 탈선험적으로 이해할 수 있는 가능성을 탐구하고자 한다. 들뢰즈와 리오타르는 포스트 모던 철학의 관점에서 공통감을 받아들인다. 들뢰즈는 공통감을 능력들의 일치의 원리로 파악하는 점에서 비교적 칸트의 텍스트를 내재적으로 이해한다. 그러나 그는 객관적 일치보다는 주관적 일치가 더욱 근원적이며, 나아가 불일치가 일치의 근원이라고 파악하는 점에서 주관성, 개별성을 객관성과 보편성보다 강조하는 포스트 모던 철학의 특징을 드러낸다. 리오타르는 공통감을 칸트 텍스트에 바탕을 두어 이해하면 선험적 독해를 벗어날 수 없다고 주장한다. 따라서 존재하지 않는, 단지 가설에 불과한 공통감을 추구하는 것은 선험적 환상에 불과하다고 주장한다. 그러나 리오타르는 칸트 텍스트의 열린 가능성을 자신의 철학적 입장에서 가두어 둔 채 이해하고 있다고 보인다. 아렌트는 그의 정치철학적 입장에서 칸트의 공통감을 받아들이고자 하였지만, 취미판단이 ‘미적’ 판단이라는 칸트 취미 이론의 기본적인 출발점을 벗어나 있는 듯 보인다. 필자의 견해로는 칸트의 공통감은 탈선험성 속에서 이해될 수 있다. 이때 탈선험성이라는 말은 공통감이 경험적으로 획득된다는 것이 아니라, 사회성 또는 상호주관성을 바탕으로 하여 추구되어야 할, 아직 도래하지 않은 보편성이라는 것을 의미한다. 이러한 비규정성에 근거하여 우리는 우리가 추구할 보편성이 각 개인들의 소통과 연대를 통해 개방된 것으로 파악되어야 한다고 말할 수 있을 것이다.

In der vorliegenden Abhandlung versuche ich die Möglichkeit zu untersuchen, Kants Gemeinsinn unter dem Aspekt der Detranszendentalisierung zu interpretieren. Deleuze und Lyotard nehmen den Gemeinsinn aus dem Standpunkt der postmodernen Philosophie auf. Deleuze versteht ihn vergleichsweise in textimmanenter Weise, indem er ihn für das Prinzip der Übereinstimmung der Vermögen hält. Aber er zeigt seinen postmodernen Charakter auf, in dem er Subjektivität gegenüber Objektivität und Individualität gegenüber Allgemeinheit hervorhebt, in der Hinsicht, dass er eher eine subjektive Übereinstimmung als eine objektive für grundlegend hält und er eine Nichtübereinstimmung als einen Ursprung einer Übereinstimmung betrachtet. Lyotard behauptet, man könne sich davon nicht befreien, den Gemeinsinn in transzendentaler Hinsicht aufzufassen, wenn man ihn aufgrund der kantischen Texte aufnehme. Und es sei nur eine transzendentale Illusion, nach dem Gemeinsinn zu suchen, der nicht existiere und nur eine Hypothese sei. Aber mir scheint, dass Lyotard offene Interpretationsmöglichkeiten der kantischen Texte nur nach seiner eigenen philosophischen Ansicht fasst. Und Arendt schweift, so scheint mir, von Kants Ausgangspunkt ab, dass ein Geschmacksurteil ein ästhetisches Urteil ist, obgleich sie sich mit Kants Gemeinsin aus der Sicht ihrer politischen Philosophie beschäftigen wollte. Meiner Ansicht nach kann Kants Gemeinsinn unter dem Aspekt der Detranszendentalisierung gefasst werden. Unter Detranszendentalisierung verstehe ich, dass er durch Erfahrung nicht erlangt wird, sondern dass er ein noch nicht erworbenes Allgemeines ist, das aufgrund der Sozialität oder Intersubjektivität gesucht werden sollte. Gegründet auf solcher Unbestimmtheit kann man sagen, dass man das Allgemeine, nach dem wir suchen sollen, als ein offenes begreifen müsste, das durch Verständigung und Solidarität der Individuen erlangt werden kann.

