Earticle

주역 64괘 중 27번째인 山雷頤卦는 易學의 중심사상이라 할 수 있는 三才的 관점을 집중적으로 담고 있는 卦로서 이는 하늘의 神德과 땅의 物情이 인간의 입을 통하여 출입하는 것을 상징하는 것이다. 하늘의 본질을 德으로 보고 땅의 본질을 情으로 본다면 德과 情은 모두 인간의 인격성을 바탕으로 하는 개념으로서 인간의 존재근거라 아니할 수 없다. 특히 하늘은 뜻과 의지를 가지고 있으나, 형체를 갖고 있지는 않으며, 땅은 일정한 형체를 가지고는 있으나 인격적 뜻과 의지를 갖고 있지는 않다. 그러나 인간은 입을 통하여 물질을 생명의 원료로 흡수하여 일정한 형체를 유지하는 존재이며, 동시에 흡수한 에너지를 근거로 사유하고 판별하는 정신적 역할을 발휘하는 영혼적 존재로서 그 뚜렷한 기능은 입을 통하여 言語를 배출하는 것이다. 인간의 입은 형이하학적 물질을 흡수하고 동시에 형이상학적 言語를 배출하는 공동의 지평을 가지고 있다. 천지가 그 생명원리를 통하여 만물을 자라나게 하듯이, 인간 또한 그 입을 통하여 인격적 존재를 “먹여 살리는 일”에 매진하는 것이기에, 만물을 길러내는 하늘의 의미는 백성을 먹여 살리는 지도자의 사명과 다르지 않은 것이다. 이에 지도자는 그 생명적 節度에 순응하기 위하여 흡수하는 음식을 절제하고 밖으로 배출하는 언어를 신중히 할 것을 頤卦에서는 가르치고 있는 것이다. 이처럼 우리는 頤卦의 철학적 검토를 통하여 역학의 본래적 이념을 확인하는 또 하나의 유익한 기회를 갖게 될 것이다.

It stands for come and out of charity of heaven and state of things in earth through mouth as focusing on three material view which is main ideology of the science of divination by containing “Yi-Symbol” from 27th out of 64 ‘Symbol’ in ‘The Book of Change’s. If we look at the moral as nature of the heaven and emotion as nature of the earth, moral and emotion both are concept of based on character of human being which is existence of human being. The heaven possesses hope and will but no shape and the earth possesses certain shape but no will and hope of character. However, human beings are existence that keeping it's certain shape by absolving substance by mouth as life ingredient and at the same time, as a spirit existence, it exhibit mindful role of thinking and distinguishing by absorbed energy therefore the clear role is expressing langage using mouth. The mouth of human being absorbs concrete science of ingredients and expresses out metaphysical language at the same time. As heaven and earth let grow all things by life theory human being also push themselves to keep individual existing. Therefore, the meaning of heaven that grows all thing is same as the leader take care of its people. In oder to adapt soul moderation, “Yi-Symbol” teaches how to control absorbed foods and expressing out language. Therefore it's gong to be a beneficial chance to check original idea of epidemiology by philosophical review of “Yi-Symbol”.

