Earticle

儒學에 있어서 天의 외연적 의미는 지구를 포함한 모든 천체이며, 그것의 내포적 의미는 존재 일반이다. 그러므로 天이란 오늘날 하느님·인간·자연이라고 하는 개념들을 포괄하는 용어이다. 그러나 이 가운데서 인격신으로서의 하느님 개념은 이미 西周 이전에 상실되었으므로, 天을 신앙의 대상인 하느님으로 보기에는 무리가 있다. 같은 관점에서 다산의 蒼蒼有形之天과 靈明主宰之天도 자연인 天과 인간의 도덕적 행위의 원천인 義理之天의 연장선상에서 파악하는 것이 타당하다. 물론 다산은 상제·귀신의 개념을 빌어서 天의 主宰性이 다만 상징에 그치는 것이 아니라 실제적이라는 점을 강조한다. 그러나 天이 天命의 형태로 道心에 부여되어 있다는 등의 茶山의 설명에 따르면, 茶山의 天은 儒家 전통의 天觀을 계승하고 있는 것으로 보는 것이 타당하다. 그럼에도 불구하고 茶山이 굳이 主宰라는 말을 다시 찾아내고 이를 중요하게 다루었던 것은 당시 형이상학 일변도로 흐르는 지식인 사회의 비합리에 대한 문제의식을 가지고 있었기 때문이라고 볼 수 있다. 理氣論이란 理와 氣의 개념으로 우주를 해석하는 이론이다. 본래 理와 氣의 관계는 불가분의 짝을 이룬 개념이 아니었지만, 송대 성리학을 거치면서 존재와 가치의 양 영역을 해명하는 불가분의 관계가 되었다. 주자에게 있어서 理란 존재의 근거이지만, 性卽理로 한 데 묶이면서, 당위법칙(所當然之則)과 존재법칙(所以然之故) 양 측면을 아우르게 된 것이다. 이 때문에 理氣는 서로 뒤섞이지도 떨어지지도 않는다는 理氣論의 원칙에도 불구하고 조선 유학 상에서는 理氣의 先後·能動性 문제가 주요한 논점이 될 수밖에 없었던 것이다. 다산은 1795년의 ｢西巖講學記｣와 1801년의 ｢理發氣發辨｣에 이르러 이 문제를 명확하게 자각한 흔적을 보인다. 그 결과 理氣로써 사람과 사물, 현상과 당위의 문제를 동시에 해명하는 구도를 해체하는 대신에, 周濂溪의 ｢太極圖說｣로 다시 돌아가 실재하는 氣의 운동성에 주목한다. 그러나 그럼에도 불구하고 다산은 上帝나 天의 主宰性을 강조하였는데, 이 점으로 미루어보건대 퇴계의 尊理, 나아가서는 주자학과 공맹학의 계통을 비판적이고 창조적으로 계승하고자 하였던 것으로 볼 수 있다. 따라서 다산 인간관의 문제의식은 주자나 주자의 성리학에서 탈피하고자 하는 데 있다고 하기 보다는 형이상학 일변도로 저만치 가버린 성리학이 안고 있는 현실의 문제를 보다 직접적이고 적극적으로 해명하고자 하는 데 있다고 할 수 있다.

Abstract A Study on Dasan(茶山)'s Critical Ideals in his View of Human Being ― a centered of philosophical idea of Cheon-Sangje(天·上帝) and Li-Ki(理·氣) ― Kim, Chi-Wan ― When we talk about a philosopher's view of human being, we also have to consider hoe he understanded the human being and how the times & minds reflected on his own view. This article is focused on Dasan(茶山) Chung Yak-Yong(丁若鏞, 1762-1836)'s critical ideals in his view of human being. In fact, He is famous for his contribution to modern philosophy of Chosun. Nevertheless we are missing the point of his "Understanding about the human being" because most studies too emphasize the "modernism" based on "Anti-Neo-Confucianism"(反朱子學, Anti-Chutzu Study). But the idea that Dasan's viewpoint of human being is modern because it is Anti-Chutzu is based on prejudice that Oriental Philosophy as well as the Chutz study or Confycianism is premodern. With these doubts about leading studies, thhis article systematically checks up the backgrounds & bases of Dasan's view of human being. Through this work, we found that there had been discussions about the essence of human being before Dasan study and Dasan's modern view of human being was a product of that discussion. And we also found that christian concept of the God we could notice from Dasan study was similar to that after 1960's rather than that at the times he lived.

자연이나 조상숭배, 샤머니즘 등의 형태로 유지되고 있는 대개의 민간신앙은 기본적으로 현세 기복을 목적으로 한다. 하지만 불확실함과 부조리함이 혼재된 삶의 현실 속에서 인간의 실존적 상황은 神 앞에 발가벗겨진 채 내던져져 있다. 여기에 민간의 마음은 스스로를 보호해 줄 존재나 아니면 보호되어 있는 세계 자체를 희구하게 된다. 이로부터 기복은 결국 내던져진 세계 속에서 자신의 존재를 지켜나가고자 하는 근본적인 인간 정신행위의 하나로 이해할 수 있다. 기복이란 福을 구하고 禍를 피하고자 하는 것이다. 그러나 일련의 과학과 종교들은 이러한 기복의 세계와 행위를 평가절하 한다. 그것은 주로 기복의 신앙이 비합리적이라는 사실 때문에 그러할 것이다. 하지만 스스로의 한계상황을 인식하는 인간존재는 세계와 삶의 존재구조와 상황 속에서 어찌해야 할 바를 알지 못한다. 이 속에서 기복은 찾아지고 행해지는 것으로 보아야 한다. 다시 말해 祈福을 미신이요․무가치한 것이라고 간단히 규정할 수는 없다는 것이다. 바로 이 대목에서 우리는 순수한 원형(原型:Archetype)으로써의 인간의 근원적 정신질서를 말하게 된다. 원형이란 근본적인 상징, 성격, 형상 등을 가리키는 말로, 논리 이전의 사고에 기원을 둔 원초적인 인간 心象의 유형과 상황을 지칭하는 것이다. 다시 말해 原型이란 ‘自我’라는 인식을 가지는 인간이 그 존재성을 확보하고, 보다 나은 삶을 구하고자 하는 본능적 정신작용이라는 말이다. 그리고 이 같은 인간의 원형적 의식 속에서 기복신앙은 또한 이해되어야 한다. 존재의 지속과 보다 나은 삶을 향하여 인간지성은 끊임없이 그 사유 활동을 지속해 가기 때문이다. 사실 기복의 심층은 인간이 홀로 감행한 神에 대한 이해와 전폭적인 믿음을 토대로 한다. 그러나 기복이 보여주는 종교적 측면은 이기적 壽福의 단계를 벗어나지 못하는 것이 현실이다. 하지만 기복이 그 순수성을 지닌 채 스스로의 개별적 진실과 만날 수 있다면, 이는 결국 인간정신의 영성적 속성이 자기 자신에게 말을 걸어가는 주요한 儀禮의 하나라고 말할 수 있을 것이다. 그러므로 기복의 의미를 보다 민중적이고 기층적인 인간 본질의 차원에서 논의한다면, 기복 신앙은 결코 미신적인 것이 아니라, 다만 原型的인 것으로 이해되어야만 한다.

