Earticle

萬物은 제각기 本性의 제한으로 말미암아 언제나 한계에 부딪쳐 절망한다. 그 절망의 벽에서 허우적거리는 것은 人間도 예외일 수 없다. 오히려 인간은 만물 중에서도 이성을 가졌다는 이유로 또 그 한계점을 극복하려는 의지의 表象으로 말미암아 더욱 고통을 느끼는지도 모른다. 때문에 여기에는 이처럼 困惑한 인간이성이 무언가를 향하여 돌파구를 찾을 때 겪게 되는 수많은 문제들을 어떻게 인식할 것인가? 라는 문제가 남는다. 여기서는 상식을 넘어선 지식을 앞세워 소요함으로서 이러한 문제들을 해결하고자 한다. 그러면 현실적 문제들을 초월할 수 있고 郭象처럼 현실 속에서 자유로운 소요를 누릴 수 있을 것이다. 이렇게 자아의 욕망이 만족과 완전함을 실현할 수 있는가 하는 것은 곽상이 현학체계를 세울 때 가장 먼저 고려한 사항이다. 소요는 어디까지나 현실 속에서 자아의 욕망이 자연스럽게 전개되기가 어렵다는 점에서 출발한다. 왜냐하면 자아의 욕망과 타아의 욕망사이에는 끊임없이 충돌과 갈등이 일어나기 때문이다. 이것은 또한 각기 주어진 본분에 만족하지 못하고 서로가 서로를 흠모하거나 조소함도 한 역할을 담당한다. 따지고 보면 大鵬이라 하여 小鳥를 조소할 것도, 소조라 하여 대붕을 흠모할 그 어떠한 이유도 존재하지 않는다. 장자의 입장에서 보면 대붕만이 진정한 소요요 소조는 단지 펄쩍거릴 뿐이지만, 곽상의 입장에서 보면 소조나 대붕이나 모두 같은 하나의 소요이다. 나아가 개인과 개인의 관계에서부터 중앙과 지방, 대국과 소국, 선진국과 후진국의 사이에 존재하는 우열의 가르기식 욕망은 자아의 욕망이 확대된 것의 다름 아니다. 심각한 큰 문제도 알고 보면 소소한 욕망의 문제이듯이, 지역과 국가 간의 커다란 알력이나 마찰도 결국에는 자아의 욕망을 바라보는 관점에 달려있다 하겠다. 그리하여 본고는 현대를 살아가는 人間理性의 곤혹함을 郭象의 逍遙遊注를 중심으로 하여 다소나마 해소시켜 보고자 시도한다.

萬物有于各各本性的界限經常碰到絶望. 那絶望的絶壁面前五里霧中的人間也不例外. 反而人間在萬物中有了理性, 因为人间有这个理性受到更多的困惑. 所以我们容易遇到有关人间理性的好多问题. 这样的问题要用非知之知而逍遥. 这是郭象追求的人生欲望也是他渴望的自由自在的逍遥. 因此怎么办才能得到理性的满足是郭象建立玄学体系是最先考虑的. 这思考在他的逍遥注中集中探讨. 逍遥是在现实中自我的欲望不自然的展开而来的. 因为自我的欲望与他我的欲望之间不断地发生冲突和葛藤. 这是因为各个存在物不满足自我的成分, 老羡慕和嘲笑. 其实大鵬没有必要嘲笑小鸟也同时小鸟也是不必要羡慕大鹏. 在庄子那里看大鹏可以说逍遥而小鸟不是, 可在郭象那里看两个都一样逍遥. 进一步讲个人与个人, 中央与地方, 大国与小国之间存在的优劣的分别就不过自我扩大而已. 我们知道深刻的问题也是从小问题发生过哦来的. 再说地区之间发生的战争也肯说从有时侯很小小问题发生过来的. 所以本考试图现代人们理性的困惑以郭象逍遥为中心而解决.