『觀無量壽經』의「序分｣은 소위 ‘왕사성의 비극’으로 일컬어지는 빔비사라왕 가족의 비극을 배경으로 설정하고 있다. 그런데 이는 불교경전의 일반적인 배경과는 다른 측면으로 주목된다고 하겠다. 『관무량수경』의「서분｣이 왕사성의 비극을 배경으로 하는 표면적인 이유는 (極樂)淨土를 설하는 경전으로서 穢土에서의 극단적인 人間苦를 드러내어 예토를 싫어하고 정토를 희구하는 마음을 발하게 하기 위한 것으로 사료된다. 그러나 이 정도만으로는 왕사성의 비극을 굳이 경의 배경으로 삼는 타당성 확보에는 문제가 있을 수 있다. 이는 『관무량수경』을 제외한 다른 淨土系 경전들에서는 ｢서분｣에서와 같은 비극적인 현실인식이 전혀 나타나고 있지 않다는 점을 통해서 단적인 인식이 가능하다. 그러므로 우리는 ｢서분｣의 배경설정에 또 다른 입각점이 존재할 개연성에 관해서 추론해 볼 수가 있게 된다. 「서분｣은 주지하다시피, 왕사성의 비극이라는 역사적인 사실을 기초로 하고 있다. 그리고 이는 초기승단의 최대 문제점 중 하나인 제바달다의 破僧事와 밀접한 연관관계를 형성하고 있는 측면이다. 즉, 왕사성의 비극에는 빔비사라의 가족사 이외에도 파승사라는 승단의 측면이 이중적으로 얽혀 있는 것이다. 이와 같은 이중적인 측면은 우리에게 ｢서분｣이 왕사성의 비극을 배경으로 하는 내적인 원인파악에 있어서 단서를 제공해 준다. 이의 문제접근을 위해서 먼저 본고에서는 ‘왕사성 비극의 원인’과 ‘불교와의 관계’를 정리하고, 이를 통해서 「서분｣의 전체적인 의의를 확보해 보고자 하였다. 그리고 이를 통해서 우리는 「서분｣이 파승사와 관계된 ‘붓다의 행위적인 타당성을 옹호’하고, 아사세와 관계되어서는 惡業을 지었지만 붓다와 관계되어서는 善業을 쌓은 ‘惡人 빔비사라·위제희에 대한 종교적인 구원’을 설시하고 있다는 것을 파악해 볼 수가 있다. 즉, 「서분｣은 파승사와 관계되어서는 붓다의 존엄성을 顯揚하고, 악인인 빔비사라·위제희와 관련하여서는 심대한 악인도 구제될 수 있다는 정토불교적인 종교적 가치를 드러내고 있다고 하겠다.

The <Introduction> of ≪Amitāyur-dhyāna Sūtra≫ has settled the tragedy of King Bimbisāra and his family, which is called 'the tragedy of Rājagṛha', as its background. It is very different from the general background of Buddhist sutras, and thus is noteworthy. The superficial reason that the <Introduction> of ≪Amitāyur-dhyāna Sūtra≫ has settled the tragedy of Rājagṛha as its background seems to reveal the human pains in the Dirty Land more drastically to lead the people to hate this Dirty Land and hope the Pure Land, for it is the sutra to preach the Paradise Pure Land. But, it cannot give the full validity in its settling of the tragedy of Rājagṛha as its background, because there are no Pure-Land-related sutras except ≪Amitāyur-dhyāna Sūtra≫ dealing with the tragic facts in this world in their <Introduction>. Therefore, we can think about the possibility of another intention in settling the background of the <Introduction>. As we know well, the <Introduction> is based on a historical fact, the tragedy of Rājagṛha. This fact has a close relationship with one of the most serious problems in the early Buddhism, that is, Devadatta's saṃgha-bheda affair. Thus, the tragedy of Rājagṛha is doubly implicated in the saṃgha-bheda affair as well as in the family history of Bimbisāra. This kind of double aspects suggests us a clue to comprehend the internal cause for the settlement of Rājagṛha's tragedy as the background of <Introduction>. For the approach of this problem, 'the cause of Rājagṛha's tragedy' and 'the relationship with Buddhism' were dealt with and then through this the comprehensive meaning of the <Introduction> was analyzed. As a result, we can find that the <Introduction> is supporting 'the validity of Buddha's conduct' in the saṃgha-bheda affair. Moreover, we can think that it is preaching the 'religious salvation of evil Bimbisāra and Vaidehī' who had committed the evil karma concerning Ajātaśatru but achieved the good karma concerning Buddha. In other words, the <Introduction> seems to exalt Buddha's dignity in relation with the saṃgha-bheda affair and to reveal the religious value of Pure Land Buddhism that everybody can be saved, however wicked he/she may be, in relation with Bimbisāra and Vaidehī.