This thesis is the study on the faith for blessing or good fortune. It means the faith of prayer and the prayer for good fortune. So I will call it as 'the faith of prayer for good fortune'(hereinafter referred to the FPG). It is usually understood as a series of the folk religions. But the global religions or the science treat it as a superstition. They say that the FPG is worthless and is not truth. However, this estimation is not right. Because there are many other views. Always we should live zigzag within the impossibility and possibility of human life. Because the man is in between certainty and uncertainty. The man is the irrational being. So we are always wandering about the border of life. And the problem of life is always difficult. We have no power, idea and ability. So we worry about the living and life itself. But now we think that it must not be the everlast problem. Thus we want to escape from the difficulty of life. And then the man prays to the God. He hopes to receive the blessing and good fortunes. By doing this, maybe his mind will be filled with the sacred sacrifice. He believes the God that is revealed and realized by himself. And then he acts and prays. He asks for the grace, money, health and long life, etc. We call this action as the FPG. In this case, the FPG is very natural and has the originality of the human mind. The action of pray is based on the man's weakness. The man want to be strong, but he has no power in the world. So he prays to the God. And then we can recognize the action of pray as the expression of the deepest unconsciousness. The hope for better life is the most primitive instinct of mankind. C.G. Jung called it as the archetype or arche-pattern. It means the most original soul and the psychological unconsciousness of all human-beings. It is an earlier mental action than the logic or rationality. Also it must be recognized as the most primitive spiritual expression or presentation. Especially the spirit state like this is understood as the most ordinary mental action. So I think that the FPG is the expression of archetype spirit which human-beings have. And the deeper study on the FPG should be continued.

이 글에서는 鄭齊斗 사상에 나타난 誠 개념을 天道와 心體의 측면에서 고찰하여 그의 儒學的 이상과 陽明學的 특성을 드러내고, 그의 사상이 陽明學으로써 유학을 통섭했음을 규명해 보고자 하였다. 鄭齊斗도 聖人과 聖學을 이상으로 하여 여타의 조선 儒學者들처럼 經典에 천착하면서 그 현실적 실천에 진력했다. 그 과정 중에 朱子學을 비판하고 陽明學을 수용하게 된 것이다. 이러한 정황을 鄭齊斗 사상에 나타난 誠 개념 속에서 살펴 보려고 하였다. 왜냐하면 誠은 先秦儒家에서부터 新儒學에 이르기까지 天道와 人道, 그 실현자로서의 聖人의 규명에 중추적 역할을 할 뿐 아니라, 특히 新儒學에서는 사상가의 理氣論的 입지점과 그 차이성을 일견하게 해 주는 개념이기 때문이다. 이에 鄭齊斗 사상에 나타난 天道와 心體로서의 誠을 고찰하여 그것이 ꡔ中庸ꡕ, 周敦頤, 王守仁의 영향을 받아 展開되었음을 밝혀 보고자 했다. 먼저 鄭齊斗는 ꡔ中庸ꡕ을 계승하여 天道로서의 誠을 만물의 생성·생명의 근원, 생명력·생성력으로 이해한다. 그리고 이를 理氣一源의 전제 위에서 實理와 生理로서 제기하여 誠이 만물 생성과 존재의 실질적이고 구체적인 원리임을 밝히려고 하였다. 또한 周敦頤에 의해 제출된 誠의 體用觀을 수용하고, 體用一源의 입장에 誠을 이해한다. 그로 인하여 세계란 내재된 誠이 스스로를 실현하는 생명력과 생동력이 가득 찬 공간임을 제시한다. 그리고 陽明學의 영향으로 心體를 우주만물의 本體로 인정하고 이것을 誠으로 파악한다. 이 心體로서의 誠을 통해 인간은 天地를 正位시키고 만물과 상호교감하여 人物合一, 天人合一의 聖人의 경지를 실현해 낼 수 있음을 주장한다.