頻婆娑羅는 붓다의 성도 이전부터 붓다와 깊은 친연관계를 맺고 있었던 인물인 동시에, 붓다의 成道 이후에 불교교단의 가장 큰 후원자로 등장하고 있는 국왕이다. 그러나 빔비사라는 붓다에 대한 깊은 신심에도 불구하고, 태자인 阿闍世의 政變으로 인하여 비극적인 최후를 맞이하게 된다. 그런데 빔비사라 사후 왕권이 안정되자, 아사세는 耆婆의 권유로 붓다에게 귀의하게 된다. 그리고 붓다께 귀의한 뒤로는 불교교단의 최대 후원자로써 자리매김을 하기에까지 이른다. 이렇게 되어 승단인식에는 빔비사라와 아사세의 양자를 공히 攝受해야만 하는 문제가 제기되는 것이다. 그런데 빔비사라와 아사세 사이에는 殺父라는 逆罪가 존재하고 있다. 그러므로 두 사람을 모두다 종교적으로 구제한다는 것은 매우 복잡한 완충논리를 확보해야만 하는 측면이 존재하게 된다. 즉, 역죄로 분기되어 있는 두 사람의 동시구원이라는 문제 속에서 승단인식은 심각한 딜레마에 빠질 수밖에 없는 것이다. 이와 같은 딜레마를 극복하기 위해서 승단은 먼저 다음과 같은 두 가지의 방어논리를 전개하게 된다. 첫째, 아사세는 빔비사라를 석방하려고 했으나, 그러한 과정에서 빔비사라가 죽게 된 것이므로 죽이려는 목적성은 없었다는 것. 둘째, 아사세는 提婆達多에 의해 현혹된 상태에서 판단 오류를 범한 것이므로 역죄는 제바달다에게 부과되어야 한다는 것. 그러나 이와 같은 방어논리는 합리적인 설득에 있어서 타당성이 부족하다는 자체적인 한계를 가지게 된다. 그로 인하여 문제는 빔비사라와 아사세 간의 宿業과 관련된 측면이라는 새로운 가능성을 타진하게 된다. 이러한 문제해결 방향의 선회는 후대의 승단인식을 통해서 보다 구체화되면서 정교한 논리로 발전하기에 이른다. 또한 이를 통해서 빔비사라와 아사세의 동시구원이라는 難題와 빔비사라의 비극적인 최후가 이들 양자간의 定業과 관련된 것으로 제한되게 됨으로 인하여 승단인식은 훨씬 더 유연하고 자유로운 측면을 확보하게 된다.

Bimbisāra is the person who had close relation with Buddha even before his attainment of Great Wisdom. At the same time, the king became the most ardent supporter of the Buddhist sect after Buddha's attainment of Great Wisdom. But, in spite of his deep faith in Buddha, he met the tragic fate because of the coup of Crown Prince Ajātaśatru. When the royal authority was stabilized after the death of Bimbisāra, Ajātaśatru was converted to Buddhism through the Jīva's persuasion. And, after the conversion to Buddhism, he became the greatest supporter of the Buddhist sect. Due to this, there arise a problem in the recognition of Buddhist order that both of Bimbisāra and Ajātaśatru have to be accepted reverently. But, between Bimbisāra and Ajātaśatru, there exists a treason of patricide. Therefore, to allow the religious salvation to both of them, it is necessary to establish a very complicated buffering logic. In the simultaneous salvation of two antagonistic persons due to the treason, the recognition of Buddhist order comes to get into a dilemma inevitably. To overcome this dilemma, the Buddhist order first developed the following two defensive logics: First, Ajātaśatru tried to set free Bimbisāra, and Bimbisāra died in the process. Therefore, Ajātaśatru had no intention to kill his father. Second, as Ajātaśatru made a mistake of his judgment in the state confused by Devadatta, the treason must be imposed on Devadatta. But, these defensive logics had the limit in them that they lacked the feasibility for the rational persuasion. Because of it, people tried to find a new solution for the problem in the aspect of Karma in former life between Bimbisāra and Ajātaśatru. This change of problem solving direction became more concrete through the later recognition of Buddhist Order, and was developed to the elaborated logic. In this process, the hard problem of Bimbisāra and Ajātaśatru's simultaneous salvation came to be limited to the settled Karma between two persons, and the recognition of Buddhist Order came to acquire more flexible and free ground.

다산의 인심도심론을 직접적인 논의의 주제로 삼아 연구한 경우는 많지 않아서, 그의 인심도심론의 구조와 특성에 대해 명확하게 해명되지 않은 점들이 있다. 이에 따라 본 연구에서는 마음에 대해서 접근하는 다산의 문제의식이 윤리적 존재로 인간을 정초할 수 있는 논거를 확보하는데 있다고 인식하면서, 그의 인심도심론의 윤리적 특성을 분석하고자 한다. 본 연구에서는 다산이 인심과 도심의 갈등과 관계 양상을 어떻게 해명하고 있는지를 탐색하면서, 그의 논점이 주자학적 맥락과는 어떻게 다른지를 밝힐 것이다. 그리고 다산의 욕구 긍정관이 인심도심에서 어떻게 표명되는지를 윤리학의 근본 개념인 惡과 연관하여 논할 것이다. 또한 마음의 가치적 속성이 본질적으로 성과 천에 직결되어 있다는 점에 유념하여, 率性이나 천과 관련지어 도심의 의미를 탐색할 것이다. 인심도심에 관한 다산의 논점은 인간이 윤리적 행위를 하기 위해서 마음을 어떻게 수양해야 할 것인가에 초점이 있다고 할 수 있으므로 이 문제에 대해서도 분석할 것이다.