이 글은 병자호란 때 강화도에서 순절한 尹烇의 長子인 尹元擧(1601-1672)의 徵士的 삶과 易學理解에 대한 硏究이다. 그는 평생을 徵士的 삶으로 一貫한 湖西지역 儒學者이며, 易學者였다. 50대부터 여러 차례 벼슬을 받았으나, 번번이 辭讓하고, 단 한 번도 官職에 나가지 않았다. 그 대신 成牛溪의 아들 成文濬을 輔仁堂으로 초빙하여 직접 가르침을 받는가 하면, 書信往來를 통해서는 周易과 理氣에 관한 간접적인 가르침을 받았다. 또한 隣近에 살고 있던 愼獨齋 金集과 함께 師道의 傳授와 繼承에 일조하는 한편, 趙翼을 經學에 造詣가 깊다 하여 特別히 尊慕하는 등 徵士的 삶으로 일관했다. 이에 대해 그의 종제인 尹拯은 “先生의 氣質은 맑고 和通했으며, 마음은 疏脫했고, 뜻은 『春秋』에 두었으며, 道는 伏羲易에 두었고, 一簞食·一瓢飮도 걱정하지 않았고, 後學 및 從姪子弟들을 敎育하는 것을 樂으로 삼아 그의 遺風은 百歲동안 변함없이 본받고 따를 만하다.”고 소개했다. 그의 徵士的 삶과 역학이해를 파악할 수 있는 자료는 두 종류뿐이다. 본 논문에 인용된 역학관련 3가지 언급과 윤선거가 윤원거의 역학을 ‘후천설’이라고 소개한 내용이다. 당시 兪棨와 尹宣擧가 선후천개념의 문제에 대해 상호 서신왕래하는 가운데 윤선거는 ‘후천’에 관한 설이 윤원거의 이론이라고 소개했을 뿐, 그 설의 구체적 내용을 알 수 있는 자료는 발견되지 않아 그의 역학에 대한 구체적 이해를 살피기가 어렵다. 물론 유계와 윤선거, 윤원거와 윤선거, 그리고 윤원거와 유계 등 사이에 행해진 역학관련 자료가 발견된다면 윤원거의 역학이해에 대한 전말을 파악할 수 있다. 이 같은 자료의 부족과 선행연구의 부재로 인하여 본고를 고찰함에 있어 필연적 한계가 노정되나, 기 발표한 두 편의 졸고를 통해서 제기된 문제를 중심으로 윤원거의 삶과 역학이해를 고찰하고자 한다. 이 같은 고찰은 당시 충청오현들과의 학문교류 내용을 파악할 수 있을 뿐 아니라 노종오방파 후손들(윤순거·윤선거·윤문거·윤증·윤지 등)사이의 학문수수관계, 즉 魯宗五房派 家學의 一段까지도 엿볼 수 있을 것이다. 물론 이러한 연구는 그동안 한국철학계의 주요 흐름에 비추어 볼 때, 연구 내용과 방법 면에서 매우 다르다. 그럼에도 불구하고 이 주제를 택한 것은 평범한 삶을 살다간 재야 학자요, 국가와 사회에 크게 기여한 바가 없다하더라도 그의 삶과 학문은 정당한 평가를 받아야 할 것이라고 생각했기 때문이다.

この文は湖西地域の中で、忠南論山市魯城面坡平尹氏魯宗五房派、忠憲公尹烇の長子の尹元擧の徵士的生と易學理解にたいする硏究である。魯宗五房派の後孫の中で童土、尹舜擧と鈍翁尹指は五房派中、長子房の後孫で、石湖尹文擧、魯西尹宣擧、明齋尹拯は二子房八松尹煌の後孫である。長い間、魯宗五房派の後孫にたいする硏究は10餘年の前から明齋尹拯に關する硏究から始まり、童土尹舜擧、魯西尹宣擧、石湖尹文擧、鈍翁尹指へ続けられている。龍西は、一生、徵士として一貫した儒學者で、易學者である。彼は50代から、何度も官職に誘われたが、そのたびに、断り、一度も官職につとめたことがない。そのかわり、輔仁堂で滄浪成文濬先生に、直接、教えを受けた同時に、手紙の往來を通じ、周易と理氣にたいする理解を深くさせられた。近くの沙溪金長生父子と往來し、師道の傳授と繼承に沒頭する一方、經學への造詣が深い浦渚趙翼先生を特別に尊敬した。特に彼は金集を畿湖儒學の嫡傳として思い、金集の近くに引っ越し、師道へのことを教えられた。このような彼の徵士としての生は魯宗五房派の家學の形成と傳承へ大きく影響を及ぼした。從姪の明齋尹拯は “先生の氣質は清くて、豪放で、心は気さくで、 志は 󰡔春秋󰡕に置いた。道は 伏羲易に置き、＂一簞食·一瓢飮＂の状況さえ全然気にしていなかった。後學および、從姪子弟への敎育を楽しみとしていた。彼の遺風はならい、従うべし。”と紹介した。 このような彼の徵士的生と易學理解は從兄で大宗孫の尹舜擧の志に従い、宗約精神を具現したし、從弟の尹宣擧と從姪尹拯の學問を大成させた。特に彼の學問的な特性は周易硏究の方法論から見いだすことができた。すなわち、この硏究方法論は論者の2篇の論文(魯西尹宣擧の易學理解と鈍翁尹指の生涯と學問活動)においても確かめたことで、魯宗五房派家學の一つとして伝えられていることが分かる。