This thesis is to explore Seng(誠, sincerity)'s meaning among Jeong Je-du's philosophy. Through this exploration, the confucian ideal and the special feature of the Wang Yang-ming's philosophy among Jeong Je-du's theory will be investigating. Jeong Je-du idealized a sage and the learning of sage in the ancient China. Therefore like Chosŏn's Confucian scholar, he also excavated the sacred books and tried hard to realize it’s ideal. In the process of study, he criticized Zu-Xie's philosophy and recepted Wang Yang-ming's philosophy. This thesis is to explore this situation through Seng' concept. Because Seng' concept play an important part in the close examination of the way of Heaven and morality from ancient Confucianism to the Neo-Confucianism. Particularly through Seng' concept, the uniqueness of the Neo-Confucianist become known. The Seng' concept of Jeong Je-du was affected by the philosophy of The Doctrine of the Mean and Ju don-yi, Wang Yang-ming. On that account Jeong Je-du proved that a Seng is the way of Heaven and the origin of creation and life. Then the Seng is Sil-li(實理) and Sang-Li(生理), therefore the Seng is the actual and concrete principles in all creation and being. Also he understanded Seng as the original nature of the human is the substance. Owing to such a Seng, the world is full of vitality and human can interact with all creation. This is really the unity of Heaven and man, through it human each the stage of a sage

효는 우리의 일상 생활과 가장 인접해 있는 보편적인 윤리이다. 이것은 문화적 특수성에 따라서 지역에 따라서 가치적 차이가 있는 것이 아니라 차이를 초월한 세계 보편의 덕목이기도 하다. 그러나 효를 이해하는 방법의 차이는 약간씩 있게 마련이다. 특히 한국은 농경문화의 필요성에 의해서 이 효의 덕목이 사회의 가장 중요한 기강으로 자리매김 되어 왔다. 따라서 한국에서의 효는 일종의 종교적 권위를 지니게 되었다. 이 논문은 혜강 최한기가 유교적 원리를 바탕으로 효의 덕목에 하늘적 권위를 부여하는 방법을 찾아 보자는 것이다. 그는 천도라는 不可逆의 원리와 효의 원리를 동일시 하고 있다. 따라서 그는 사람이 하늘을 섬기듯 자식은 부모를 섬기야 한다고 한다. 아울러 이 논문은 한국적 효의 가치를 정리하여 현대 사회의 윤리 해체적 분위기를 돌파할 수 있는 방법을 연구해 보자는데 목적이 있다.

“孝”是和我們日常生活有着緊密普遍的倫理觀念. 這竝不是隨文化的特性或地方存在的差異, 而是超越的世界普遍的德目. 但仍然存在對孝的理解方法. 特別以前韓國是典形的農耕文化, 因此孝的德目成爲重要的位置了. 所以韓國的孝是帶着一種宗敎的權威. 本文要發見於惠岡儒敎原理上賦與天上之權威的方法. 他認爲天道是不可逆的原理, 也是孝的原理. 他主張如人尊順天, 子女們也要廳從父母的意見. 同時本文的目的在於整理韓國的孝之價値, 要寄與在倫理問題上解決現代社會的病弊.

相依란 개념은 오늘날 연기 해석에 있어 가장 중요한 용어라고 할 수 있다. 龍樹는 기존의 연기 해석에서 사용되지 않았던 상의란 용어를 처음으로 도입하였는데, 이러한 그의 시도에는 분명 그러할만한 충분한 이유가 있었을 것이다. 따라서 본 논문은 용수의 연기설을 이해하기 위한 가장 기초적이면서도 중요한 작업이라 할 수 있는 용수가 왜 상의란 개념을 도입하였으며, ꡔ中論ꡕ에서 이 상의란 개념이 어떻게 해석되고 있는지를 ꡔ中論ꡕ에 나타난 연기와 관련된 제용어를 비교ㆍ분석함으로서 살펴보고자 하는 것이다. 그 결과, 다음과 같은 사실들을 알 수 있었다. (1) 연기에 대한 가장 중요한 내용을 설명할 때에는 pratītyasamutpāda라는 용어를 사용하고 있다. 특히 불교의 중심교리인 空, 中道, 四聖諦 등과 함께 긍정적인 의미(적극적인 의미)로 사용할 때는 연기라는 말을 사용하고 있다. (2) 인과관계와 상의관계를 비롯한 모든 관계는 自性을 전제할 때는 성립할 수 없음을 보여주고 있다. 즉 인과와 자성, 그리고 상의와 자성의 관계를 모순관계로 파악하여 자성을 부정함으로써 인과와 상의를 긍정하고 있다. 이때 인과와 상의는 연기를 의미한다. (3) 자성을 부정하기 위한 가장 효과적인 방법으로서 상호의존의 관계를 들고 있다. 이와 같은 의도에 따라 연기가 갖고 있는 특징 중에서도 상의성의 의미를 단적으로 드러낼 수 있는 upādāya, apekṣā (paraspara)와 같은 용어를 새로 도입하여 연기를 설명한다. 대신 기존에 사용되던 용어 가운데 因果의 의미가 강한 nidāna(緣由), jātika(生因), pabhava(現出因) 등과 같은 용어는 나타나지 않는다. 결국 용수는 그의 ꡔ中論ꡕ에서 說一切有部의 ‘유의 형이상학’을 제거하기 위한 방편으로 ‘상의’를 내세웠다. 즉, 연기가 갖고 있는 성질 가운데 유부의 실체론적인 사고와 인과론적인 연기해석을 시정할 수 있는 가장 적절한 의미를 띠고 있는 용어 중의 하나가 apekṣā paraspara였다. 그 결과, 용수는 ‘상의’의 의미를 강조함으로서 연기의 본래적 의미인 ‘무자성 공’을 회복할 수 있었던 것이다.

Examination to many terms concerning the Pratītyasamutpāda which appeared in Mādhyamika-śāstra of Nāgārjuna ― Yun, Jong-Gab ― The concept said as apekṣā is the most important term in an adjournment interpretation today. Using apekṣā for which Nāgārjuna was not used in the past. Here is a clear reason. Therefore, it often finds why Nāgārjuna come to take inapekṣā. Consequently, the next was found. (1) Pratītyasamutpāda is used when explaining the contents with important No. 1 over Cause and effect. When especially important Buddhism a doctrine explaining , it uses. (2) If the premise of the svabhāva is carried out, it will show that neither Cause-effect nor paraspara apekṣā is realized. That is, Cause-effect and paraspara apekṣā are grasped by the inconsistency relation. (3) upādāya and apekṣā are important also in it. Attached nidāna, jātika(, pabhava does not appear. After all, Nāgārjuna used apekṣā paraspara, in order to take and remove svabhāva of Metaphysics by his Mādhyamika-śāstra. That is, substantialism-thinking and an unfortunate theory-interpretation were denied. Consequently, Sunya was recoverable.