This Thesis is to make clear the insimdosim theory of Jeong yak-yong. The theory of insimdosim is composed on the human's mind to biological desire and the ethical mind to good desire. Up to now, it was rarely accomplished to study on the insimdosim theory of Jeong yak-yong. Therefore, we closely examine the ethical characters of Jeong yak-yong's insimdosim theory. First, we discuss that the concerned character between Insim and Dosim, in this thesis, we also examined the difference of Jeong yak-yong's Insimdosim theory through compared with Chuzi(朱子)‘s that theory. Second, we discuss the problem that the desire and evil in the Insimdosim theory. In this matter, we clarify the ethical characters which Jeong yak-yong's emphasizing point on human biological desire and evil. Third, we analyze that Jeong yak-yong's assertion that how to preserve the good mind, and it's ethical characters.

명재(明齋) 윤증(尹拯: 1629-1714)과 유회당(有懷堂) 권이진(權以鎭: 1668-1734)은 다 같이 기호유학을 대표하는 유학자들이다. 이들이 살아가야만 했던 17-18세기의 시대적 상황은 당론으로 굴절된 집단의식과 대외적 관계의 빈번한 자극에 의하여 결코 평온하지 못하였다. 그럼에도 양 사상가의 삶은 ‘실심(實心)’의 토대 위에서 ‘무실(務實)의 정신’을 구현하는 진정성으로 나타났다. 그것은 양인의 개인적 인품과 정치적 당색이 말해주는 것이기도 하다. 그 동안 한국유학사의 연구에 있어서 17-18세기 기호유학 연구의 대부분은 우암(尤庵) 송시열(宋時烈: 1607-1689)을 위시한 서인, 그 중에서도 특히 노론에 해당하는 인물들에게 집중적인 관심이 모아져 왔던 것이 사실이다. 이에 비한다면 명재는 소론의 영수요, 유회당은 기호지역에서 흔치 않던 남인의 위치에 있었던 인물이었기 때문에 이들에 대한 연구자들의 관심과 연구의 폭은 적을 수밖에 없었다. 이러한 측면 때문에 이 연구는 한국유학사의 연구사적 측면에 있어서 상대적으로 그 연구가 등한시되어 왔던 인물들에 대한 관심을 새롭게 증폭시킬 뿐만 아니라 연구의 범위를 확장시킬 수 있다는 점에서 일차적인 의의를 갖는다. 명재와 유회당은 그 개인적 관계나 학문적 연관성의 측면에서 매우 긴밀한 관계를 지니고 있음에도 학계에서는 아직 이들의 상호 연관성에 대해 주목하지 못하고 있는 실정이다. 사적으로는 고모부와 조카의 관계이기도 했던 이들은 스승과 제자의 사승관계까지 갖추고 있는 매우 특별한 인연을 맺고 있다. 이 점에 주목하고, 본고는 그 동안 크게 주목받지 못했던 소론과 기호남인의 특정 인물인 명재 윤증과 유회당 권이진에 대해 관심을 갖고 이들의 사상적 궤적을 추적해 보고자 하는 목적에서 기획되었다. 이 연구는 크게 두 가지 측면에 대하여 주목한다. 첫째는 「명재유고」와 「유회당집」의 양 문집에 나타난 양자의 교유관계이며, 둘째는 명재와 유회당의 학문적 특색과 상호 연관성이다. 본고는 양 사상가의 연계성을 ‘신종추원(愼終追遠)’의 효 중시 사상과 ‘위기지학(爲己之學)’의 학문관을 중심으로 검토해 본 것으로서, 양 사상가의 사상적 연계성을 검토하는 연구의 시론적 역할을 담당한다.

Both MyongJae(明齋) Yoon Jeung(尹拯: 1629-1714) and YuHoedang(有懷堂) Kwon Yi-Jin(權以鎭: 1668-1734) are confucian scholars which represent the Giho confucianism. In the 17th and 18th centuries, the situation of the times in which they lived was not calm because of struggle between political faction and frequent stimulus in external relations. Nevertheless, their life exposed to true feelings characteristic implementing the spirit of Musil(務實) based on Silsim(實心). It also shows their individual character and political party color. Of a series of studies on history of Korean Confucianism, Most studies of Giho confucianism(畿湖儒學) in the 17th and 18th centuries were interested in scholars of Seoin(西人), including Uam Song Si-yeol(1607-1689), especially those of Noron(老論). So, the depth and range of studies on MyongJae and YuHoedang was superficial. Because the former was a leader of Soron(少論), the latter was Namin(南人), Therefore, primary implications of this study are the point to expand a research scope as well as to amplify an interest about confucian scholars which is estranged. The academic world does not pay attention to correlation between MyongJae and YuHoedang, despite the one and the other have a very close relationship in terms of personal relationship and scholastic connection. They were not only uncle and nephew but also teacher and student. Attention to this point, this study was planned in the goal which follow up ideological evidences on MyongJae Yoon Jeung and YuHoedang Kwon Yi-Jin. Focus of this study is as follows. First, it is bilateral relation between a collection of MyongJae´s works(「明齋遺稿」) and a collection of YuHoedang´s works(「有懷堂集」). Second, it is scholastic characteristics and inter-correlation of MyongJae and YuHoedang. This study examined the ideological connectedness of two confucian scholars based on Hyo(孝: filial piety)-centric thought of shinjongchoowon(愼終追遠) and thought of wikijihak(爲己之學: learning for self-perfection). Therefore this study will take charge of a role as an essay for investigating ideological connectedness of two confucian scholars.