이 논문은 茶山이 天命을 형태가 없는 體와 妙用의 神이 함께 들어가 그것이 感動을 주는 것이라고 본 점에서 妙用의 道心이 사람을 유도하고 가르침에 따라 天命을 받드는 것이고, 警戒하고 삼가지 않을 수가 없는 것이다. 결국 茶山의 心性論은 原始儒學의 궁극 지향점이었던 上帝로부터 부여받은 天命인 性의 마음을 愼獨을 통한 내면의 道心으로 깨달은 후 誠을 통해 儒家思想 本然의 道德的 價値實現의 社會的 具現을 위한 論이었음을 살펴보는 것이다. 儒學에서의 天이란 곧 출발점과 궁극적 지향점이다. 과거에는 天을 말하면 上帝라는 人格神을 의미하였다. 宋代 朱子 이후 人格天이 義理天으로 되었다고 하지만, 이것은 그 당시 유행하던 老佛의 치밀한 形而上學的 이론에 대응하여 儒學의 形而上學的 논리를 完備·强調하기 위한 것이었을 뿐이다. 곧 天의 義理的이고 理致的인 측면을 들추어 강조한 것일 뿐 天의 인격적인 측면을 완전히 부정했던 것은 아니다. 茶山의 心性論의 출발은 性과 情의 올바른 정의를 이해하는데서 시작되었다. 인간의 心을 제대로 설명할 수 있어야 誠을 이루기 위한 근거를 알 수 있으며 이러한 과정을 통해 知天이 가능하고, 天命의 이해 또한 가능하다. 사람의 마음은 항상 활발발한 움직임 속에서 끊임없이 사려하고 理를 지각하고 神明과 매개하여 지각하고 있다. 그러므로 이 性이라는 것은 ‘氣와 理의 합쳐짐’으로 마음은 氣로서 생동감 있게 살아있으며 그 속에 天理가 들어간 것이다. 그것을 받는 입장에서 性이라 한 것이다. 즉 心속에 天理가 들어와 性이 되었기 때문에 心學의 근본은 결국 天道의 이치를 깨달아 마음속에 내재된 本然의 性을 깨우치는 것이다. 性理學의 출발은 天의 이치를 깨닫는 것이라 할 수 있다. 天道를 제대로 알아야 人道를 이해할 수 있으며 이러한 天道의 이치를 잘 깨달아 인간이 마땅히 어떻게 살아야 하는가를 밝히는 것이 중요한 과제였다. 즉 인간을 중심으로 하는 학문이기에 결국은 修養과 心學의 문제가 요건이 되었다. 儒家 心學의 根源은 ‘上帝’인 ‘天’으로부터 기인하는 것이며, 내 마음속에서 요동치는 天命을 잘 듣고 부합되게 행하는 것이야말로 修養의 궁극목표이자 儒家가 꿈꾸는 참다운 聖人의 모습임을 발견할 수 있다.

这篇论文是‘茶山’柔和‘天命’无形态的‘體’和妙用的‘神’感动之下妙用的‘道心’诱导人 以教受天命。这是不能不警戒和谨慎的，茶山的‘心性论’是原始儒學的最终指向 开始于上帝赋予的天命 通过‘性’的心和愼獨了解内面的道心 再通过‘诚’探求儒家思想本然的道德價値實現于社会. 在儒学中‘天’常指出发点和终极点。在过去提说天的话是指上帝‘人格神’的意思。宋代朱子后‘人格天’成了‘義理天’，这对应了当时所盛行的老佛严密的形而上学的理论 仅只为了完備·强調儒学的形而上学的伦理. 即仅是强调天的義理，理致的一面 并非完全否定天的人格性的另一面. 茶山的心性论的出发 使‘性’和‘情’的正确定义有了初步的认识。人间的‘心’有了彻底的解释 了解形成‘诚’的根源 通过这样的过程才可知‘天’，并且理解‘天命’. 人心常常活跃的变动 不断的思虑 知觉‘理’感知‘神明’和‘媒介’. 因此 所谓‘性’就是‘气’和‘理’的结合 以心气生动的生活从而内心融入‘天理’. 这个立场便是‘性’. 换言之内心因为融入了天理和性的原因 心学的根本是认知‘天道’的道理 引导心中内在本然的‘性’. 从性理学的观点出发 是了解‘天’的理论。理解‘天道’便可知晓‘人道’. 认知了‘天道’理论就可以清楚知晓人间应当如何生活，这是非常重要的课题. 也就是说 以人为本的学说主要有 ‘修养’和‘心学’两大要点. 儒家心学的根源起于上帝的‘天’. 只有仔细聆听内心动荡的‘天命’做出恰当的行动实现修养的最终目标 探求发现儒家梦想中真正的聖人.