자연주의와 직관주의는 대립적인 윤리학의 방법론으로서 17세기 이래로 서로 경쟁하면서 발전해왔다. 그러나 전도유망한 것으로 각광받던 자연주의 윤리설은 무어의 ‘자연주의적 오류’ 논증에 의해 결정적인 타격을 입게 된다. 무어의 자연주의 비판에 힘입은 직관주의 윤리이론은 새로운 부흥기를 맞이하지만, 직관주의 역시 이론적 난점을 노정한다. 다양한 직관주의 이론은 다음 네 가지 논제를 가족유사적 특징으로 공유한다. 첫째, 비자연주의 논제 : 도덕적 용어는 자연적 속성을 나타내는 술어로 환원하여 정의할 수 없다. 둘째, 도덕 실재론 논제 : 자연적 대상으로 환원할 수 없는 도덕적 속성(사실)이나 도덕적 진리가 존재한다. 셋째, 인지주의 논제 : 도덕적 진술은 ‘참’ 또는 ‘거짓’을 가릴 수 있다. 넷째, 직관의 논제 : 도덕적 진술의 참 또는 거짓은 ‘직관’에 의하여 식별된다. 직관주의는 비자연주의 논제로 인하여 자연주의적 오류를 범하지는 않지만, 도덕 실재론 논제와 직관의 논제를 설득력 있게 논증하지 못함으로써 이론적 난점을 드러낸다. 직관주의는 비자연적인 도덕적 속성 (혹은 도덕적 사실) 또는 자명한 도덕적 진리가 존재한다는 것을 설득력 있게 입증하지 못한다. 또한 ‘직관에 의한 인식’은 인식의 공인된 통로가 존재하지 않는 사적인 인식이기 때문에 우리가 어떻게 그것을 알게 되었는가를 해명하지 못한다. 무엇보다도 직관주의는 직관의 상충으로 인해서 생기는 도덕적 불일치를 해결할 객관적이고 합리적인 방법을 제시하지 못함으로 인해서 상대주의에 빠질 수밖에 없다.

The Naturalistic Fallacy and the Intuitionist Ethical Theories ― Lyou, Ji-Han ― The naturalism and intuitionism had been developed in competition with each other since 17th century. But G. E. Moore exposed that all forms of naturalism committed 'naturalistic fallacy' by means of 'open question argument'. Moore's criticism against naturalism inspired intuitionism to new endeavors. All forms of intuitionism are based on four theses. 1. The Nonnaturalism Thesis : Moral terms cannot be defined by nonmoral (natural) terms because moral terms refer to nonnatural properties. 2. The Moral Realism Thesis : There are sui generis moral properties or self-evident moral principles which cannot be reduced to natural properties or non-moral principles. 3. The Cognitivism Thesis : Moral Statements are either true or false and they can be known. 4. The Intuition Thesis : Moral truths are discovered by the intuition and they are self-evident upon reflection. While intuitionism doesn't commit the naturalistic fallacy owing to The Nonnaturalism Thesis, it is criticized for both The Moral Realism Thesis and The Intuition Thesis. Intuitionism has difficulty in demonstrating The Moral Realism Thesis because of the ontological queerness and mysteriousness of nonnatural properties. Also it is blamed for having the difficulty in justifying 'knowledge by intuition' because there are no accredited routes to the knowledge. Finally, intuitionism collapses into relativism because it cannot give the objective and rational methods except intuition which are capable of resolving the conflict of intuitions in moral disagreements. ※ Key Words : naturalism, intuitionism, naturalistic fallacy, nonnaturalism, moral realism, cognitivism.

근대철학의 역사 속에서 셸링은 “미학”(Ästhetik)으로부터 “예술철학”(Philosophie der Kunst)에로의 전환을 본격적으로 수행한 철학자로 평가될 수 있을 것이다. 즉 이성론의 전통 속에 서 있던 바움가르텐에 의해 최초로 명칭이 부여된 근대 서구의 “미학”(Aesthetica)(1750)은 샤프츠베리, 버크 등 영국 경험론적 전통을 거쳐 취미판단의 기준을 마련한 칸트의 “판단력비판”을 통해 비로소 본격적으로 체계화되고 학문적인 입지가 마련되었다고 볼 수 있다. 그런데 칸트를 계승한 독일이상주의의 전통 속에서 셸링에 이르러 비로소 예술은 철학의 가장 중요한 주제로 부각되게 되며, 그에 의해 “예술철학”은 이제 전 철학 체계 건축의 “마감돌”(Schluß- stein)이자 절대자를 파악하고자 하는 “초월철학”의 열쇠로 간주된다. 예술을 통해 그는 절대자의 실재적인 표현이 가능하다고 보았으며, 예술가의 “미적 직관” 속에서 유한자 안의 무한자를, 양자의 참된 동일성을 포착하고 형상화할 수 있다고 보았다. 이런 생각이 낭만주의의 철학적 기초를 제공해 주었다. 이런 셸링의 예술에 대한 평가의 배후에는 “절대자”를 파악하고자 하는 사변적 관심과 “신적 창조”에 대한 깊은 관심이 숨겨져 있다. 셸링의 예술철학은 인간의 예술창작의 과정을 신의 관점, 창조의 관점과 유비적으로 이해하고 있으며, 때문에 그에게는 상상력이나 천재의 개념이 중요한 것으로 등장한다. 칸트에서 상상력은 감각과 사유, 감성과 지성을 인식론적으로, 심미적으로 매개하고 조화시키는 역할을 수행하는 데 그치지만, 셸링에 있어 상상력은 존재론적으로 변형되게 되며, 형이상학적 의미에서 자연과 이성, 객체와 주체, 인식과 행위, 필연과 자유, 실재와 이념, 무의식과 의식 등 모든 대립자와 유한자를 통일하는 힘으로 이해된다. 이런 상상력의 형이상학적 의미는 노발리스 등 낭만주의자들에게 계승되며 이제 상상력은 자연과 정신, 이론과 실천, 이를 매개하는 인간의 예술 안에서 스스로 현시하는 창조적이고 생산적인 힘 자체와 동일시된다.