칸트의 종교철학을 프로테스탄티즘의 관점에서 읽으려는 것이 주된 흐름이다. 그러한 견해를 표방하는 저서들이 ‘프로테스탄티즘 철학자로서의 칸트’라는 제목을 지니고 있는 것만 보아도 그렇다. 칸트철학에 대한 그러한 해석이 전혀 근거 없는 것은 아니다. 왜냐하면 프로테스탄티즘이 유한적인 것을 절대화하는 것을 금하였듯이, 칸트철학은 이성에 의해서 형이상학적 이념들을 해명하려는 태도를 독단적인 것으로 간주하기 때문이다. 즉 칸트와 프로테스탄티즘은 반독단주의를 표방한다는 점에 유사성을 지닌다.그럼에도 불구하고 칸트와 프로테스탄티즘 사이에는 차이성이 존재한다. 우선 비판기 이전부터 신이 이성적인 세계를 창조하였기 때문에 신을 이성적 진리의 대변자로 파악하려는 태도에 칸트의 이성중심의 신학적 태도가 나타난다. 그러한 사상은 비판기에 더욱 발전하여, 자유의 선험적 개념에 의해서 도덕의 가능성을 확보할 뿐만 아니라, 도덕에 의해서 도덕적 이성신앙의 가능성을 열면서 더욱 심화된다.본 논문은 칸트와 프로테스탄티즘 사이에 존재하는 유사성 보다는 오히려 차이점에 주목하고자 한다. 특히 신앙의 개념, 자유의 개념, 그리고 사랑의 개념에서 칸트와 프로테스탄티즘이 각각 취하는 차이점을 드러내려한다.

Es ist die Hauptströmung der Philosophie, die Religionsphilosophie Kants im Bezug auf den Protestantismus zu intpretieren. Deswegen fassen die meisten Interpreten die Tedenze zusammen in ihren Schriften, die meistens 'Kant und Protestantismus' betiltet.sind. Die Tendenz der Interpretation ist wohl nicht grundlos. Es ist nicht ganz falsch, Kants Religionsphilosophie protestantisch zu betrachten. denn Kant und der Protestantismus wohl gegen den dogmatismus sind.. Vor allem ist Kant antidogmatistisch, indem er der Meinung ist, dass die metaphysischen Ideen durch Vernunft nicht erkennbar sind. Aber es sieht so aus, dass es eine Unkonformität zwischen Kants Religionsphilosophie und Protestantismus gibt, weil der rationale Gottesbegriff Kants sich vom Begriff Gottes im Protestantismus ganz unterscheidet. Und zwar entwickelt sich der rationale Gottebegriff d u r c h den Moralbegriff und wird als erwiesen angesehen. So wird in dieser Untersuchung gezeigt, wie Kants Religionsphilosophie und Protestantismus sich in angesichts des Begriffs von Glaube, Freiheit und Liebe. voneinander unterscheiden.

이 글에서 다루는 『영언여작』은 천주교 선교사 삼비아시가 17세기 중국에서 저술한 최초의 서양철학 영혼론에 해당된다. 삼비아시는 영혼에 대한 소고라는 의미에서 영언여작이라 명명한다. 하지만 17세기 초반의 서양철학이 전개하는 영혼론에 견주어보면 『영언여작』은 당시 서양에서도 영혼에 대한 최첨단 전문서적이라고 볼 수 있다.삼비아시 자신의 분류에 따르면 『영언여작』은 상하 2권이며, 각 권은 다시 2개의 장으로 되어 결국 총 4개의 장으로 구성되어 있다. 또한 본문은 총 142개의 단락으로 나뉘어져 있다.상권에서 다루는 영혼의 실체와 능력에 대한 논의는 주로 철학적 내용이므로, 논쟁 가능성을 의식하여 스콜라철학의 전통적 논술양식을 따른다. 다른 한편 하권에서는 하느님과 유사한 영혼의 존엄성과 영혼이 목적으로서의 최고선을 지향한다는 신학적 내용을 고찰하므로, 중요성의 순서에 따르는 서술 방법을 취하고 있다. 또한 상권은 인간의 자아 인식의 과정을, 하권은 영혼이 최종 목적으로서의 하느님을 지향하는 과정을 보여준다. 결국 상권이 진정한 자아에로의 이론적 인식 여정이라면, 하권은 영혼이 하느님을 닮아 영혼의 최고선에 이르는 실천적 여정이다.본고에서는 서지와 함께 상권의 영혼론에 대해 간략히 소개하는 방법으로 고찰할 것이다.