이 글은 1900년대 천도교 인내천 교의 및 심성론의 내용을 분석하고 인내천과 19세기 시천주 사상, 그리고 인내천과 계몽, 개화, 자강 노선 사이의 관계 문제를 탐구하는 것을 목적으로 한다. 손병희의 초기 저작에서는 한울님이 만물 생육의 주체라는 점, 한울님이 자연 생명운동의 기운으로 현현된다는 점 등이 적극적으로 논의되어 19세기 시천주의 교의를 충실히 계승하고 있으나 「무체법경」에 이르러서는 한울님의 인격성이 형식화·약화되고 氣 개념의 본래적 의미가 소홀히 다루어지고 있다. 「무체법경」에서 주로 心을 설명하기 위해 쓰이는 氣는 내 안의 한울 본체를 뜻하는 性理 개념과 한 쌍을 이루고 있다. 손병희는 性理가 자신 안에 心氣를 간직하고 있고, 性理 자신의 펼쳐짐에 의해 心氣가 형성된다고 설명하는데, 이는 최제우가 제시한 神靈과 氣化라는 한울의 두 모습을 응용한 것이지만 氣를 마음의 범주 안에 가두고 있다는 점에서 19세기의 동학과는 차이를 보이고 있다. 또 「무체법경」은 19세기 동학의 한울님이 지니고 있던 세 가지 함의 가운데 내 안의 한울 관념을 중심으로 나머지 함의들을 포섭시키고 있으며, 이 틀을 가지고 性과 心의 세 가지 모습에 대해 체계적인 설명을 하고 있는데, 이 과정에서 만물이 物情心을 지니고 있음에도 불구하고 한울이라 선언될 수 있는 까닭이 최시형처럼 변증법적으로 사유되지 못하고, 양자가 분절적으로 이해되고 있다. 서구 근대문명에 대한 태도의 근본적 변화를 바탕으로 하여 20세기 초엽에 이루어진 천도교의 이러한 교리 수정은 인격적 한울님의 의미를 약화시킴으로써 인간중심적 세계관의 초석을 놓으려 했고, 氣를 마음 안에 가둠으로써 서구적 근대화 노선으로의 전환을 정당화시키려고 했으며, 근대적 가치를 수용함으로 인해 생겨나는 한울, 인간, 자연 사이의 분열의 문제를 불교적 혹은 심학적인 사유방식으로 극복하려 했다는 의미를 지닌다.

作者在本文中主要辨析天道教的人乃天教义及心性论的内容，并着重探讨了人乃天思想与19世纪的侍天主思想以及啓蒙、開化、自强路線的關係問題。雖然孫秉熙在其早期著作中積極承認天主作爲萬物的造化主體, 呈現爲進行生命運動的"氣", 但在《无体法经》中不仅将天主的人格特征加以形式化和弱化，还忽视气原本所具有的重要内涵。在《无体法经》里，“气”主要用于解释“心”；“性理”则是我内心中的天主本体，二者便形成一对相对的概念。在性理与心气的关系问题上，孙秉熙解释说，性理在自身中隐藏心气，性理展现自己，便构成心气。这无疑是对崔济愚天主既显为神灵又显为气化说的发挥，但气总是在心的范围之内，正是在这一点上，天道教的心性论与19世纪的东学之间有很大的区别。另外，19世纪东学的天主观念本身有三重含义，而孙秉熙在《无体法经》中将我内心中的天主作为中心，统摄其他的含义，并运用这一思维架构系统地解释了“性”和“心”的三重面貌。但在这一过程中，他不能像崔时亨那样运用辩证思维来解释万物虽有“物情心”却被宣称为“天主”的理由，只能把心中的天主与物情心分而为二。20世纪初叶天道教教义的修正首先来自于当时该教团的领袖对西方近代文明的态度变化。他们将天主的人格特征加以弱化，要树立人类中心主义的世界观；将气概念关在心的范畴之内，要证明西方近代化路线的正当性；他们还运用佛教乃至心学的思维方式来解决接受一些近代价值观念而必然产生的天主、人、自然的分裂问题。