Philosophie und Einbildungskraft im deutschen Idealismus ― Park, Jin ― Die vorliegende Arbeit stellt sich die Aufgabe, einige wesentliche Bedeutungen und Funktionen von Einbildungskraft bei Kant, Fichte, Scheliing kurz herauszustellen, das wichtigste Verhaeltnis von Kunst und Einbildungskraft bei Schelling in diesem Zusammenhang der Geschichte des deutschen Idealismus nachzugehen. Der Begriff Einbildungskraft spielt eine bedeutende Rolle nicht nur bei Kant und Fiche, sondern auch bei Schelling. Diese Arbeit betrachtet die Bedueutug und Rolle der Einbildungskraft in der Kunstphilosophie von Schelling. Das System des transzendentalen Idealismus(1800), in dem die Behauptung von der fundamentalen Funktion der Kunst aufgestellt wird, gilt als das Hauptwerk der transzendentalphilosophischen Periode Schellings. Die Einbildungskraft spielt in der Transzendentalphilophie Schellings eine wichtige Rolle und wird weiterhin in der späteren Kunstphilosophie angewendet. Die Philosophie der Kunst von Schelling ist die Ontologie, in der enie absolute Synthese oder Wechseldurchgringung der Freiheit und der Notwendigkeit darstellt wird. In diesem Zusammenhang spielt die Einbildungskraft eine zentralle Rolle als die einigende Mitte zwischen Vernunft und Natur, Subjekt und Objekt, Freiheit und Notwendigkeit, Idealität und Realität, Unendlichkeit und Endlichkeit, Wissen und Handlung, Bewusstsein und Unbewusstsein.

삶의 어려움을 겪게 될 때마다 우리가 되뇌이는 “뜻이 있는 곳에 길이 있다.”라는 말은 어디에서나 언제라도 누구에게나 마땅한 것으로 보인다. 하지만 뜻이 있는 곳을 모르면, 길은 없다. 뜻은 어디에 있는가? 뜻은 인간 안에 있다. 뜻이 인간 안에 있는 사태를 우리는 선험적 사태라 부르고자 한다. 선험적 사태는 선험적 태도로부터 비롯한다. 선험적 태도는 경험 이전의 태도로서 경험을 가능하게 한다. 그러나 경험을 이해하고 해석할 때 우리는 대체로 자연적 태도를 취한다. 자연적 태도는 인간을 포함하여 존재하는 모든 것들을 이미 주어져 있는 것으로 간주하는 태도이다. 이와 같은 자연적 태도로는 뜻을 인간 밖에서 찾게 된다. 만일 뜻이 인간 밖에 있다면, 뜻을 찾기도 어려울 뿐만 아니라, 뜻을 펼치기도 어렵다. 삶의 어려움을 벗어나기 위해 인간은 그 때마다 물음을 묻는다. 이 물음은 뜻을 묻는 물음이며, 궁극적으로는 “인간이란 무엇인가?”를 묻는 물음이다. 바꾸어 말하자면, 인간에 대한 물음의 답을 먼저 찾지 못하면 뜻을 찾는 일은 어둠 속을 더듬거리는 격이 되고 만다. 철학은 삶의 어려움을 벗어나기 위한 물음으로부터 비롯한다. 다시 말해, 철학은 삶의 뜻과 길을 찾는 일이다. 그런데 철학은 삶의 뜻과 길을 초월의 영역에서 찾고자 하였다. 초월의 영역은 인간 밖의 영역이다. 이와 같은 사정을 두고 보자면, 철학은 여전히 일상적 사유의 자연적 태도를 벗어나지 못하고 있는 셈이다. 인간 밖의 영역에서 삶의 뜻과 길을 찾는 일이 어려우면, 획기적인 발상의 전환으로 인간 안의 영역에서 삶의 뜻과 길을 찾아보는 것이 마땅할 수 있다. 인간 안의 영역은 어디인가? 자연적 태도에서 인간 밖으로 파악되었던 영역이 선험적 태도에서는 인간 안의 영역으로 파악된다. 이와 같은 발상의 전환을 제안한 첫 철학자는 칸트이다. 칸트는 사유의 중심축을 자연에서 인간으로 변경할 것을 제안함으로써 선험적 영역과 그 안의 선험적 사태의 가능성을 밝히고자 하였다. 후설은 자연적 태도에서 선험적 태도로의 변경을 제안함으로써 선험적 사태가 열려 있는 선험적 차원으로 들어가는 방법을 제시하고자 하였다. 하이데거는 현존재의 존재 이해에 의한 존재론적 초월로부터 비롯하는 존재의 차원에 대한 존재론적 태도로 존재 자체에 귀기울이기를 제안했다. 이와 같은 칸트, 후설, 하이데거 철학의 궁극적 관심은 철학이 학의 안전한 길을 가는 것이었지만, 이 길의 근거가 인간의 근원에 놓여 있다는 점에서 우리는 인간에 대한 세계가 열리는 선험적 사태를 확인할 수 있다.