Im 17. Jahrhundert hat Franciscus Sambiasi ein Buch ueber die Seele in China geschrieben. Dieses Buch ist auf Chinesich geschrieben und heisst ebenso "Young-Eun-You-Jag". Weil F.Sambiasi ein katholische Missionaer war, wollte er Chinesen eine westliche Auffasung ueber die Seele, genauer uber die Geist-Seele geben. So gibt uns dieses Buch mehrere Informationen ueber die Seele, die sich damals die Westlicher vorgestellt haben. Dass der Mensch eine Seele hat, wist F.Sambiasi nicht eigens nach. Der Mensch ist eine Lebewesen aber haben eine Seele. Er geht also von der allgemeinen Ueberzeugung des Mensch aus. Die Seele ist der vornehmste und wichtigste Bestandteil des Menschen. "Die Geist-Seele ist die hoechste im Adel der Formen" sagt F.Sambiasi, wie Thomas von Aquin im 13. Jahrhundert schon erklaert hatte. Die gesamte koerperliche Natur ist der Seele unterworfen und verhaelt sich zu ihr als Stoff. Als formlicher Grund ist die Seele ausschlaggebend fuer die Bestimmung des Menschen. Danach wird die Seele unter den zwei Gesichtspunkten betrachtet: Wesenheit und Taetigkeit, Theorie und Praxis. Im Artikeln wird der theoretische Teil des Buches kurz eingeleitet.

스피노자의 존재론은 의지와 지성을 본질로 갖는 전통적 신의 개념과 대립되는 비인격적인 자연신의 개념을 확립하려 한다. 이를 위해 스피노자는 의지나 지성보다 상위의 원리인 자연력으로서의 무한한 속성들을 유일실체인 신에 통합시키려 한다. 본 논문은 이러한 통합을 설명하고 그 의미를 헤아려보고자 한다. 실제로, 스피노자는 각 속성이 신적 실체의 영원하고 무한한 본질을 표현하기 때문에, 무한히 많은 속성들로 이루어진 신은 절대적 충만성과 절대적 힘을 가지고 있다는 것을 제시한다. 그러나 각 속성이 신의 본질을 표현한다면, 신에게 무한히 많은 속성들을 귀속시키는 것은 환원될 수 없는 다수의 본질들을 신의 내부에 들여놓는 것은 아닌가? 서로 실재적으로 구분되는 무한히 많은 속성들이 어떻게 유일실체를 분할하지 않고서도 그 안에 통합될 수 있는가? 만일 이러한 통합이 실현될 경우 속성들은 실체성을 상실하는 것은 아닌가? 간단히 말해, 속성들의 다수성과 신적 실체의 단일성은 양립할 수 있는가? 몇몇 저명한 해석가들은 때로는 속성을 실체 자체로 간주하면서, 때로는 신의 관념을 개입시키지 않고 속성과 실체의 관계를 규정하면서 난점에 봉착한다. 본 논문은 속성과 실체의 관계는 신의 관념이 개입될 때 비로소 해명될 수 있다는 입장을 지지한다. 그러나 신의 관념의 적합성을 보증해주는 것은 신이 신 자신 안에 산출한 무한지성, 그리고 무한지성의 영원한 부분인 인간의 유한지성이기 때문에 속성의 문제는 인간의 윤리적 문제와 관계를 갖게 된다. 결국, 자연주의적 존재론의 실현과 불가분의 관계에 있는 속성의 문제는 인간의 윤리적 문제의 개입으로 인해 스피노자의 철학 전체와 관련하여 심각한 문제를 일으키게 된다.

