Earticle

이 글에서는 당대(唐代) 회화론 속에 반영된 『장자』를 통해 이 시기 회화가 지향한 예술적 이상의 도가 미학적 측면을 분석해 본다. 『역대명화기(歷代名畵記)』, 『당조명화록(唐 朝名畵錄)』, ｢필법기(筆法記)｣ 등 당대 화론에서는 『장자』 수양론의 핵심을 이루는 개념들이 다양한 회화 창작의 맥락에 적용되어 그 미학적 함의를 확장하는 과정을 살펴볼 수 있다. 화론에서 『장자』가 말하는 기술의 도(道)의 핵심은 회화 창작 과정에 차용된다. 포정(庖丁)이나 윤편(輪扁)의 일화가 상징하는 기술의 도가 회화의 도와 맞닿아 있는 것으로여겨지는 것이다. 이상적 회화의 도는 인위적 노력의 개입 없이 무위한 천지조화와 같이이루어지는 것이며, 그러한 회화의 도에 다다르기 위한 도야의 과정 또한 『장자』의 기술의도의 핵심과 맞닿아 있다. 또한 당대의 화론은 회화 창작에서 주체와 대상의 관계성뿐만 아니라 감상자의 심미적감응의 기제 또한 장자 의 사상을 통해 설명한다. 회화의 도가 발휘될 수 있는 마음의 상태는 ｢각의(刻意)｣의 순일하고 고요한 마음 및 좌망(坐忘)에 빗대어 설명된다. 진인(眞人) 의 수양의 경지와 화가가 갖추어야 할 마음의 상태가 유비를 이루는 것이다. 더 나아가 당대의 문인들이 회화를 단순한 기예로만 보는 것이 아니라 정신 수양의 방법으로 여기기 시작한 경향 또한 화론에 반영된 장자 를 통해서 이해할 수 있다. 창작 주체의 삶의 태도, 정신적 경지 등이 예술 평가의 중요한 기준으로 대두되면서 도가 사상이지향하는 탈속적 가치관은 문인 예술창작의 핵심으로 자리 잡아 갔다. 기존의 화풍을 탈피해 보다 대담하고 자유로운 용묵을 구사했던 당대 화가들의 초탈적 정신성 또한 해의반박(解衣般礴)이나 심재(心齋) 등 『장자』의 사상을 통해 대변된다. 당대를 거치며 회화의 기술보다는 그것을 창작한 화가의 자질과 그 창작 과정에 초점을 맞추는 경향이 점차 두드러진다. 이 과정에서 회화예술의 다양한 맥락에 적용되어 변주되는 『장자』의 이야기들은 그림과 화가의 역할에 대한 인식 변화를 반영하고 설명하는 매개가 되었던 것이다.

This paper explores the Zhuangzi quoted in the painting theories of the Tang Dynasty including the Records of Famous Painters in History (歷代名畵 記), the Record of Celebrated Painters of the Tang Dynasty (唐朝名畵錄), the Notes on the Method of Brush (筆法記) and so on. The essential concepts from the Zhunagzi ’s cultivation theory were adopted in the various contexts of painting practice reflecting the artistic ideals of the painters of the time. The dao (道) of perfect skill in the Zhunngzi was applied to the nature of painting practice expanding its aesthetic implications. The episodes of Butcher Ding (庖丁) or Wheelwright Bian (輪扁) were compared to the skill of painting in the Tang Dynasty’s painting theories. The process of perfecting the technique as well as the state of wuwei (無爲) described in the Zhuangzi were adopted to elucidate the desirable conditions for painting. The Zhuangzi also provided an important theoretical ground to illuminate the relationship between the painter and the object as well as the aesthetic experience of the viewer. The description of a painter’s ideal state of mind echoes the tranquil and coalesced mind described in “Keyi (刻意)” as well as the state of zuowang (坐忘). Furthermore, the Zhunagzi reflected in the painting theories of the time spoke for the changed status of painting as a method of cultivation. The unworldly and unfettered spirit of the Daoist view on life began to represent the attitude of the painters who broke away from the conventions laying a foundation for the literati painting.

이 글은 ｢역경｣의 괘ㆍ효사를 시(詩)의 은유와 상징으로 이해하려는 시도이다. 괘ㆍ효 사의 주요 이미지를 은유와 상징으로 이해하면서 그러한 표현법에 담긴 상응 우주의 세계 관을 드러내 보이려는 것이다. 일반적인 시에서와 달리 ｢역경｣에서 괘ㆍ효사의 원관념(A) 은 두 종류가 될 수 있다. 하나는 특정한 괘나 그에 속한 효가 될 수 있고, 또 하나는 점을 쳤을 때 그 물음에서 원관념을 찾을 수 있다. 어느 경우이든 괘 효사는 보조관념(B)이 된다. 하나의 괘는 일곱 연으로 이루어진 병치 은유로 볼 수 있다. 그리고 매우 함축적이고 불연속적 사유를 바탕으로 쓰인 괘ㆍ효사를 하나의 주제로 통합하는 것은 괘명(卦名)이다. 즉 괘명은 시의 제목에 해당한다. ｢역경｣을 은유로 읽을 때 일반 시와 다른 두드러진 차이 점은 원관념이 매우 모호하고 유동적이라는 것이다. 그 이유는 하나의 대성괘 속에 두 개 의 소성괘(=8괘)가 들어 있고, 각 소성괘는 많은 물상을 포함하고 있기 때문이다. 상징은 직유나 은유에서 원관념이 숨고 보조관념만 나타나 있는 형태이다. 상징의 원관념은 숨어 있으며 그 의미 또한 모호하게 암시할 뿐이라는 측면에서 ｢역경｣의 괘ㆍ효사는 그 형식은 은유이지만, 주요 이미지의 의미는 상징이다. 은유나 상징으로 표현된 ｢역경｣의 괘ㆍ효사 는 알려지지 않은 자연의 비밀을 이미 잘 알려진 구체적 사물로서 비유한 것이다. 그러나 ｢역경｣의 언어는 그 모호한 상징성 때문에 읽는 사람마다 다르게 해석한다. 은유적 세계는 마치 별개인 듯 떨어진 사물을 서로 연결하고, 그 실체가 알려지지 않은 상징은 이 세계를 신비하게 만든다. 『주역』은 근대 자연과학 이전 동서양의 보편적 세계관이었던 대우주와 소우주의 상응하는 세계를 보여준다. 『주역』에서는 은유와 상징으로 표현해야 하는 세계 인식, 즉 소우주와 대우주가 교감하는 상응 우주가 저변에 깔려있다. 그러므로 『주역』을 이해하는 주요한 언어인 8괘 물상은 상징으로 이해해야 한다.