"Wo ein Wille ist, ist auch ein Weg." gilt es auf jeden Fall als natürlich, Aber wenn wir nicht kennen, wo ein Wille ist, ist ein Weg auch nicht mehr. Wo ist ein Wille? Er ist im Menschen. Wir möchten die Sache die transzendentale nennen, daß ein Wille im Menschen ist. Die transzendentale Sache fängt aus der transzendentalen Verhaltung vom Menschen an. Diese Verhaltung ermöglicht als vor liegende Erfahrung Verhaltung eine Erfahrung. Trotzdem nehmen wir natürliche Verhaltung an, wenn wir unsere Erfahrung verstehen und auslegen. Die natürliche Verhaltung ist das, die alle Seienden mit dem Menschen als vorher schon gegebenen gilt. Mit dieser Verhaltung suchen wir ein Wille äußerem Menschen. Wenn ein Wille äußerem Menschen ist, ist es scher, zu suchen und zu vollziehen den Wille. Um aus Schwierigkeit im Leben herauszuziehen, stellen wir je eine Frage. Sie ist eine Frage nach einem Willen, schließlich demnach, "Wer ist der Mensch?". Mit andern Worten, wenn wir die Antwort auf die Frage nach dem Menschen nicht finden könnten, tappen wir im Dunkel herum. Die Philosophie fängt aus der Frage an, um uns aus der Schwierigkeit herauszuziehen. Die Philosophie ist die Suchung des Willens vom Leben und des Wegs für ihn. Aber die Philosophie versuchte sie in der transzendenten Dimension. Die transzendente Dimension ist äußerem Menschen. Nachdem scheint die Philosophie sich aus der natürlichen Verhaltung nicht herausziehen könnten. Wenn wir den Willen und den Weg für das Leben nicht äußerem Menschen suchen könnten, möchten wir sie im Menschen durch die Kehre des Denkens suchen. Wo liegt die Dimension des Menschen? In transzendentalen Verhaltung wird die für die natürliche Verhaltung äußerem Menschen liegende Dimension als liegend im Menschen aufgefasst. Kant ist der erste Philosoph, wer sich die Kehre des Denkens vorschlägt. Indem Kant anträgt, daß der Pol des Denkens von der Nature zu dem Menschen verändert laßt, versucht er eine Möglichkeit der transzendentalen Dimension und der in ihr liegenden transzendentalen Sachen herausstellen. Husserl schlägt die Methode vor, damit wir in die transzendentalen Dimension hineingehen könnten, indem er die Kehre von natürlicher Einstellung zu transzendentaler anträgt. Heidegger schlägt das Hören zu dem Sein selbst mit der ontologischen Verhaltung zu der Dimension des Seins, die die aus dem Seinsverständnis des Daseins anfangende ontologische Transzendenz erst ermöglicht.

이 글은 문화를 논의하는 다양한 영역들 중에서도 예술의 분야, 특히 예술비평의 문제와 관련하여 기독교적 예술비평은 가능한가의 문제를 해명하는 데 목적이 있다. 기독교적 예술비평이 가능하다면, 우리는 그 근거로서 어떤 원칙과 방법을 제시해야만 한다. 그리고 그것이 철학이나 예술 일반에서 통용되는 비평의 방식과 비교하여 어떤 차이점이 있는지, 나아가 어떤 설득력을 지닐 수 있는지가 설명되어야만 한다. 그래서 나는 이 문제를 기독교 세계관과 성경적 관점에 근거하고 있는 프란시스 쉐퍼(Francis A. Schaeffer 1912-1984)와 윌리엄 로마노프스키(William D. Romanowski)의 견해를 중심으로 논의하고자 한다. 현재 국내에 소개된 기독교적 예술비평에 관한 전문적인 연구가 거의 없는 상황을 감안한다면 이 연구는 나름의 의의를 충분히 가질 수 있을 것이다.

On the Christian Criticism of Art ― Focused on the F.A. Schaeffer and W.D. Romanowski ― Shin, Eung-Chol ― This article aims to elucidate the problem what is the Christian Criticism of Art in terms of the Criticism of Art. If it is possible, we have to supply a principle and method of Christian Criticism of Art as a basis of Criticism. And we have to explain the difference in relation to Criticism of Art in general. I will discuss this problem on basis of christian world view point and the biblical view point. In order to this discussion, I will suggest the Christian Criticism of Art centered on the theory of Francis A. Schaeffer and William D. Romanowski. In this context, first of all we will deal the relation of christianity and culture. And we will discuss the basis of Christian Criticism of Art, especially the biblical basis of Art centered on Francis A. Schaeffer. Next we will discuss the principle and method of Christian Criticism of Art, especially Criticism of Popular Art centered on William D. Romanowski. Finally we will suggest the practical view point of Christian Criticism of Art.

본 대화편은 아폴로도로스가 아가톤의 집에서 열렸던 향연에서 소크라테스를 비롯한 여러 젊은 귀족들이 사랑에 관하여 나누었던 연설 및 대화를 아리스토데모스로부터 듣고 그것을 듣고자 요청하는 부자 상인들에게 들려주는 형식으로 되어 있다. ꡔ향연ꡕ은 3마당으로 구성된다. ① 에로스에 대한 파이드로스, 파우사니아스, 에릭시마코스, 아리스토파네스, 아가톤의 연설 : 이들 논의들은 철학적이기보다는 수사학적이다. 내용은 주로 에로스에 대한 찬사와 그 효능에 대한 이야기이다. ② 소크라테스는 아가톤과의 대화를 통해 아가톤이 진리를 말하기 보다는 설득력 있는 언변을 구사를 했을 뿐이라는 사실을 전제로 하여 디오티마의 입을 빌려 에로스의 본성과 그 효능 및 불멸을 목적으로 하는 낮은 단계의 입문식과 아름다움 자체로 인도하는 높은 단계의 입문식 등에 대해 논한다. ③ 뒤늦게 향연에 참석한 알키비아데스가 에로스에 대해서가 아니라, 소크라테스에 대해 칭송을 늘어놓는다. 여기서 에로스의 구체적 화신이 소크라테스임이 드러난다. 이 글의 직접적 목적은 ① 에로스에 대한 비철학적 찬사와 그 효능에 대한 논의 그리고 ② 디오티마의 입을 통해 밝혀진 에로스의 본성과 효능 및 불멸성 그리고 사랑의 상승 단계와 아름다움 자체에 대한 논의를 텍스트에 좇아 재해석 · 재구성하는 것이다. 일단 여기서 알키비아데스의 연설은 요지만 소개된다. 또한 이 글의 간접적 목표는 ① 플라톤이 묘사하고 있는 인식론적 윤곽이란 무엇인가? ② 그가 생각하는 사랑이란 무엇인가? ③ 그가 생각하는 아름다움이란 무엇인가? 그리고 ④ 그가 말하는 철학이란 무엇인가를 텍스트에 따라 확인하는 것이다.