다윈이 진화론을 통해 인간을 설명할 때 가장 관심을 기울인 것은 인간의 도덕적 특징이었다. 그는 동물과의 비교, 직각적인 도덕 판단에 대한 관찰 그리고 비교 문화적인 방법을 이용하103도 활용하고 있는 방법이다. 그런데 이와 같은 방법에 대해서는 비판적 검토가 필요하다. 먼저 우리는 동물과의 비교를 통해 도덕의 생래성을 확인할 수 있다고 말할 수 없다. 왜냐하면 도덕 판단을 내리기 위해서는 언어 능력 등 인간만의 고유한 능력이 전제되어야 하기 때문이다. 또한 다른 동물과 공유하는 사회적 본능으로부터 도덕이 유래했다고 말하기도 쉽지가 않다. 서로 다른 종들이 진화 과정을 거치면서 사회적 본능을 획득한 메커니즘이 다를 수 있기 때문이다. 그럼에도 침팬지 등 고등 영장류와의 비교를 통해 원시적인 도덕의 기원을 살펴보려는 시도는 어느 정도 의미가 있는 듯하다. 다음으로 우리는 직각적인 도덕 판단이 진화에 의해 주어졌다고 결론을 내릴 때 신중을 기해야 한다. 직각적인 도덕 판단에 여러 유형이 있을 수 있기 때문이다. 마지막으로 비교 문화적인 방법은 인류에 공통적인 도덕적 특징이 나타남을 보이기가 쉽지 않고, 설령 그러한 특징이 있다고 해도 그것이 진화에 의해 주어진 것인지에 대해 논의의 여지가 있다. 그럼에도 비교 문화적인 방법은 도덕 판단의 상대성과 유사성을 동시에 보여주는 듯한데, 다윈의 사회적 본능과 도덕에 대한 계통 발생적 설명은 특정한 상황에서의 사람들의 도덕 판단이 서로 다르지만, 그럼에도 유사할 수 있는 이유를 어느 정도 설명해 주고 있는 것처럼 보인다.

Darwin's attempt is to provide a foundation for explaining the moral characteristic of human beings from an evolutionary point of view, through methods like comparison to animals, observation of intuitive moral judgment, and cross-cultural comparison: these methods should be examined closely. First of all, we have to make sure that it is not innateness of morality that is exhibited through comparison with animals, nor can we say morality resulted from social instinct which we share with animals. Because the mechanism of social instinct which different kinds of species acquired through evolution can be different from each other. But it will be helpful to look into the origin of proto-morality through comparison to primates, especially chimpanzees. Observation of intuitive moral judgment can be the starting point of evolutionist research. However, it is difficult to conclude that this judgment was presented through evolution. This is because that there can be more than one pattern of intuitive moral judgment. Finally, cross-cultural comparison requires more discussion. In the first place, it is not easy to demonstrate the common moral characteristic of mankind through this comparison, and even if the common character were found, it is difficult to claim that this is due to evolution. But Darwin's explanation of social instinct and phylogenetic explanation of morality to some extent explains why our moral judgments in particular situation differ from each other, but at the same time similar from each other.

이 글에서 우리는 하이데거의 철학이 기초존재론으로서 근원에 대해 논의하는 것으로 이해하고 해석하고자 한다. 철학이 본디 근원에 대한 논의를 목표로 삼고 있지만, 그때마다 논의된 근원이 인간의 수수께끼를 어느 정도로 풀어줄 수 있는가에 대해서는 논란의 여지를 남기고 있다. 󰡔존재와 시간󰡕에서 하이데거는 현존재의 존재이해를 근원으로 파악하고 있다. 하이데거는 󰡔존재와 시간󰡕에서 “현존재의 존재이해는 어떻게 가능한가?”를 묻고 있다. 이 물음에 대한 답을 하이데거는 현존재의 존재인 실존에 대한 존재론적 분석으로 보여주고 있다. 현존재의 존재론적 분석론에서 현존재의 실존은 세계-내-존재, 관심, 시간성의 측면에서 분석되었거나 분석될 예정이었다. 우리는 이 글에서 세계-내-존재의 분석에서 하이데거 철학의 근원성을 확인하고자 한다. 세계-내-존재의 분석은 내-존재 자체가 처해 있음, 이해, 말로 구성되어 있다는 것을 보여준다. 하이데거는 처해 있음, 이해, 말을 기초적 실존범주로 파악한다. 이 기초적 실존범주는 현존재의 실존, 곧 현-존재를 구성하는 기초로서 현존재의 존재성격이다. 현-존재는 현존재의 처해 있음에서 비롯한다. 현존재의 처해 있음은 현존재가 그 때마다 존재하고 있는 상황으로서 존재이해의 실마리라는 점에서 현-존재를 구성하는 기초이며, 실존의 근원이다. 현존재의 처해 있음은 인간의 처지가 그 뿌리를 두고 있는 근원이며, 인간의 심리를 탐구하는 심리학이 그 근거를 마련하기 위해 철저하게 파악해야 하는 기초이다. 현존재의 이해는 처해 있음을 실마리로 삼는다. 존재해야 하는 현존재는 그 때마다의 처해 있음을 이해하고 있다는 점에서 이해는 현-존재를 구성하는 기초이며, 실존의 근원이다. 현존재의 이해는 인간의 이해가 그 뿌리를 두고 있는 근원이며, 인간의 이해를 탐구하는 해석학이 그 근거를 마련하기 위해 철저하게 파악해야 하는 기초이다. 현존재의 말은 인간의 언어가 그 뿌리를 두고 있는 근원이며, 인간의 언어를 탐구하는 언어학이 그 근거를 마련하기 위해 철저하게 파악해야 하는 기초이다. 이와 같이 현존재의 존재인 실존을 구성하는 기초적 실존범주를 분석하는 기초존재론은 인간의 삶과 학문을 가능하게 하는 근원에 대한 논의라는 점에서 근원성을 갖는다.