‘주체’는 근대철학의 핵심 개념이다. 현대철학은 이 개념을 비판하면서 출발한다. 비트겐슈타인도 이 흐름에서 크게 벗어나 있지 않다. 그는 언어철학적 논의를 통해 근대의 주체 개념이 문법적 혼란의 산물임을 보여 준다. 낱말은 정신적 작용에 의해 의미를 얻는 것이 아니다. ‘나’는 실체적 자아를 지칭하지 않으며, “나는 아프다.”는 내적 경험의 보고 또는 기술이 아니다. 따라서 기호에 생명을 부여하는 정신적 작용의 주체, 사적인 내적 경험의 주체는 없다. 즉 사유하는 주체는 없다. 그렇다면 주체는 무엇인가? 비트겐슈타인은 적극적으로 주체가 무엇이라고 말하지는 않지만, 그의 사적 언어 논증과 규칙 따르기 논증을 통해 주체에 대한 어떤 근본적인 통찰을 이끌어낼 수 있다. 곧 주체는 고립된 실체가 아니며, 타자와의 관계 속에서 자신을 형성하고 실현한다. 그리고 탈 신체화된 초월적 정신이 아니라, 살아 있는 신체이다. 말하자면 주체는 실천의 산물이다.

'Subject' is central concept of modern philosophy. Nowaday philosophy starts criticizing this concept. Wittgenstein has not also departed greatly in this stream. He is shown through language philosophical investigation that modern subject concept is product of grammatical confusion. The meaning of words does not fixed by mental activity. 'I' does not refer to a substantive self, and "I have pain." does not report or describe private inner experiences. Therefore, there is no subject of mental activity that give life to sign, subject of private inner experiences. The thinking subject; there is no such thing. Then, what is subject? Wittgenstein offers no positive account of the nature of the self, but there is a possibility of trying to guess a radical view about subject through private language argument and rule-following argument. Subject forms and realizes oneself in relation with others and not isolated substance. Subject is not mental existence that does not have body, and is alive body. As it were, subject is product of practice.

법철학에서 헤겔은 자연법의 비판적 수용을 통하여 인격과 소유의 자유를 받아들였다. 그래서 헤겔의 법철학에서 사회와 국가는 인격과 소유의 자유를 그 바탕으로 하고 있다. 그리고 헤겔은 법철학의 추상법에서 인격에 근거하여 소유를 정당화하고 소유를 통해 인격을 구현하였다. 그리고 나서 헤겔은 시민사회의 노동과 욕구의 체계를 통하여 구체적 인격의 도야를 수립하였다. 헤겔의 이러한 시도는 인격과 소유의 개념을 자기의식에 입각해서 상호 주관적으로 확보하려는 노력이라고 볼 수 있다. 그러면서도 헤겔은 시민사회의 위기를 동시에 인식하고 있었다. 헤겔은 인륜적 타락이나 빈부격차 등의 시민사회의 병폐보다는 노동에 결부된 계급의 빈곤을 시민사회의 근간을 뒤흔드는 골칫거리라고 보았다. 그런데 시민사회의 구체적 인격이 빈곤으로 말미암아 노동과 욕구의 체계로부터 배제된다면, 과연 이 인격은 구체적 인격으로서 존중되고 인정받을 수 있겠는가? 이미 추상법의 추상적 인격에서도 소유 없는 인격이란 유령과 같은 인격이 아닌가? 그렇다면 이들은 사회와 국가 안에 있으면서도 사회와 국가 바깥에 있는 자들이 아닌가? 따라서 법철학에서 내세우는 인격의 개념에 비추어 보아서 법철학의 체계에서 인격이 보편적으로 확보될 수는 없을 것이다. 다만 인격의 위기를 넘어서기 위해서는 사회통합의 기능을 발휘하는 인륜적 계기와 정신을 발전시키는 길이 법철학에서 주어질 수 있을 것이다.

This essay will examine whether the person can be secured in Hegel's philosophy of right. According to Hegel, the person as the independent and autonomous subject of free will is the basic of property. And the person makes things his by putting his will into them. But the person can be embodied through owning things. And so property is the embodiment, existence of the person. Therefore, the person which owns no property cannot help escaping from the person like ghost. In civil society, into which concrete persons enter, are large numbers of rabble and paupers created as an inevitable consequence. But civil society cannot solve the problem of poverty even by its ethical moments, estates and corporation. This problem is not solved definitely in the State, that is the actuality of the ethical entity, too. Rabble and paupers are persons who own no property. they are inside civil society and State and at the same time outside them. Thus their concrete persons are not secured in the system of Hegel's philosophy of right. And it is this very problem which we must solve and are facing today. The crisis of civil society also means the crisis of the person in civil society. We need to revive and develop the ethical moments and spirit that perform the function of social integration in Hegel's philosophy of right.