The Interpretation and the Reconstruction of Platon's Symposium Symposium is largely constituted of three parts. ① The speeches about Eros of Phaidros, Pausanias, Eriximachos, Aristophanes, Agathon: Their speeches, which seem to be not philosophical but rhetorical, mainly concern the glorification of Eros and his effects. ② Socrates said the nature of Eros, his effects, lower initiation for immortality and higher initiation for beauty itself through dialogue with Diotima. ③ Alchiabiades who are lately come into symposium praises not Eros but Socrates. here we see Socrates is the concrete incarnation of Eros. The direct end of this paper is to interpretation and reconstruct of ① non-philosophical speeches on the glorification of Eros and his effects and ② dialogues of Socrates on the nature of Eros, his effect, immortality, scale of love and beauty itself according to text. But the indirect end of this paper is to confirm the some main thoughts as outline of Plato's theory of cognition, the identity of Love(Eros), the Beauty itself and the concept of Philosophy according to text.

이 글은 아리스토텔레스의 정치철학을 ꡔ정치학ꡕ II권에 나오는 플라톤의 단일화 경향에 대한 비판에서 찾아보고자 한다. 이를 통해서 현대 민주주의에 대한 비판적 통찰력을 얻기 원한다. 아리스토텔레스는 플라톤의 ꡔ국가론ꡕ의 정치기획을 국가의 다양성을 무시하는 처사라고 비난한다. 물론 이 비난이 문자 그대로는 문제가 있으나, 자족이라는 개념을 통해서 국가의 다양성을 강조했다고 하는 의의를 가질 수 있다. 한 국가 하나로 결합되는 것도 중요하지만, 다양하기도 해야 풍요롭다. 또한 플라톤이 직업 분화와 전문화를 통치 영역에까지 적용시켜서 철학자가 다스려야 한다고 했다면, 아리스토텔레스는 정치의 영역을 발견해내었다. 가족이 ‘생산’과 ‘필연’의 단위인데 반해서, 국가는 ‘좋음’과 ‘행위’의 정치적 영역이다. 여기서 정치란 단지 국가를 잘 이끄는 것이 아니라, 자유롭고 평등한 시민들의 일이다. 시민들의 공론이 비록 언제나 소수의 ‘정치전문가’보다 더 낫다는 점을 보장할 수는 없다손 치더라도 시민들의 토론을 통해서 공론을 형성하고 공직자를 선출하고 감시하는 것이 정치이다. 더 나아가서 아리스토텔레스는 플라톤이 무시한 가족을 포함한 하위 공동체의 긍정적인 역할을 찾아내었다: 이들을 통해서 국가는 강제에 의해서만이 아니라, 자발적으로 통합될 수 있다. 그리고 이 자발적 통합력이 ‘우정(philia)’이다. 우정이 그에게는 정치적 의미를 지닌다: 친근한 사람들을 지키고자 하는 욕구가 사회를 유지시킬 한 축이 될 수 있다는 것이다. 끝으로 플라톤과 마찬가지로 아리스토텔레스에게도 교육이 중요하다. 플라톤이 국가의 고유한 다양성을 그 당파성 때문에, 가능한 한 해체하려고 시도했다면 아리스토텔레스는 교육을 통해서 조화시키려고 시도한 것이다. 여기서 교육은 직업교육이 아니라, 정치성과 사회성 훈련이다. 그리고 이 점이 현대 민주주의자들이 흔히는 간과하고 있는 요소라고 여겨진다. 만약에 경쟁과 직업적 전문성만을 양육시킨다면 사회는 만인에 대한 만인의 투쟁으로 화해 버릴지도 모른다. 사회성도 또한 같이 함양될 때에만 사회는 진정한 조화가 될 수 있을 것이다. 그리고 이것이 민주주의가 성공할 수 있는 전제조건이다.

Here geht es um die politische Philosophie des Aristoteles, die er während seiner Kritik an die einheitliche Tendenz des platonischen Denkens in seinem Buch Politik II zeigt. Durch die Konfrontation mit der aristotelischen politische Philosophie hoffen wir ein kritische Einsicht in unsere Demokratie zu gewinnen. Er lehnt den politischen Entwurf Platons in der Politieia als Versuch ab, die Vielheit des Staates zu beseitigen, die zu dessen Wesen gehört. Obwohl seine Kritik nicht unproblematisch ist, ist es zuzugeben, dass sie mit der Hilfe von Begriff ‘Autarkie’ die Vielheit als positiv beurteilt; um ihn zu erhalten, ist es für einen Staat zwar wichtig, zu eins zu werden, aber die Vielheit macht seine Mannigfalitigkeit aus. Und während Platon, indem er das Prinzip Arbeitsverteilung und Spezialisierung bis auf das Herrschaftsproblem angewandt hat, die Philosophenherrschaft behauptet, findet Aristoteles das Politische. Die Familie ist nach seiner Auffassung ein Bereich von 'Produktion' und 'Notwendigkeit'; der Staat aber ein politischer von 'Handlung' und 'Gutem'. Hier bedeutet die Politik nicht bloß die gute Führung eines Staates, sondern vielmehr die Zusammenarbeit der freien und gleichen Bürger. Wenn ihre öffentliche Meinung auch nicht garantieren kann, weiser zu sein als die Spezialistenherrschaft, besteht die Politik wesentlich darin, die öffentliche Meinung zu bilden, Beamten zu wählen und beaufsichtigen. Und ferner entdeckt Aristoteles die positive Rolle der Famile und anderer kleiner Gemeinschaften, die Platon möglichst beseitigen wollte; durch sie vereinigen sich Staatsmitglieder freiwillig. Diese Kraft nennt er ‘Freundschaft (philia)’; für ihn gewinnt philia eine politische Bedeutung, nämlich dass das Verlangen, Befreundete zu schützen, die Rolle spielt, die eine Gesellschaft erhält. Noch eins müssen wir erläutern: Wie für Platon ist die Erziehung auch für Aristoteles wichtig. Im Gegensatz zu jenem, der die kleine Gemeinschaft wie Familie wegen ihrer Parteilichkeit abschaffen wollte, versuchtt dieser, bunte Teile eines Staates durch die Erziehung zu vereinigen. In diesem Sinn ist sie keine berufliche Bildung, sondern die von Sozialität. Und dieser Point fehlt oft dem modernen Domokratiker. Wenn der Bürger nur hinsichtlich von Beruf und Konkurenz erzogen wird, liegt die Besorgnis nahe, dass die Gesellschaft zu einem Zustand ‘Wolf gegen Wolf’ werde. Erst die Entwicklung der Sozialität kann die Harmonie von Mannifaltigen erreichen, was ja die notwendige Voraussetzung für die gelungene Demokratie ist.