In dieser Abhandlung werden wir Heideggers Philosophie als Auffassung der Ursprung verstehen und auslegen. Auch wenn Philosophie eigentlich eine Auffassung der Ursprung zielt, ist es aber problematisch, ob diese Ursprung ein Schüssel für Lösung der menschlischen Problem wäre. In Sein und Zeit bestimmt Heidegger das Seinsverständnis des Daseins als Ursprung des Seins. Heidegger fragt nach der Möglichkeit vom Seinsverständnis des Daseins in Sein und Zeit Heidegger zeigt die Antwort auf dieser Frage in der Daseinsanalitik. In dieser Analitik wird die Existenz des Daseins als In-der-Welt-sein, Sorge, und Zeitlichkeit analysiert. Wir wollen die Ursprünglichkeit der Heideggers Philosophie in dieser Abhandlung verstehen. Die Analysis des In-der-Welt-seins zeigt, daß das In-Sein selbst des Daseins auf Befindlichkeit, Verstehen, und Rede konstituiert ist. Heidegger bestimmt Befindlichkeit, Verstehen, und Rede als fundamentale Existentialien. Diese fundamentale Existentialien sind die Seinscharaktere des Daseins, die die Existenz des Daseins, das Da-sein kostituieren. Das Da-sein fängt mit der Befindlichkeit des Daseins an. Die Befindlichkeit ist das Fundament des Da-seins, indem sie als Situation der Existenz der Faden des Seinsverständnisses ist. Sie ist der Ursprung der Existenz. Und auch sie ist der Ursprung der Stimmung im Leben des Menschen und das Fundament der Psychologie. Das Verstehen des Daseins versteht die Befindlichkeit. Das Verstehen ist auch das Fundament des Da-seins, weil das Dasein ist, indem es immer noch die Befindlichkeit versteht. Das Verstehen des Menschen wurzelt in dem Verstehen des Daseins, und das Fundament der Hermeneutik liegt im Seinsverständnis. Die Rede des Daseins ist die Einheit zwischen Befindlichkeit und Verstehen im Seinsverständnis. Sie ist der Ursprung von der Sprache des Menschen, und die Sprachwissenschaft findet ihrem Fundament in der Rede des Daseins In der Auffassung der Ursprung und das Fundament von dem Leben des Menschen, der Wissenschaften, der Ontologie können wir die Ursprünglichkeit der Heideggers Fundamentalontologie finden.