This thesis is an attempt to understand the oracles of I Ching as a metaphor and symbol of poetry. Understanding the main images of hexagram and six-lines as metaphors and symbols, it is intended to reveal the world view of the corresponding universe contained in such expressions. Unlike in general poetry, there can be two types of the primary ideas(A) of hexagram and six-lines in I Ching. One can be a specific hexagram and lines belonging to it, and the other can be found in the question when divination is made. In any case, oracles become secondary ideas(B). A hexagram can be viewed as a metaphor for juxtaposition of seven stanzas. And it is hexagram’ name that integrates the hexagram and six-lines written on the basis of very connotative and discontinuous thought into one theme. In other words, the hexagram’ name corresponds to the title of the poem. When reading I Ching as a metaphor, the striking difference from ordinary poetry is that the primary idea is very vague and fluid. The reason is that there are two trigrams in one hexagram, and each trigram contains many images of things. A symbol is a form in which the primary idea is hidden and only the secondary idea is shown in a simile or metaphor. In terms of the fact that the primary idea of a symbol is hidden and its meaning is only vaguely implied, the form of I Ching is a metaphor, but the meaning of the main image is a symbol. The hexagram and six-lines of I Ching expressed in metaphors or symbols, compares unknown secrets of nature to well-known concrete images of things. However, the language of I Ching is interpreted differently by different readers because of its ambiguous symbolism. The metaphorical world connects distant objects as if they were separate, and the unknown symbol makes this world mysterious. I Ching shows the corresponding worlds of the microcosm and the grand universe, which were the universal world views of the East and the West before modern natural science. Therefore, the images of eight trigram that the main language for understanding I Ching should be understood as a symbol.

이 글은 세계시민교육의 의미와 목표에 대한 고찰을 시도한다. 오늘날 소위 세계화된 시대에 세계시민교육에 대한 많은 주장과 담론들이 존재한다. 하지만 세계시민교육이 어떠한 교육인지에 대해선 정확히 답하기 어려운 점이 있다. 이러한 점은 세계시민교육 의 아포리아로 이해될 수 있다. 이러한 난점에도 불구하고 세계시민교육은 칸트의 교육 론적 관점에 따라 도덕교육으로서 의미를 가질 수 있다고 생각한다. 하지만 도덕에 대한 여러 다양한 입장들로 인해 도덕교육으로서 세계시민교육도 명확히 정의내리기 어려운 한계를 지닌다. 교육은 인간을 길러내는 것 이상으로 인간이 사는 세계를 형성한다는 의 미를 지닌다. 이런 점에서 세계시민교육을 쉽게 정의하기 어렵다는 난점에도 불구하고 세계시민교육은 세계형성으로서 의미를 가질 수 있다. 그리고 세계시민교육이 인간의 평 화로운 공생을 지향해야 한다는 점은 세계시민교육에 대한 최소한의 공통목표로 설정될 수 있을 것이다.

This article aims to consider the meaning and purpose of cosmopolitan education. While there has recently been a lot of discourse and opinions about cosmopolitan education, it is difficult to precisely define what cosmopolitan education is. This can be regarded as an aporia of cosmopolitan education. Despite this, I believe that cosmopolitan education could refer to a moral education, as per Kant’s assertion in his pedagogy. It is also difficult to define cosmopolitan education as a moral education due to the diversity of moral theories. Education is more than a cultivation of persons. Since it refers to a formation of a human world, cosmopolitan education signifies a formation of our world, despite the difficulty of determining its definition. Moreover, peaceful symbiosis can be considered to be the common minimal purpose of cosmopolitan education.

이 글은 『향연』에서 ‘아름다움 그 자체(auto to kalon)’를 향하는 플라톤적 사랑의 상승이 비현실적이라는 오해를 해소하고, 그러한 사랑의 모습이 오히려 인류애적일 뿐 아니 라 윤리적이므로 추구할 가치가 있음을 밝히고자 한다. 대개 사랑은 어떤 감정보다도 개인 적인 차원의 감정으로서, 나의 연인, 나의 가족과 같은 개별적ㆍ특수적 대상에 대한 감정 이라고 여겨진다. 또한 우리는 그 대상이 그저 그 대상이기 때문에 사랑하는 것이지, 다른 이유는 없다고 말하기도 한다. 그러나 ‘나’와 관계되는 개별적인 대상에 대한 사랑은 ‘공동 체’와 관련하는 보편성에 부딪히면 그 한계를 직면한다. 우리는 자신과 아무런 관련이 없 는 사람을 구하기 위해 목숨을 희생하는 숭고한 행위를 목격할 때도 있기 때문이다. 보편 적 사랑에 근거를 둔 인류애적 행동들은 옳은 일을 해야 한다는 의무감에서 비롯되는 것이 기도 하지만, 플라톤의 설명에 따르면 ‘아름다움’을 향한 행위로도 해석할 수 있다. 플라톤 은 사랑의 본성을 설명하면서, 추하고 나쁜 상태의 무엇을 원하는 사람은 아무도 없으며, 사람은 ‘아름다움’에 ‘끌리기’ 마련이라고 주장하기 때문이다. 즉 현실이 추하고 나쁜 상태 임을 아는 사람이라면 누구나 ‘아름다움’을 향해 점진적으로 가까워지기를 원하며, 이것이 사랑이라는 감정이 가진 상승적인 에너지이다. 저마다의 인간이 가지는 개별성과 특수성을 강조하는 철학자인 누스바움은 플라톤의 ‘사랑의 사다리’를 두고 이 사다리는 우리로 하여금 인간의 욕구와 불완전성, 이타주의가 도달할 수 없는 곳으로 올라가기를 요구한다 고 주장한다. 그러나 이 글은 플라톤의 사랑에 대한 이와 같은 오해를 해소하고, 보편적 사랑의 현실성과 윤리적 정당성을 밝히고자 한다.

This thesis aims to dispel the misunderstanding that the ascending of Plato's concept of ‘Love(erōs)’ for ‘beauty itself (auto to kalon)’ in Symposium is unrealistic and intends to reveal that such a form of love is not only humanistic but also ethical and therefore worth pursuing. Love is generally considered to be a feeling on a personal level more than any other emotion, and it is a feeling for an individual or special object such as my lover or my family. Also, we say that we love the object for no other reason than simply because it is ‘the’ object. However, love for an individual object related to ‘me’ faces its limits when it encounters universality related to ‘community’. Sometimes we witness the noble act of a person sacrificing his or her own life to save someone who has nothing to do with them. Humanitarian actions grounded in universal love also stem from a sense of duty to do the right thing; however, according to Plato’s explanation, it can also be interpreted as an act toward ‘beauty’. While explaining the nature of love, Plato explains that no one wants anything that is ugly and bad, and he says that people are naturally ‘attracted’ by ‘beauty’. In other words, anyone who knows that the present reality is ugly and bad wants to move progressively closer to ‘beauty’, and this is the ascending energy of the emotion of love. Nussbaum, a philosopher who emphasizes the individuality and specificity of each human being, argues for Plato’s ‘Ladder of Love’, which requires us to climb beyond the reach of human desires, imperfections and altruism. However, this article aims to dispel such misunderstandings about Plato's love and to reveal the reality and ethical legitimacy of universal love.