최근 생명공학의 발달로 인해 인간복제 가능성이 제기되고, 이와 관련한 윤리적 문제들이 범세계적으로 쟁점화 되면서 독일연방학술재단(DFG)은 2004년에 전혀 이질적인 문화적 기반 위에서 형성된 생명문화의 전통을 비교해 보는 이른바 “범문화적 생명윤리”(Kulturübergreifende Bioethik) 프로젝트를 수행하였다. 이 글은 “범문화적 생명윤리”의 “한국프로젝트”(Korea- Projekt, “Bioethische Diskurse in Südkorea”)에서 유전공학, 특히 인간복제에 관해 현재 한국에서 유교와 그리스도교의 생명윤리학적 담론이 어떻게 전개되고 있는가를 밝힌 것이다. 이를 위해 필자는 먼저 한국사회에서 유교와 그리스도교가 어떻게 이해되고 있는가를 “해석학적 관점”에서 설명했는데, 이는 생명문제와 관련해 보편적 종교로부터 유래하는 윤리적 확신과 인간이해가 우선적으로 작용한다는 인식에 따른 것이다. 물론 유교와 그리스도교가 한국을 대표하는 종교인가에 대해서는 의문의 여지가 있다. 그러나 이 글에서 관점을 인간복제에 대한 한국 유교와 그리스도교의 입장을 밝히는 것에 국한한 이유는 다음과 같다. 즉 ① 한국사회에서 현재 논의되고 있는 생명윤리적 문제와 관련해서는 유교적 에토스와 사고유형이 크게 작용하고 있다는 점과 ② 실제로 “생명윤리 위원회”의 구성과 각종 생명윤리 논쟁에 있어서는 그리스도교가 가장 적극적·능동적으로 참여하고 있다는 판단이 그것이다. 이런 평가는 유럽인의 관점에서 판단한 것이기 때문에 현실적으로 한국인이 느끼는 정서와는 약간 차이가 있다. 이 점을 감안하면서 필자는 유교적 인간이해와 그리스도교의 인간론이 인간복제 문제와 관련해 어떤 의미를 부각시키는지를 검토하고, 특히 각각의 인간론이 생명, 인간배아와 그 지위, 나아가 서구 생명윤리의 핵심개념인 인권의 표명과 생명의 존엄성을 어떻게 이해하고 반영하는지를 고찰했다. 그리고 두 종교에서 “규범적 선결정”(normative Vorentscheidungen)을 내포한 핵심개념들이 인간복제에 대한 입장에 어떤 역할을 하는지를 추적하였다. 유교와 그리스도교로부터 전래된 부분적인 인간이해는 주어진 조건과 상황아래서 언제나 하나의 선입견을 노정한다. 이런 선입견들을 보편화가능성(Universalisierbarkeit), 잠재적 상호성(Potentielle Gegenseitigkeit) 그리고 상호확증관계(Rezipriozität) 등과 같은 윤리적 원칙들 속에서 분석하고 종합했다. 이런 노력은 단순히 인간복제를 화두로 한 찬·반 논쟁을 통해 생명담론에 관한 한국 유교와 그리스도교의 윤리적 입장을 소개하는데 그치는 것이 아니라, 현재 다문화(Multi-Kultur) 속에서 형성되고 있는 한국의 생명윤리 담론이 서구 생명윤리 이론과 비교해 볼 때 어떤 독자성(특수성)과 보편성을 지니는가를 규명하려는 것이다.

In diesem Beitrag wird der Versuch unternommen, die grundstzlichen Einstellungen des Konfuzianismus und des Christentums zur Gentechnik, im Speziellen zur Klonierung des Menschen, darzustellen. In Sdkorea, wo zum ersten Mal ein Mensch geklont werden sollte (das Experiment soll allerdings vorzeitig abgebrochen worden sein), sind die mgliche Klonierung des Menschen und ihre Implikationen eines der wichtigsten Themen der gegenwrtigen bioethischen Diskurse. In diesem Zusammenhang versuchen die religisen Gruppen (Konfuzianismus und Christentum), die eigene Stellungnahme im Blick auf das Klonen des Menschen vorzustellen, da sie feststellen, daß die aus Klonierungsexperimenten hervorgehenden Ergebnisse ihre eigenen ethischen berzeugungen und Menschenbilder tief berhren. Jedoch will sich dieses Kapitel auf die konfuzianische und christliche Stellungnahmen zur Klonierung beschrnken: Zum einen sind das konfuzianische Ethos und seine Denkrichtungen in Sdkorea offenbar mit den bioethischen Problemen tief verbunden. Zum anderen bringt sich die koreanische christliche Ethikkommision zudem ffentlich und direkt in eine aktuelle bioethische Debatte ein. Zu fragen ist aber, welche Rolle die konfuzianischen und christlichen Schlsselbegriffe, die meist normative Vorentscheidungen enthalten, in ihren Positionen zur Klonierung spielen.