아리스토텔레스는 『형이상학』의 세 곳, 987 a 29-988 a 14, 1078 b 17-32, 1086 a 32-b 7에서 소크라테스에 관하여 중요한 보고를 한다. 이 구절들에서 아리스토텔레스는 (1) 소크라테스가 자연적 문제에 대해 소홀했으며, 윤리적 덕의 탐구에 몰두했고, (2) 이에 대하여 그는 정의와 귀납적 논구를 이용하여 보편자에 도달했고, 이것은 개별자와 분리되지 않는다고 생각했지만, 그에 반해 플라톤은 형상을 개별자와 분리시킴으로써 많은 불필요한 문제를 야기했다고 진단한다. 요컨대, 이들 보고들은 전자에서는 소크라테스의 탐구대상, 후자에서는 탐구 방법론 및 그것의 결과를 언급하고 있다. 그러면 이런 아리스토텔레스의 보고는 플라톤의 대화편에 등장하는 소크라테스와 비교해서 그 나름의 독립성을 갖고 있는가? (1)의 내용에 대하여 아리스토텔레스가 플라톤의 대화편에 등장하는 소크라테스에게 다른 저자들의 소크라테스보다 더 강한 영향을 받았으리라는 것을 우리는 짐작할 수 있다. 그렇지만 이것이 곧바로 아리스토텔레스의 소크라테스에 대한 보고가 플라톤에게 전적으로 의존한다는 것을 말하지는 않는다. 왜냐하면 크세노폰의 소크라테스도 윤리적 덕의 탐구에 대한 몰두와 이에 대한 정의를 시도하고 있기 때문이다. (2)와 관련하여, 아리스토텔레스는 플라톤에 대한 비판이라는 넒은 틀에서 소크라테스를 이용하고 있다. 이런 그의 소크라테스는 (가)역사적 소크라테스에 대한 기술이며, (나)플라톤의 대화편에 등장하는 소크라테스와 완전히 동일한 인물이 아닌 것만은 분명하다. 먼저, 아리스토텔레스는 소크라테스를 플라톤의 형상이론의 기원에 관한 철학사적 고찰 속에 집어넣고 있기 때문이다. 더 나아가, 아리스토텔레스는 역사적 소크라테스가 형상이론을 가지지 않았다고 생각한다. 플라톤의 소크라테스는 『파이돈』에서 변하지 않으며, 한 가지 모습으로 있는 형상과 끊임없이 변하는 감각세계를 대비시키고 있기 때문이다. 이런 차이는 아리스토텔레스의 소크라테스에 대한 보고가 플라톤의 소크라테스에 전적으로 의존하고 있지 않다는 것을 의미한다. 따라서 소크라테스에 관한 그의 보고는 플라톤으로부터 독립적이라고 간주해야 한다.

Cette étude a pour objet d’expliquer le « Socrate » que témoigne Aristote dans sa Métaphysique. Le Socrate se trouve présenté de façon un peu rhapsodique en trois endroits de ce traité où Aristote cherche à déterminer l’origine de la théorie de la Forme platonicienne : 987 a29-988a14, 1078b17-32, 1086a32-b7. Dans les trois renseignements, se développent les deux déterminations de Socrate, évidemment atteste Aristote: d’une part, l’application exclusive de Socrate au problème morale, et d’autre part la recherche des choses universelles par la méthode de définition et par les discours inductifs(epaktikoi logoi). Est-il manifeste que les témoignages d’Aristote sur Socrate se caractérisent comme un simple écho de Socrate dans les Dialogues de Platon, notamment écrits en le premier période de celui-ci ? C’est par le négatif que l’on devrait y répondre pour bien révéler le Socrate historique, mettant en comparaison le Socrate de Platon et d’Aristote avec une autre grande source concernant ce philosophe, à savoir celui de Xénophon. Il ressort du présent démarché que les témoignages aristotéliciens sur Socrate constituent les points communs par rapport aux autres, en dépit des différences inconciliables qu’ils figurent ; il est des lors assez probable que les textes d’Aristote sur Socrate auquel on se réfère ne peuvent entièrement dépendre de celui de Platon, bien sûr l’on n’a pas l’intention de contester le fait que le dernier exerce l’influence dominant sur le dernier. C’est pour Aristote que les renseignements platoniciens sur Socrate ne se montrent pas comme bien nouveaux, en tant qu’il est en mesure d’envisager ceux de Xénophon et des autres. Est-il raisonnable de juger que les témoignages aristotéliciens sur Socrate permet de se définir comme indépendants et originaux ? On tente d’y répondre par l’affirmative. Aristote les illustre, avec un ton biographique et aussi doxographique, en cours d’exposer la philosophie de Platon, précisément la critique de la théorie platonicienne de la Forme. C’est le Socrate historique, non pas une persona dramatis de Platon qui s’accentue par la divergence suivante : c’est à l’encontre de Socrate de Platon qu’en rendant compte des triples renseignements dans la Métaphysique d’Aristote, il ne professe guère la théorie de la Forme. Voici en le résultat : il n’est pas convainquant que les témoignages d’Aristote sur Socrate ne réduit qu’à la version calquée sur celui-ci qui joue le rôle d’un principal interlocuteur dans les Dialogues de Platon.