미발수행법은 마음이 지각하기 이전의 상태에서 욕망의 고리를 끊기 위한 수양의 방편 이다. 이황의 ‘미발수행법’은 현대 자본주의 사회에서 인간이 어떻게 욕망을 제어하고 조 절하고 절제하여 사회적 갈등의 원인을 제거하는가에 깊은 성찰이 녹아있다. 이황은 마음이 미발 상태에 있을 때는 기가 힘쓰지 않은 때이며, 오로지 리가 있을 뿐 이어서 악이 존재하지 않을 때임을 말한다. 미발의 상태에서 현실로 넘어오는 그 찰나에 마음은 리와 기라는 결합체이지만, 이 때 기가 용사하지 않으므로 리의 순선함이 그대로 발현될 수 있다. 이황은 인간의 욕망을 제거하는 방법으로 그 보이지 않는 곳에서도 삼가 조심하며, 그 듣지 않는 곳에서도 두려워해야 함을 역설한다. 희노애락이 아직 발하지 않 은 곳, 곧 보이지도 듣지도 않는 곳이 감정이 아직 싹트지 않은 곳이다. 이 지점에서 경계 하고 두려워하는 자세로 수행처를 삼으라는 것이다. 이황은 미발의 때에 천리의 본연을 함양하고 이발의 때에 인욕의 기가 용사하지 못하도 록 경계한다. 이것은 마음이 수양의 주체임을 강조한 대목이다. 본원의 함양이라는 것은 리의 함양인데, 리의 본체가 발현한 사단 혹은 도심을 일컫는다. 이때의 리는 태극이므로 마음속에 천리가 내재해 있기에 미발의 때에 존양과 성찰이 선제 조건으로 자리 잡을 수 있다. 이황은 인간 본성이 발하여 감정으로 드러나는 과정에는 경을 가지고 수양을 거듭하 면 천리와 이욕에 어둡지 않게 된다는 입장이다. 경(敬)으로서 중(中)을 가진 사람의 마음은 천리와 융화하여 흔적이 없게 되므로 마음 은 바름을 얻게 된다. 밝은 거울이나 고요한 물이 되기 위해서는 일회적인 경의 자세로는 이루어질 수 없다. 고요할 때는 천리의 본연에 젖어 들고 활동할 때는 인욕을 기미에서 끊어야만 한다 이렇게 하여 진실함이 쌓이고 . 오래도록 힘써서 순수하고 익숙함에 이르게 된 다. 개체 안에 내재된 생명의 리를 잘 보존하고 함양해서 거울과 같이 밝게 비추고 물과 같이 고요함을 유지한다면, 개체의 본체는 언제나 맑아서 모든 사태에서도 굴절되지 않고 비출 수 있다. 우리 삶의 미시적 영역까지 침투한 신자유주의는 세계의 모든 영역을 시장처럼 조직될 필요가 있는 경쟁 공간으로 구성한다. 또한 시민들에게 자립성과 경쟁력을 갖춘 기업가적 주체가 될 것을 요구하며 자기 자신에 대한 책임을 강조한다. 신자유주의는 제도적으로 인 간의 욕망을 부추겨서 경쟁의 공간에서 탐욕으로 치닫게 하는 경우가 발생한다. 이는 타자 의 욕망을 욕망하게 하는 구조로 만들고 욕망을 따라가기 위해 자칫 인간의 기본적인 욕구 를 넘어서는 사태로 번질 가능성이 있다. 우리는 신자유주의라는 미명하에 무한경쟁으로 내몰리고 경쟁의식에 대한 압박감으로 순조로운 일상이 깨지는 경우가 생긴다. 신경증, 무 기력증, 번 아웃, 공항장애 등의 질환이 급증하는 원인의 하나가 이런 경쟁의식의 대한 긴 장감이다. 이런 긴장감이 절제되지 못할 경우 사회적 갈등이 유발하게 된다. 이황은 성리학적 체계의 완성을 실천을 통해서 완성하고자 한다. 실천은 내면의 수양을 통해 천리체인을 이루고 체득하는 것을 말하는데, 이것이 미발수행법으로 나타난다. 미발 수행을 통해 인욕이 제거되고 리의 존재성을 발견하며 참된 자아를 완성해간다. 이황의 미발수행법이 우리사회에 만연하고 있는 사회적 갈등을 해결하는데 하나의 방편이 될 것으로 보인다.

The Weifa(未發) practice method is a method of cultivation to break the chain of desires in the state before the mind perceives them. Lee Hwang’s ‘Weifa practice method’ contains a deep reflection on how humans control, regulate, and moderate desires in an era of desire to eliminate the cause of social conflict. Yi Hwang says that when the mind is in a Weifa state, Qi(氣) is not exerted, and when there is only Li(理), evil does not exist. At the moment of transitioning from the state of Weifa to reality, the mind is a union of Li and Qi, but at this time, Qi does not exercise authority, so Li ’s purity can be expressed as it is. Lee Hwang emphasizes the need to be careful even in unseen places as it removes human desires, and to be afraid even in places where people do not listen. A place where joy, anger, sorrow, and pleasure have not yet been radiated, that is, a place neither seen nor heard, is a place where emotions have not yet sprouted. At this point, it is a warning and fearful attitude to make it a practice. Yi Hwang cultivates the essence of heavenly Li during Weifa, and guards against exercising the power of human desires during Yifa(已發). This point emphasizes that the mind is the subject of cultivation. The cultivation of the fundamental origin is the cultivation of Li, and it refers to the Four Elements and the Tao mind where the body of Li is manifested. Since Li at this time is Taiji, the principle of heaven is immanent in the mind, so respect and reflection can be established as preconditions at the time of Yifa. It is the position that in the process of expressing human nature and giving it as emotions, if you practice the Reverence( ) and cultivate 敬repeatedly, you will not be darkened in heavenly principles and letting go of desires. The mind of a person who possesses the Middle(中) as the Reverence is harmonized with the heavenly principle, leaving no traces, so the mind acquires the right. To become a bright mirror or still water cannot be achieved with a one-time posture of the Reverence. When you are quiet, you are immersed in the true nature of the heavenly principle, and when you are active, you must cut off your greed at the beginning. In this way, truthfulness builds up, and by working hard over a long period of time, it becomes pure and familiar. If the Li of life inherent in the individual is well preserved and nurtured so that it shines brightly like a mirror and as calm as water, the original body of the individual is always clear and can be radiated without being refracted in all circumstances. Neoliberalism, penetrating even the microscopic realms of our lives, constitutes all areas of the world as a competitive space that needs to be organized like a market. It also demands that citizens be independent and competitive entrepreneurs and emphasizes responsibility for themselves. Neoliberalism institutionally encourages human desires, leading to greed in the space of competition. In order to make a structure that desires the other’s desire and to follow the desire, there is a possibility that it may spread beyond the basic human needs. In the name of neoliberalism, we are driven into infinite competition, and the pressure of competition sometimes disrupts our smooth daily life. One of the causes of the rapid increase in diseases such as neurosis, lethargy, burnout, and panic disorder is the tension in this sense of competition. If these tensions are not controlled, social conflicts are induced. Lee Hwang intends to complete the Neo-Confucian system through practice. The practice is to achieve and acquire the Recognition of Heavenly Principle in Depth(天理体認) through inner cultivation, and this is shown as the Weifa method of practice. Through the Weifa practice, greed is removed, the existence of Li is discovered, and the true self is completed. It seems that Lee Hwang’s Weifa practice will be a way to resolve the social conflicts prevalent in our society.