본 논문은 대동철학회 제 13차 학술대회 - ‘21세기 세계 전망과 인문학의 향방’ - 의 문학분야에서 발표된 것으로, 1950년대 ‘소설의 혁명’으로까지 평가되었던 누보 로망이 왜 새로운 소설이었는지를 고찰해 봄으로써 주제와 인식에 있어서 코페르니쿠스적 전환을 맞고 있는 21세기 문학의 향방에 하나의 지침을 제시하고자 하는 것이다. 우리는 먼저 누보로망이후의 문학의 흐름에 대한 고찰과 21세기 문학의 전망에 대한 연구가들의 견해를 검토하여 오늘의 문학이 처한 상황과 문제를 도출해 보고, 문제에 대한 하나의 대응방법으로 누보로망의 글쓰기에 대한 반성과 방법적 탐구가 일궈낸 비평적 글쓰기를 분석하고자 한다. 누보로망이후 프랑스 문학사에 운동(mouvement)이나 그룹(groupe)은 더 이상 존재하지 않았으며 글쓰기는 개인화(individualisation)되어 자기 반영적 글쓰기(écriture utobiographique)의 흐름을 찾아 볼 수 있는 정도였다. 포스트 모더니즘이후 문학은 중심문학/주변문학, 고급문학/대중문학의 구분이 해체되기 시작하였고, 미적 전범에 대한 조야한 복사품, 모조품을 의미하는 키치(kitsch)의 문학화는 대량으로 유포되는 저급한 수준의 만화, 드라마, 포르노, 영화, 무협소설등의 대중문화를 문학으로 끌어들여 문학의 키치화를 우려케 하기도 하였다. 문학의 양적팽창을 수용하는 비평문학의 부재와 함께 그동안의 문학중심론과 문학우위론은 이제 위기에 처하게 되었으며 인터넷의 급속한 발달과 보급은 삶의 패턴, 사물에 대한 인식의 변화, 문화􎘟예술의 패러다임을 바꾸어 놓았다. 쌍방향적이고 복합적인 멀티미디어 시대의 문학은 장르의 해체와 재구성은 물론이고 하이퍼 픽션, 인터액티브 예술, 멀티미디어 예술등의 등장으로 ‘지도 다시 그리기(re-mapping)'의 혁명적 지각변동 앞에서 자기 정체성의 문제에 직면하게 되었다. 누보로망은 급속도로 변하고 있는 세계와 인간에 대한 인식이 달라졌음에도 그것을 표현하지 못하고 있는 글쓰기자체에 대한 반성과 비판의 움직임이었다. 누보로망 소설가들은 인식의 변화를 담아낼 수 있는 형식의 탐구에 천착하여 창작작업과 동시에 비평작업을 하여 소설작품과 소설에 대한 비평적 에세이를 발표하였다. 그들에 의하면 달라진 의미는 새로운 형식에 의해 서만 표현될 수 있으며, 의미들의 필수적 변화는 형식의 쇄신이라는 대가를 치러야 함으로 “개개의 소설가, 개개의 소설은 자기 자신의 형식을 창조해야 한다”는 것이다. 그들은 기존 소설의 규약위반을 텍스트생산의 가장 중요한 원칙으로 삼아 어떤 경우에는 창출해야 할 의미화작업보다 의미생산의 과정자체를 중요하게 생각했다. 그리하여 독자의 주의를 텍스트에 의해 생산된 의미에서 의미의 생산과정으로 돌려놓음으로서 비평가에게 새로운 다양한 방식들을 제공하였다 문제의 방향을 무엇을 , ‘ 쓰는가’에서 ‘어떻게 쓰는가’로 돌림으로서 비평가는 텍스트의 의미를 찾을 뿐만 아니라, 의미화 과정의 방법과 이유를 찾아야 하는 것임을 확인시켜주었다. 소설비평으로서 누보로망은 과거의 작품들을 새롭게 다시 읽게 해주었을 뿐만 아니라 현대의 컨텍스트 속에 그 작품들을 다시 위치시키고, 의미생산으로서 글쓰기 재현물의 총체를 바꾸어 놓았다. 우리는 누보로망 작가들의 창작과 비평, 이론화의 작업에서 미래의 새로운 문학을 위한 길을 찾아야 할 것이다. 이제 다시 ‘새로운 소설’, ‘새로운 문학’을 고민하고 문학의 향방을 잡아줄 비평작업이 절실하기 때문이다.