신의 관조에 대한 문제는 인간이 던질 수 있는 마지막 물음의 하나이다. 서양사상사에서 신의 관조는 이미 성서의 시대에 대두되어 교부들의 시대를 지나오면서 스콜라철학에 이르러 절정에 달한다. 본고에서는 신의 관조에 대해 철저한 물음을 제기하고 있는 토마스 아퀴나스의 『대이교도대전』 제3권 51-56장의 문헌에 대한 가능한 해제와 동시에 연구의 성격을 띠는 번역을 제공하고자 한다. 신의 관조는 일반적으로 신학적 내용으로 알려져 있지만, 철학과 신학이 만나는 정점의 주제이기도 하다. 신의 관조에 대한 연구는 3세기의 교부들에게서 시작되어 아우구스티누스를 거쳐 13세기의 토마스 아퀴나스에 이르러 본격적으로 전개된다. 토마스는 신에 대한 관조를 인식될 수 있는 형상을 통한 사변적 지성, 즉 이론지성의 충족으로 이해한다. 물론 이러한 인식 형상은 신 자신이 영광의 빛을 영혼 속에 각인시킨 것이다. 토마스는 이러한 내용을 다음과 같은 순서로 논증해 나간다. 51장. 신의 본질은 어떤 방식으로 관조되는가? 52장. 창조된 실체라고는 아무것도 자연적 힘으로 본질을 통해 신을 관조하기에 이를 수 없다. 53장. 창조된 지성이 본질을 통해 신을 관조하는 데에는 신적 빛의 영향력을 필요로 한다. 54장. 신은 그 본질에 따라 관조될 수 없다는 것을 증명하는 것처럼 보이는 근거들과 그런 증명에 대한 해결(논박)들. 55장. 창조된 지성은 신적 실체를 파악하지 못한다. 56장. 창조된 지성은 비록 신을 관조할지언정, 신 안에서 관조될 수 있는 모든 것을 관조하지는 못한다.

Hier geht es hauptsaechlich um "Summa contra gentiles, III, cap.51-56" von Thomas von Aquin. Die Frage nach der Gottesanschauung ist letzte Frage, die man sich stellen kann. In dieser Frage begegnen sich nun Theologie und Philosophie. Die Vaeter im 4-5 Jahrhundert entwickelten eine Theologie der Gottesanschauung in der Frage nach Moeglichkeit und Grenzen einer unmittelbaren Schau Gottes. Augustinus unterscheidet zwischen einer visio corporalis, intellectualis und spiritualis. Diese Gedanken werden im 13. Jahrhundert mit Hilfe der aristotelischen Psychologie und Metaphysik weiter entfaltet. Hierbei versteht Thomas von Aquin die Gottesanschauung als eine Erfuellung des intellectus speculativus durch die Form, die Gott selbst im lumen gloriae der Geist-Seele einpraegt. Thomas stellt sich die Frage vor: Wie koennen alle Geister von Natur aus nach der Anschauung Gottes verlangen, wenn die Erlangung derselben ueber die Kraft der Natur hinausgeht? Er gibt folgende Antworten. "Die Anschauung Gottes oder selige Erkenntnis geht zwar in gewisser Weise ueber die Natur der Vernunftseele hinaus, insofern ihre eigene Kraft nicht zu dieser Anschauung gelangen kann. Andererseits aber entspricht es doch der Natur dieser Seele, insofern sie naemlich auf Grund ihrer Natur jener Anschauung faehig ist. Denn sie wurde naemlich zum Ebenbild Gottes geschaffen. Diese Gedanken entwickeln sich bei Thomas von Aquin im folgendermassen: c.51. Wie Gott in seinem Wesen geschaut wird. c.52. Keine geschaffene Substanz kann aus ihrer natuerlichen Kraft dahin gelangen, Gott in senem Wesen zu schauen. c.53. Um Gott in seinem Wesen zu schauen, bedarf der geschaffene Verstand des Einflusses goettlichen Lichts. c.54. Gruende, die scheinbar beweisen, dass Gott nicht in seinem Wesen geschaut werden kann und ihre Widerlegungen. c.55. Der geschaffene Verstand begreift die goettliche Substanz nicht. c.56. Kein geschaffener Verstand schaut, wenn er Gott schaut, alles, was in ihm geschaut werden kann.

회사의 도덕적 책임 여부에 대한 논의 없이 기업윤리의 이론적 기초는 형성될 수 없다. 기업윤리의 모든 문제는 회사의 도덕적 책임에 대한 물음으로부터 출발하기 때문이다. 하지만 회사의 도덕적 책임 여부에 대한 물음을 둘러싸고, 회사는 그러한 책임이 전혀 없거나 아니면 이윤 극대화라는 최소한의 사회적 책임만 진다고 주장하는 이들이 있다. 밀턴 프리드먼과 같은 이들은 회사란 오로지 자기 이익을 극대화하기 위해 최선의 노력을 경주해야 하며, 그러한 노력 자체가 바로 회사가 해낼 수 있는 사회적 기여의 유일한 통로라고 주장한다. 이 글에선 이런 견해를 ‘프리드먼 식 견해’로 부르고 있다. 이 글은 이러한 프리드먼 식 견해에 정면으로 도전하고 있다. 이 글은 회사가 이윤 극대화라는 자기 역할이나 최소한의 사회적 역할에만 충실해야 한다는 견해에 응수하면서, 회사가 사회 전반에 대한 직접적 책임을 져야 한다는 견해를 구체적 근거를 들어 옹호하고 있다. 그리고 특히, 회사가 져야 할 사회적 책임 가운데 왜 회사가 사회에 대해 도덕적 책임을 지지 않으면 안 되는가에 대한 이유와 의의를 드러내는 일에 주력하고 있다. 그리고 이에 앞서, 오늘날 회사의 기본적 성격 및 회사와 사회와의 근본적 관계를 고려하면서, 회사 역시 도덕적 행위 주체일 수 있음을 밝히고, 그에 따라 회사가 사회에 대한 도덕적 책임을 지는 윤리적 기업일 수 있음을 밝히고자 하였다. 만일 이 글이 사회에 대한 회사의 도덕적 책임이 있다는 점을 드러낸다고 한다면, 이 글은 기업윤리의 이론적 초석을 마련하는 데 조금이나마 일조하는 셈이 될 것이다.