의례는 신화와 더불어 종교를 구성하는 중요한 요인이었다. 그러나 근대에 접어들면서 종교의 의미가 약화되었고, 사회의 의례는 전근대적인 것으로 간주되었다. 하지만 의례는 단순히 전통을 고수하는 것이 아니라 변화하는 환경에 적응하는 중요한 능력으로 간주된 다. 이 논문에서는 라파포트(Roy Rappaport)의 항상성 개념에 주목하며 순자(荀子)의 ‘변 화’와 ‘상’의 개념을 분석하고자 한다. ‘항상성’이라는 개념은 본래 살아있는 유기체에서 일어나는 과정을 일컫는 개념이었지만, 인류학자인 라파포트는 그의 인류생태학(human ecology) 이론에서 항상성 개념을 적극적으로 활용한다. 라파포트에 따르면 ‘항상성’은 단 순히 균형을 넘어서 ‘동적으로 안정된 상태’를 말한다. 순자는 성인의 중요한 능력으로 사회 질서를 유지하고, 자연과 인간이 조화를 이루도록 하여 인류의 생존과 번영에 기여하는 것으로 생각한다. 그러기 위해서 성인은 우선 예측 불가능한 환경 속에 적응할 수 있는 ‘변화(變化)’의 능력을 갖추어야 한다. 또한 성인은 외 부 환경의 교란에도 불구하고 인간 사회에 일정함을 유지할 수도 있어야 하는데, 이것은 순자 에서 ‘상(常)’으로 표현된다. 그리고 ‘상’은 라파포트가 말하는 ‘동적으로 안정된 상 태’로 이해될 여지가 다분히 있다. 이와 같은 연구는 기존에 구습(舊習) 심지어 악습(惡習)으로 간주되었던 의례의 사회적 기능을 되짚어보는 데 의의가 있다. 또한 의례라는 것이 단순히 전통을 지킴으로써 기존의 사회 질서를 유지하는 것이 아니라 자연과 문화의 균형, 자연과 인간의 균형 등에 어떻게 기여하는지를 밝히는 데 도움이 될 것이다.

Ritual, along with mythology, was an important component of religion. However, in the modern era, the significance of religion was weakened, and social rituals were regarded as premodern. Rituals, however, are not simply seen as adhering to traditions, but as an important ability to adapt to changing circumstances. This paper focuses on Roy Rappaport’s concept of homeostasis and attempts to analyze the concepts of ‘change’ and ‘sang’ of Xunzi(荀子). ‘Homeostasis’ was originally a concept that refers to a process occurring in living organisms, but anthropologist Roy Rappaport actively uses it in his theory of human ecology. According to Rapaport, “homeostasis” simply goes beyond balance and refers to “dynamically stable state”. Xunzi believeds that the important ability of Sage is to maintain social order and contribute to the survival and prosperity of mankind by bringing nature and humans in harmony. To do this, he first needs to have the ability to “change” to adapt to unpredictable environments. In addition, he must be able to maintain constant in human society despite disturbances in the external environment, which is expressed as ‘sang’ in the Xunzi. And there is plenty of room for ‘sang’ to be understood as the ‘dynamically stable state’ that Rapaport calls. This study is significant in reviewing the social function of rituals that were previously considered as old customs and even bad habits. Furthermore, it will help to clarify how rituals contribute to the balance between nature and culture, and the balance between nature and humans, rather than maintaining the existing social order simply by keeping the tradition.

이 글은 장자 죽음관의 철학적 함의와 그에 내재한 철학적 기초를 밝히고자 하는 글이 다. 장자는 각각 세 가지 맥락 속에서 삶과 죽음의 관념을 논하였다. 첫째, 삶을 긍정적인 것으로 여기고 죽음을 부정적인 것으로 여기는 관점, 둘째, 삶을 부정적인 것으로 여기고 죽음을 긍정적인 것으로 여기는 관점, 셋째, 삶과 죽음을 하나로 보는 관점이 그것이다. 이러한 내용은 표면상으로는 상충하는 것처럼 보이기도 한다. 하지만 각각의 맥락 속에서 삶과 죽음은 별개의 함의를 지니고 있으므로 이를 일관된 방식으로 이해하는 것이 가능하 다. 우선 첫 번째 맥락 속에서 ‘죽음’은 타고난 성과 명을 벗어난 대가로 인간이 마주하게 된 부정적 결과를 의미하였다. 두 번째 맥락에서 ‘삶’은 인간이 살아가면서 맞이하게 되는 각종 근심을 뜻하고, 반면 ‘죽음’은 이러한 근심에서 벗어난 상태를 의미하였다. 따라서 이 두 가지 맥락 속에서 삶과 죽음에 관한 논의는 주로 삶의 근심을 일으키고 인간을 타고난 바에서 벗어나게 만드는 원인에 초점이 맞추어졌다. 이와 달리 세 번째 맥락 속에서는 삶 과 죽음 그 자체를 다루었는데, 삶과 죽음의 본질에 대해 고찰하면서 이들이 현상 세계에 서 일어나는 각종 상대적 변화의 일부임을 지적하였다. 이처럼 삶과 죽음을 다룬 맥락은 서로 다르지만, 장자가 주장하는 바는 하나로 관통된다. 바로 자아에 대한 집착을 버림으 로써 상대적 변화를 초월하고 도의 세계로 나아가야 한다는 것이다. 이러한 장자의 주장을 제대로 이해하기 위해서는 우선 그에 내재한 철학적 기초를 파악해야 한다. 본 논문에서는 이러한 작업을 바탕으로 장자의 죽음관을 더욱 깊이 있고 체계적으로 드러내 보이고자 한다.

This thesis is intended to reveal the philosophical implications of Zhuangzi’s view on death and the philosophical foundations inherent in it. Zhuangzi discussed the concept of life and death in three contexts each. First is the view that considers life as positive and death as negative. Second is the view that considers life as a negative and death as positive. Third is the view of life and death as one. These may appear to be conflicting seemingly. However, the word of life and death have distinct implications in each context, so it is possible to understand them in a consistent way. First of all, in the first context, death means the negative consequences that humans faced in return for being out of their “nature(性)” and “fate(命)”. In the second context, life means various worries that humans face in their lives, while death means a state of being free from these worries. Therefore, discussions on life and death in these two contexts focused primarily on the reasons for life’s anxiety and the causes making human being out of their “nature(性)” and “fate(命)”. On the other hand, in the third context, Zhuangzi discussed the ideas of life and death itself. While considering the essential meaning of life and death, it was pointed out that they were part of the various relative changes that take place in the world of phenomenon. Each context which life and death was discussed in is different, but what Zhuangzi’s claims is penetrated as one. That is, by abandoning the conscious “I”, one should transcend relative changes and move on to the world of “Dao(道)”. And understanding the philosophical basis inherent in Zhuangzi’s claims first will help us to understand his view on death. Based on this work, this thesis aims to reveal Zhuangzi’s view on death more deeply and systematically.