Le Nouveau Roman fait qujourd'hui partie intégrante de l'histoire littéraire française. Reconnue très tot en-dehors de nos frontières, son influence sur la production 􌧬 contemporaine et son importance quant à l'évolution des techniques narratives et à la manière d'envisager le ro􌧬le de l'écrivain ne sont plus contestables. Alain Robbe-Grillet a longtemps fait figure de théoricien qui aurait synthétisé la substantifique moelle de sa propre entreprise et de celles de ses camarades : son ro􌧬le a plus été celui qu'un fédérateur qu'autre chose, permettant de catalyser les réactions passionnées suscitées pendant toute la seconde moitié du XXe siècle par une nouvelle générations d'écrivains, qui remmttaient en cause la nature me􌧬me du roman, les relations entre la création et le mode, la conception de l'homme et ses habitudes lectorales. Le Nouveau Roman est contemporain de l'expension des Sciences humaines à partir des années Soixante(linguistique, psychologie, sociologie, entre autres) et les études dont il a été l'objet par elles n'ont souvent fait que renforcer les griefs de l'opinion communément répandue à son endroit. Au XXe siècle, nous sommes entrés de plain-pied dans l'ère du soupçon et l'on ne peut plus guère avoir confiance en aucun système, y compris en celui du roman réaliste, postulant l'homologie de nature entre le texte et le monde, entre la représentation et son modèle, entre le signifiant et le référent, n'a fait que redoubler les illusions que l'homme entretenait sur le monde et sur lui-me􌧬me. La cohérence du monde échappe à l'e􌧬tre humain, l'histoire ne peut donc plus avoir lieu et le récit s'élabore dans une des construction de la représentation qui n'est pas sans rappeler, sur le plan littéraire, le principe heideggerien du ab-bau. Les questions de structure s'imposent alors comme l'expression me􌧬me de ce que l'écrivain a à dire. La réalité que l'artiste explore ne peut e􌧬tre exprimée par des formes narratives éprouvées, l'écriture multiplie les procédés de rupture qui empe􌧬chent la constitution d'enchai􌧬nements de cause à effet censés refléter la cohérence d'un univers devenu impensable sur le mode de la raison cartésienne. Aux procédés et aux conventions d'immédiate intelligibilité et de prétention à l'authenticité, les Nouveaux Romanciers substituent des textes dont la cohérence profonde ne se réduit pas à un axe directeur unique, mais réside dans l'agencement de structures narratives mobiles, marquées par des déboi􌧬tements, des métalepses, des collisions, des interférences, des contradictions et des réemboi􌧬tements, qui fonctionnent sur le principe de la jonction / disjonction. Les questions de structure sont donc bien au coeur du Nouveau Roman, qui ne se contente pas de réexploiter des schémas et des significations préétablis, mais les réinvente à mesure que le récit s'élabore, comme se construit peu à peu l'image d'un puzzle. Si le bon romancier était autrefois celui qui savait raconter une histoire, parce qu'il savait ce qu'il voulait dire, avec le Nouveau Roman, l'écrivain n'a rien à dire et il le dit mal, dans la mesure meme où il se met à écrire pour savoir 􌧬 pourquoi il écrit, dans l'imprévisibilité du travail à venir. La figure du chercheur se substitue à celle du conteur, parce que c'est le processus me􌧬me de l'écriture qui définit la nature et les significations de son propos. Comme le disait Lacan, seule 'la parole est la vérité', affirmant ainsi non seulement que le langage est la condition de l'inconscient, mais aussi que la vérité réside dans une expression individuelle, ce qui explique notamment chez les Nouveaux Romanciers, la prolifique diversité de leurs thèmes et de leur styles. Après s'e􌧬tre détourné des schémas narratifs classiques, l'écrivain mène une que􌧬te, sa que􌧬te : de soi-me􌧬me et du trésor enfouide son inspiration, transposée sur l'aventure singulière du narrateur qui ne cesse de chercher, découvrant le monde dans et par l'écriture, tel Orion aveugle marchant vers le soleil levant.