This paper is to focus that there is a moral responsibility of corporations for society. Here, 'moral responsibility' refers to one's being capable of making moral decisions and rational or autonomous decisions on one's own. This simplifies the task of talking about corporate moral agency. If corporations, like individuals, can make rational and autonomous moral decisions on their own, then they, in theory, can be held blameworthy or praiseworthy for their actions and the welfare of others. Thus, corporations should act such as to prevent social harms from occurring; and they should perform acts that promote society's general goods. This general concept of moral responsibility of corporations is concerned with the purposes for which corporations should act, and therefore with the limits of their freedom to act. This paper would argue that we can begin by asking the question of what the corporation is, and what its distinctive function is in the larger society of which it is a part. And then, this paper would argue that today it is absurd to regard the corporation simply as an enterprise established for the sole purpose of allowing profit making. And then, in conclusion, this paper would argue that more socially responsible corporation behavior requires that corporation not just respond to the requirements of the law, but that corporation and the people who make them up have high ethical standards and ethical codes. Therefore, the aim of this paper is to advocate that there is moral responsibility of corporation for society.

니체는 그의 시대를 비판하고, 그리고 그것의 철학적 원천으로서 서양철학의 이성 중심주의를 비판한다. 그는 이성의 대안으로 몸을 제시한다. 작은 이성은 세계를 일면적․추상적․폭력적으로 수용․표현하고, 이와 반대로 몸은 세계를 다면적․구체적으로 수용․표현한다. 이성에 의해서 고착된 이원적 대립은 감성, 의지, 이성, 의식, 무의식을 포함하는 몸에 의해서 파괴된다. 또한 세계는 침묵, 웃음, 춤, 오름과 내림운동을 통해서 새롭게 다면적으로 창조된다. 니체는 이성과 몸을 이원적으로 대립시키지 않는다. 마찬가지로 그는 대지에서 몸의 활동으로서 춤과 오름․내림의 원운동을 통해서 이원적 대립의 허구성을 폭로한다. 니체․차라투스트라는 이러한 원운동을 통해서 대립을 극복하고, 다면적으로 생성을 수용하고 표현하는 몸을 통해서 생성을 재현한다. 니체는 이성중심의 서양철학을 해체한다. 그는 감성, 의지, 이성, 의식, 무의식을 포함하는 몸에 의해서 수용된 세계와 춤, 오름과 내림의 원운동하는 몸에 의해서 표현된 세계를 재현하는 생성의 철학을 창조한다.

Nietzsche kritisiert seine Zeit, und den Logozentrismus der abendländischen Philosophie als ihren philosophischen Ursprung. Er zeigt den Leib als die Alternative der Vernunft vor. Die kleine Vernunft nimmmt die Welt eindimensional, abstrakt, gewaltsam auf, und drückt sie gleichartig aus. Gegenteils nimmt der Leib die Welt mehrdimensional, konkret auf, und drückt sie gleichartig aus. Der von der Vernunft dualistisch befestigte Gegensatz wird vom die Sinnlichkeit, den Willen, die Vernunft, das Bewußtsein, das Unbewußtsein umfassenden Leib vernichtet. Die Welt wird durch das Schweigen, das Lächeln, den Tanz, die Aufsteigung-, die Absteigungbewegung aufs neue mehrdimensional geschaffen. Nietzsche läßt die Vernuft und den Leib nicht dualistisch gegeneinander stehen. Gleichfalls enthüllt er die Fiktion des dualistischen Gegensatzes durch die Kreisbewegung des Tanzes, der Aufsteigung-, Absteigungbewegung, als die Leibbewegung auf der Erde. Nietzsche․Zaratustra überwindet den Gegensazt, und repräsentiert das Werden durch den Werden mehrdimensional aufnehmmenden, ausdrückenden Leib. Nietzsche dekonzentriert die abendländische Philosophie des Logozentrismus. Er schafft die Philosophie des Werdens, die die Welt repräsentiert, die vom die Sinnlichkeit, den Willen, die Vernunft, das Bewußtsein, das Unbewußtsein umfassenden Leib wird aufgenommen und vom kreisbewegenden Leib als dem Tanz, der Aufsteigung-, Absteigungbewegung wird ausgedrückt.