이 글의 목적은 진정성을 윤리적 이념으로 규정하고 이 진정성의 가치가 실현되기 위한 조건으로서 서사윤리의 의미와 가능성을 탐구하는 것이다. 서양 근대 주요한 윤리적 가치 중 하나는 자율성으로 알려져 있다. 그러나 찰스 테일러는 자율성과 또 다른 형태인 내면 에 대한 충실을 진정성으로 규정하며 이 진정성의 가치가 서양 근대 주요한 윤리적 가치이 며 오늘날 강조되어야 할 윤리적 이상이라고 말한다. 그러나 필자는 이런 진정성의 전통이 이미 서양 고대에서부터 출발하고 있음을 미셸 푸코의 자기배려 원칙의 도움을 받아 주장 하고자 한다. 푸코에 따르면 서양 고대의 윤리적 원칙은 자기인식을 함유한 자기배려로 규 정될 수 있으며, 이는 어떤 목적이나 가치를 획득하기 위해 수행하는 삶의 기술로서, 자기 인식에 기반한 자기수양을 의미한다. 그리고 자기수양을 위한 자기배려를 위해 자기에 대 한 인식, 자기와의 관계가 가장 중요하게 된다. 따라서 자기와의 관계와 내면에 대한 인 식, 자신에 대한 충실 등을 의미하는 자기배려는 곧 진정성의 가치와 관계된 윤리원칙이라 할 수 있다. 즉 자기배려는 진정성 요구의 단초를 형성하며 이런 요구가 본격적으로 근대 이후 자기정체성과 자기실현의 요구로 나아가게 된다. 따라서 자기인식을 포함한 자기배 려와 정체성 및 자기실현의 요구는 진정성에 기초한 좋은 삶의 윤리를 목표로 하고 있으며 이 윤리를 실현하기 위해 서사윤리가 요구됨을 주장할 것이다. 필자는 이를 폴 리쾨르와 알래스데어 매킨타이어의 서사윤리에 대한 해명을 통해 주장할 것이다.

The purpose of this article is to define the authenticity as an Idee of ethics and explore the possibility of narrative ethics as a condition for this ethics to be realized. One of the major ethical values of modern Western is known for autonomy. However, Charles Taylor explains authenticity as an emphasis on the inner world, arguing that the value of authenticity, other than autonomy, is a major ethical value in modern Western and should be emphasized again today. But as Michel Foucault has already argued, I would argue that this tradition of authenticity is already starting from ancient Western. According to Foucault, the ethical principles of the ancient West can be defined as selfcare containing self-knowledge, and the characteristic of this is selfdiscipline through self-knowledge to obtain a life purpose or value. And self-knowledge and relationship with oneself become the most important thing for self-care. Therefore, self-care, which means relationship with oneself, awareness of inner self, and faithfulness to oneself, is an ethical principle that coincides with the value of authenticity. In other words, self-care forms the basis for the demand for authenticity, and this demand moves toward self-identity and self-realization. And this is the main characteristic of defining the ethics of authenticity as the ethics of a good life. And I would argue that narrative ethics is required to realize this ethics of good life as authenticity. I will argue this through an explanation of the narrative ethics of Paul Ricoeur and Alasdair MacIntyre.

레오나르드 넬손이 새롭게 주창하고 그의 제자 구스타브 헥크만이 계승·발전시킨 ‘新 -소크라테스 대화’의 방법이 구체적으로 실행되는 절차의 표준적 모델을 비판적으로 검토 하는 것이 이 논문의 목표이다. 이에 필자는 넬손-헥크만 전통의 대화 방식을 연구하고 실천하는 데에 주도적 역할을 하는 단체인 GSP(Gesellschaft fuer Sokratisches Philosophieren)가 제시하는 대화 실행의 표준적 실행 모델을 중심으로 요스 케쎌스의 ‘모 래시계-모델’과 데트레프 호르스터의 대화 실행 모델을 소개하고, 각 모델을 이 대화의 방법적 원리인 ‘추상의 역행적 방법’의 수행이라는 관점에서 비교 검토할 것이다. 이를 통 해 각 모델이 가지는 방법론적 장단점을 ‘소크라테스 대화’의 이상적 전형과 규칙을 기준 으로 삼아 비판적으로 밝혀보고자 한다.

The aim of this treatise is to critically review the standard model of the process in which the method of the ‘Neo-Socratic Dialogue’ is concrete conducted. GSP (Gesellschaft fuer Sokratisches Philosophieren = Society of Socratic Facillitators) plays a leading role in investigating and practicing the methodology of the ‘Socratic Dialogue’ in the tradition of Nelson and Heckmann. In this treatise, I present not only a standard model of dialogue practice from GSP, but also the hourglass-model by Jos Kessels and the model of dialogue practice by Detlef Horster. Then I try to consider comparative each model in terms of implementing the ‘regressive method of abstraction’ as the methodological principle of this Dialogue. In doing so, this is my intention to critically explain the methodological advantage and disadvantage of each model according to the criterion of the ideal paradigm and the rules.

이 글은 들뢰즈가 주장했던 <개체화 요인들의 대리자로서의 타인> 개념에 대한 분명한 이해를 목적으로 기획되었다. 일찍이 들뢰즈는 사르트르의 타인-구조에 대해 구조주의의 선구자로서의 면모를 갖추었다고 상찬한 바 있지만, 그것을 ‘시선’을 통해 정의함으로써 결국 타자를 또 다시 주체와 대상의 범주로 떨어지게 만들었다며 아쉬워했다. 부정과 모순 을 기반으로 하고 있는 주체철학의 구도에서 축조된 사르트르의 타인이론은 결국 <투쟁관 계>에 머물 수밖에 없기 때문이다. 게다가 능동적인 <주체>의 재인능력은 <재현적 사유> 만을 가능하도록 이끎으로써 우리의 사유를 치명적으로 제한하는 문제점을 안고 있다. 따라서 들뢰즈는 서양철학에서의 선-철학적 전제로 인해 재현적 사유만이 가능한 인격 적인 주체 개념을 비인격적 개체인 <개별자>로 대신하였을 뿐만 아니라, 재인으로부터 <비재현적 사유>를 구하기 위해 <변화할 수 있도록 하는 조건>, 즉 <개체화 요인>에 관심 을 쏟았고 그러는 가운데 <개체화 요인들의 대리자>로 <타인>을 지목함으로써 <대립>의 구도를 벗어나게 된다. 그 과정을 톺아보면 사르트르의 타인-시선 구조는 들뢰즈에게 전 해져 지각장의 한 구조로서의 타인과 절대적 구조인 <아프리오리한 타인>으로 좀 더 면밀 히 구분되는데, 이 절대적인 구조는 그것을 채우는 항들에 앞서 존재하는 것이 아니라 중 단 없이 연속적으로 변이하며 전개되어 간다. 이처럼 타인-구조와 개체화는 긴밀히 연관 되어 있기에, 만약 우리가 진정 새로워지고 싶다면 우선 재현의 개체화만을 일으키는 기존 의 타인-구조를 와해시킴으로써 창조적 사유자인 <개별자>로 거듭나기 위한 조건을 만들 어야만 한다. 이는 우리의 사유가 어떻게 재현의 방식을 벗어나 자유로워질 수 있는가 하 는 방법의 문제이기도 하며 뒤집어 말해, 우리 사유의 독특성과 다양성에 대한 설명이기도 하다. 들뢰즈의 이론을 통해 타인은 투쟁의 대상이나 유사함과 감미로움의 대상을 넘어, <개체화의 가능 조건>이라는 고유한 의미의 타인으로 새롭게 태어난다.

This paper is designed to clearly understand Deleuze’s concept of <the other as a representative of individuating factors>, and to reconstitute it based on some scattered clues which are looked for here and there in his work. Although Deleuze praised Sartre’s theory of others as a pioneer of structuralism. However, he regretted that Sartre’s definition of the otherstructure through ‘regard’ conception eventually made the other fall into the category of subject and object again. This is because Sartre’s theory of others, built on the Subject philosophy based on negation and contradiction, has no choice but to remain in the ‘relationship of struggle’. In addition, the recognizing ability of the active ‘Subject’ has the problem which fatally limite our thought by making only <representative thought> possible. In this situations, therefore, Deleuze not only replaced the concept of the personal subject, which can only do representational thought due to the pre-philosophical premises in western philosophy, with the impersonal individual, <individual>, but also paid attention to the <conditions that enable it to change>, that is, <individuation factor>, in order to rescure <non-representative thought> from the recognition. Conclucively, he deviated from the structure of <opposition> by designating <others> as the <representative of individuation factors>. If we look at the process in detail, the other-regard structure which Sartre achieved is passed on to Deleuze, and is more specifically divided into the other as a structure of the perceptual field and the <a priori Other> as an absolute structure. This absolute structure does not exists before terms that fill it. Rather, it continuously mutates and develops without interruption. Since the other-structure and individuation are closely related, so if we want to be truly new, we must first question the other-structure that causes only the individuation of representation, and we need to break down the other-structure in the perceptual field to be reborn as a free ‘individual’. You will have to create conditions for it. This is a matter of how our thinking can be freed from the way of representation, and in other words, it is an explanation of the singularity and diversity of our thinking. Thus, through his theory, Others are reborn as others whose unique meaning is “the possible condition of individuation,” beyond the object of struggle or similarity and sweetness.

매체이론가 매클루언에 따르면 매체는 ‘인간의 확장’이다. 매클루언의 이 주장은 매체 가 가진 힘을 간결하게 표현할 뿐만 아니라 모든 매체 철학의 전제가 된다. 발터 벤야민은 매클루언에 앞서 매체와 감각의 재편에 대해 언급한다. 물론 그의 관심은 매체 자체에 있 기보다는 기술적 복제의 도입으로 예술과 예술작품의 정의와 역할의 변화를 추적하는 것 이다. 본 논문은 기술적 복제시대의 예술작품 (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit)(1939)을 중심으로 벤야민의 주장을 매체철학의 관점 에서 상론한다. 먼저 우리는 매체와 감각의 재편, 매체와 세계관의 변화를 매클루언의 매체이론을 통해 확인한다. 둘째, 우리는 벤야민의 매체에 대한 사유를, 특히 영화를 중심으로 살펴보되, 영화와 연극의 기술적 차이를 통해 드러낸다. 셋째, 벤야민의 매체와 감각의 재편 그리고 매체와 인식방법의 차이를 그림과 영화의 예시를 통해 살펴본다. 넷째, 벤야민의 매체와 사회변혁의 문제를 영화의 사회적 기능을 통해 고찰할 것이다. 마지막으로 우리는 벤야민 의 매체철학이 가진 한계를 살펴볼 것이다.

According to media theorist McLuhan, the medium is ‘extension of man’. This argument of McLuhan not only concisely expresses the power of media, but also becomes the premise of all media philosophies. Before McLuhan, Walter Benjamin mentions the media and reshaping of human sense. Of course, his interest is not in the media itself, but in tracking changes in the definition and role of art and works of art with the introduction of technological copying. This thesis discusses Benjamin’s argument from the perspective of media philosophy, focusing on Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1939). First, we confirm through McLuhan’s theory which is the most representative theoretical model for the media and reshaping of human sense, and changes in media and worldview. Second, it examines Benjamin’s thoughts on media, especially film, but reveals the technological difference between film and theater. Third, we examine Benjamin’s arguments for the media, reshaping of human sense, and differences in recognition methods through examples of paintings and films. Fourth, Benjamin’s statement of the media and problems of social change will be considered through the social function of film. Finally, we will examine the limitations of Benjamin's media philosophy.

유가사상의 ‘禮’의 의미는 넓다. 먼저 제도적 ‘예’의 목적이 되는 ‘질서’라는 개념도 ‘예’ 이며, 이 제도를 구체적으로 실현하는 하위 범주도 ‘예’이다. 공동체 구성원의 임무를 정해 놓은 것, 그 임무를 수행하는 것과 관련되는 여러 기물과 구체적 행위에 대한 지침도 ‘예’ 이다. 이러한 모든 것을 총괄하는 ‘체제’도 가장 상위범주로서의 ‘예’의 의미를 가진다. 이 러한 ‘예’의 배경이 되는 ‘이념’이 ｢樂記｣의 ‘天理’이다. ‘예’의 실천주체인 체제 구성원에게 는, ‘예’라는 제도 속 역할과 임무가 주어진다. 이 역할과 임무는 신분관계에 따라 다르게 ‘예’ 속에 정해진다. 공동체 질서는 그 구성원이 각자 자신의 역할과 임무에 충실하고 다른 지위를 침월하지 않음으로써 유지된다. 그런데, 이러한 ‘다름’의 질서만을 강조하면, 구성 원의 마음이 소통되기가 어려워 소원해진다. 이 점을 보완하기 위한 정신인 ‘樂’이 요청된 다. ‘악’은 누구나 듣고 공감하는 음악의 정신이다. 공감하는 ‘악’의 속성은 같음이다. 이 ‘같음’은 무조건적 동일성이 아닌, ‘다름’ 속의 ‘조화’를 말한다. 이러한 ‘예’와 ‘악’은 서로 를 필요로 하는 상관성을 가진다. ｢악기｣는 이 질서의 ‘예’의 정신에 대비되는 조화의 ‘악’ 의 정신을 구현하는 원리를 묘사한 문헌이다. ‘악’의 정신을 구체화한 것이 곧 음악과 춤 등이 융합된 종합예술이다. 이러한 것은 작품과 공연으로 표현되며, 이는 ‘예’의 정신에 상 응하는 것이어야 한다. ｢악기｣는, ‘인심’이 ‘물’에 ‘감동’하여 생기는 소리인 ‘聲’에서 시작 하여, 그것이 하모니를 이룬 음악인 ‘音’, 나아가 이 ‘음’에 따라 이루어지는 춤 등의 공연 예술까지 포함한 ‘樂’에 이르기까지 철학적으로 설명한다. 이 과정에서 ‘예’에 어긋나는 ‘악’에 이르게 되는 원인을 음악의 주체인 ‘人心’이 ‘천리’에 따르지 않고 ‘人欲’에 따르기 때문이라고 한다. ‘인심’이 ‘천리’에 따르면 ‘예’에 어긋나지 않는 도덕적인 ‘악’을 만들어, ‘예’와 ‘악’이 서로 상응하게 된다. 이는 ‘인심’이 음악적 주체에서 도덕적 주체를 거쳐 정치적 주체임을 말함이다. 이처럼 ｢악기｣의 ‘악’은 순수 예술적 차원을 넘어 정치성을 띠는 데, 이 점은 이 문헌이 단순한 음악에 관한 예술철학이나 미학만의 의미에 머물지 않음을 말함이다. 전통사회에서 ‘악’의 역할은 한 왕조의 체제 이념이 반영된 ‘예’의 총체로서의 그 체제를 찬양 미화하는 정치적 의미를 지닌다.

The meaning of ‘li’(禮) in Confucianism is wide. First, the concept of order, which is the purpose of institutional ‘li’, is also ‘li’, and the subcategory that specifically realizes the system is also ‘li’. Guidelines for the determination of the duties of community members and for the various objects and specific actions related to the performance of the duties are also ‘li’. The ‘system’ that encompasses all of these also has the meaning of ‘li’ as the top category. The ‘ideology’ behind this ‘li’ is the ‘principle of heaven (天理)’ of ｢Yueji(樂記)｣. Members of the system, the practical subject of ‘li’, are given roles and duties in the system ‘li’. This role and mission are determined in ‘li’ differently depending on their status. Community order is maintained by each member being faithful to their roles and duties and not invading other positions. However, emphasizing this ‘different’ order only makes it difficult for members to communicate and estranged. A spirit of ‘yue’(樂) is requested to supplement this point. yue is the spirit of music that everyone listens to and sympathizes with. The property of ‘yue’ as empathy is ‘equality’. This ‘equality’ refers to ‘harmony’ in ‘difference’ rather than unconditional identification. These ‘li’ and ‘yue’ have a correlation that requires each other. ｢Yueji｣is a literature that describes the principle of the embodies the spirit of ‘li’ as an order and the spirit of ‘yue’ as a harmony corresponding to ‘li’. ‘yue’ is a synthetic art that blends music and dance. This is represented by works and performances, which should correspond to the spirit of ‘li’. ｢Yueji｣explains philosophically as follows: from ‘sound’(聲) out of ‘human mind’( 人欲), which is caused by ‘feeling’(感) of ‘things’(物), to ‘yin’(音) that harmonizes sounds, to ‘yue’ which includes performing arts such as dance performed according to ‘yin’. In the process, it is said that the reason why the musical subject ‘human mind’ leads to ‘yue’ that goes against ‘li’ is because of ‘human mind’ does not follow ‘principle of heaven’ but follows ‘human greedy.’ If ‘human mind’ is based on ‘principle of heaven’, it creates a moral ‘yue’ that is not contrary to ‘li’, so ‘li’ and ‘yue’ correspond to each other. This means that ‘human mind’ becomes a moral subject from a musical subject, then a political subject. As such, ｢Yueji｣’s ‘yue’ is rather political than purely artistic, which means that the literature does not just mean an art philosophy or aesthetics about music. The role of ‘yue’ in traditional society means praising and glorifying the system politically, which is the total of ‘li’ that reflects the ideology of a dynasty.

본 연구의 목적은 트랜스휴머니즘 시대의 약리학적 도덕교육의 방향에 대해 비판적 성 찰을 제공하고는 것이다. 즉 인류의 도덕성을 향상시키기 위한 방안 중 하나인 약리학적 방식으로 도덕적 능력을 향상시키는 방안을 살펴보고자 한다. 약리학적인 접근은 이론적 으로 의료화 또는 생의료화 현상과 깊은 연결성을 가지는데, 최근의 생의료화 접근은 치료 를 목적으로 하는 것을 넘어서 생명공학이 도덕적 생명향상에 초점을 두고 있다. 이것은 자연이나 사물을 향했던 기술이 이제 인간 자신을 향하게 되었지만 기술의 영향이 생의료 화 현상과 관련하여 주의할 필요성이 있게 된 것이다. 이 때문에 본 연구에서는 약리학의 의료화 생의료화가 정신건강과 행복교육의 영역을 먼저 어떻게 식민화화하면서 어떤 한 계를 표출하였는지를 살피고자 하였다. 이러한 한계는 도덕적 향상의 영역, 덕성 강화의 영역에서도 연결되면서 어떤 기술적 한계를 가질 수 있음을 살펴볼 것이다. 뿐만 아니라 윤리학적으로도 도덕판단에서 감정의 중요성과 역할에 초점을 맞추고 있는 약리학적 인간 향상 연구의 동향이 일면적 한계를 갖고 있음을 밝히면서 덕윤리학의 입장을 통해 인간의 감정에 대한 완벽한 조작가능성의 한계가 무엇인지 제시하고자 하였다. 비록 첨단 과학기 술을 통해 치료와 향상의 경계선이 불분명한 상황이지만 치료뿐만 아니라 향상의 추구가 상당한 한계를 갖고 있음을 제시하였다. 결국 트랜스휴머니즘의 도덕성 향상 기획중 약리 학적 접근은 아직 인간의 도덕적 행위능력을 고양시키지 못한다는 점을 강조하였으며, 의 료화와 생의료화의 경향이 강화되는 현실에서 오히려 역발상적 태도도 필요함을 제시하였다 즉 덕교육적 접근을 통해 전통적 도덕교육을 . 제대로 시도해야 할 필요성이 있음을 제시하였다.

The purpose of this study is to provide a critical reflection on the direction of pharmacological moral education in the era of transhumanism. In other words, it is intended to examine a method to improve moral ability through pharmacological methods, which is one of the methods to improve human morality. The pharmacological approach has a deep connection with the phenomenon of medicalization or biomedicalization in theory, but the recent biomedicalization approach focuses on improving moral life beyond the purpose of treatment, and biotechnology. This is because the technology that was oriented towards nature or things has now turned to human beings, but it is necessary to pay attention to the effect of technology in relation to the phenomenon of biomedicalization. For this reason, this study tried to examine how the medicalization and biomedicalization of pharmacology first colonized the fields of mental health and happiness education, and what limitations were expressed. We will examine whether these limitations can have certain technical limitations as they are connected in the realm of moral improvement and virtue reinforcement. Not only that, but also ethically, it reveals that the trend of pharmacological human improvement research, which focuses on the importance and role of emotions in moral judgment, has one-sided limitations. I wanted to suggest what the limitations are. Although the boundary between treatment and improvement is unclear through advanced science and technology, it is suggested that the pursuit of improvement as well as treatment has considerable limitations. In the end, it was emphasized that the pharmacological approach in transhumanism’s moral improvement project did not yet elevate the moral action ability of human beings. In other words, it was suggested that there is a need to properly try traditional moral education through a virtue education approach.

헤세이티즘은 대물 양상성, 개별 본질, 동일성 조건, 개별화, 가능성의 크기 등 여러 논 의 문맥에서 도입되었다. 각각의 문맥에 따라 헤세이티즘은 조금씩 다른 논점과 형식화로 설명되었다. 본고는 헤세이티즘이 논의되는 몇 가지 주요 논의 맥락과 그 맥락에서의 헤세 이티즘이 어떻게 이해되는지, 그리고 그 문제점을 알아볼 것이다. 그리고 이 문제들을 벗 어나는, 더 강한 버전의 헤세이티즘을 제안해 볼 것이다. 이 과정에서 기존의 관련 개념들 을 수정하게 된다. (1) 헤세이티/디스니스라는 속성을 개별자를 포함한 속성으로 특징화하 는 것에서 비환원적 비질적 속성으로 특징화하는 전환, (2) 양상적 헤세이티즘 논의에서 벗어난 비양상적 헤세이티즘 논의의 가능성, (3) 헤세이티즘과 라이프니츠의 식별불가능 자의 동일성 원리가 경쟁하지 않을 수 있는 가능성, (4) (질적 속성으로 환원되지 않는) 비환원적 동일성과 비환원적 개별성/구분성의 차이, 그리고 그에 대응하여 유일성 (uniqueness)과 단일성(singularity)의 차이, (5) 비환원적 개별성이 기존의 헤세이티즘의 문제점인 미미한 본질(trivial essence) 그리고 껍데기뿐인 가능성(empty possibility)을 어떻게 벗어나는지를 논의한다.

Haecceitism has been introduced into various fields of discussion, de re modality, an individual essence, the identity condition, individuation, the size of possibility, etc. In these various topics, haecceitism has been understood and used in different ways. We analyze these characteristics of haecceitism, find the problems they bring about, and modify them to find a stronger version of haecceitism. In order to solve the problems, we attempt to establish (1) haecceity/thisness characterized in terms of an irreducible non-qualitative property rather than in terms of property including individuals, (2) the nonmodal theorem of haecceitism that could avoid the modal complications, (3) haecceitism compatible with Leibniz’s Principle of Identity of Indiscernibles, (4) the proper distinction between irreductive identity and irreductive individuality (to qualitative properties), isomorphic to the distinction between uniqueness and singularity of individuals, (5) the notion of irreductive individuality to avoid the infamous problems against haecceitism, the allowance of trivial individual essence and empty possibilities such as swapping and piling.

이 글은 미학, 윤리, 종교를 중심으로 비트겐슈타인과 키르케고르를 비교 연구한 논문 이다. 두 사상가에 대한 비교 연구는 이전에도 있었다. 그들은 문제를 해결하는 것이 아니 라 해소한다는 점에서, 간접전달이라는 방법론에서, 이성의 한계를 넘어서려는 인간 본성 에 대해서 그리고 자신들의 철학적 작업이 궁극적으로 올바른 삶을 지향한다는 점 등에서 일치한다. 본 논문은 이제까지 다뤄지지 않았던 미학, 윤리, 종교에 대한 두 사상가의 견 해를 비교한다. 이를 위해 2장에서는 두 사상가에 대한 이왕의 논의들을 주제별로 정리하 고, 3장에서는 키르케고르의 철학을 인간 실존 3단계를 중심으로 살펴본다. 키르케고르는 인간 실존을 심미적 단계, 윤리적 단계, 종교적 단계로 나눴으며, 인간은 가장 하위 단계 인 심미적 실존을 지나 윤리적 실존으로, 그리고 궁극적으로 종교적 실존으로 나아가야 한 다고 주장한다. 4장에서는 미학, 윤리, 종교에 대한 비트겐슈타인의 견해를 살펴본다. 주 지하듯이 비트겐슈타인의 사상은 전기와 후기로 나뉘며 그에 따라 미학, 윤리, 종교에 대 한 견해도 변화가 있다. 하지만 전후기에 걸쳐 이어지는 것도 있다. 이성적으로 접근할 수 없고, 가치에 대한 것이며 세계에 대한 태도로서 올바른 삶으로 인도한다는 점에서 비트겐 슈타인에게 미학, 윤리, 종교는 동일하다. 5장에서는 두 사상가의 미학, 윤리, 종교관을 비교한다. 비트겐슈타인은 키르케고르의 종교관에 깊이 공감했지만 미학이나 윤리에 대해 서는 견해를 달리하는데, 그 이유는 철학자의 임무에 대한 견해차에서 발견할 수 있을 것 이다.

This thesis is a comparative study of Wittgenstein and Kierkegaard focusing on aesthetics, ethics, and religion. Comparative studies of the two thinkers have been done before. They are consistent in that they make problems vanish rather than solve them, in the methodology of indirect communication, in the human nature to transcend the limits of reason, and in that their philosophical work ultimately leads to a right life. This paper compares the views of two thinkers on aesthetics, ethics, and religion that have not been addressed before. To this end, in Chapter 2, previous discussions about the two thinkers are organized by topic, and in Chapter 3, Kierkegaard’s philosophy is reviewed focusing on the three stages of human existence. Kierkegaard divided human existence into aesthetic, ethical, and religious stages, and argues that human beings must progress from the lowest stage, aesthetic existence, to ethical existence, and ultimately, to religious existence. Chapter 4 examines Wittgenstein’s views on aesthetics, ethics, and religion. As is well known, Wittgenstein’s thoughts are divided into the earlier and the latter, and accordingly, his views on aesthetics, ethics, and religion have also changed. But there are also some that continue through the post-war period. Aesthetics, ethics and religion are the same for Wittgenstein in that they are not rationally approachable, they are about values a nd lead to the right life as an attitude toward the world. Chapter 5 compares the aesthetics, ethics, and religious views of the two thinkers. Although Wittgenstein deeply sympathized with Kierkegaard’s view of religion, he has a different view on aesthetics and ethics. The reason may be found in the difference of opinion on the philosopher’s task.