인간은 의식으로서 세상을 매개로 하여 초월적 세계로 지향하는 잠재적 존재이다. 그러므로 인간존재는 완성된, 되어진 존재가 아니기 때문에 항상 불안의식을 지니고 살아가야 하며 미래지향성을 띄고 살아가는 것이 그 특징이라 하겠다. 이러한 미래지향적인 잠재적 존재인 인간은 그래서 항상 선택의 여로에 놓이게 되고, 그 선택의 과정에서 자신의 의지가 작용하기 마련이다. 그러므로 앞으로 어떻게 되어질 것이냐는 우리가 처해있는 현실 속에서 어떠한 자세로, 어떻게 하느냐에 달려 있는 것이다. 우리는 우리의 선택과 결정에 의하여 참자아 자체인 대(大)존재에로 지향하여 자기존재의 완성을 이루거나 혹은 허무를 향하여 참자아와는 더욱 멀어진 삶의 형태 속에서 소모적인 삶을 살아가거나 하는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 누구나 행복해지기를, 자유로워지기를 간곡히 갈망하며 살아가고 있다. 그렇다면 참다운 행복과 자유는 어느 세계 속에서 존재하는 것인가. 그리고 어떠한 방법의 삶이 우리에게 참자아를 각성하게 해주고 진리를 인식할 수 있는 삶이 될 수 있는 것인가를 묻게 된다. 왜냐하면 우리가 참다운 진리에 의식이 열리지 않게 되면, 그래서 우리의 참자아의 진면목(眞面目)을 모르고, 또 모든 존재와 생명의 근원이 무엇인지를 모르면서 삶을 살아간다면, 올바른 인식활동이 발현되지 않아 모든 일을 하는데 있어서 가치관의 혼돈으로 오류를 범하게 되어 불행한 삶속에 떨어지게 되고 나아가서는 사회의 혼란을 야기하게 될 것이기 때문이다. 이러한 인간 고뇌의 문제로부터 벗어나 참다운 삶을 살아가는 길을, 그래서 영원히 행복할 수 있고 자유로워질 수 있는 삶의 진로를 여러 선각자들은 여러 방법으로 제시하고 있으나 그들 모두가 지향하는바 삶의 목표는 진리를 추구하는, 즉 참자아를 깨닫는 것으로 통일되고 있음은 그 누구도 부인할 수 없을 것이다. 그렇다면 어떤 방법에 의하여 우리는 진리를 인식할 수 있고, 참자아를 깨달을 수 있을까라는 문제를 제기하게 된다. 진리의 인식은 인간정신활동에 있어서 창조적 활동성을 불러일으키는 형이상학적 직관에 의하여 가능할 것이라 본다. 우리로 하여금 이러한 직관력을 열리게 하여 참다운 진리에 대한, 우주만유의 근원에 대한 인식을 가능하게 하는 방법으로 가장 탁월한 길은 명상, 즉 참선(參禪)수행법이라 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 禪수행은 무엇보다도 인간이 무엇인가를 깨닫게 해주기 때문이다. 뿐만 아니라 우리로 하여금 인격의 변화를 가져다주어 우주만유가 하나의 생명으로 되어져 있음을 자각케 해준다. 따라서 모든 존재의 근원적 생명인 진리에 대한 올바른 인식이 열리게 되므로 참다운 가치관 확립이 가능하게 되는 것이다. 인간이 고통의 바다에서 헤매게 되는 원인은 무지(無知)에서 오는 것이다. 즉 참다운 진리에 대한 인식을 못하고 현상적인 차원에서만 인식을 하기 때문이다. 그러므로 모든 존재의 근원에 대하여 무지하고, 참다운 자아가 무엇인지에 대해 무지하기 때문에 삶에 있어서 올바른 인식이 불가능하여 오류를 범하게 되고, 그로 인해 인간은 고통 속에 빠지게 되는 것이라 할 수 있겠다. 그러므로 본고에는 잠재적 존재인 인간실존을 완성시켜가는 방법으로 철학에서 초월성을 사유하는 내적(內的)행위인 명상을, 명상의 가장 대표적인 방법이라 할 수 있는 禪수행을 통하여, 어떻게 인간존재의 의식이 우리에게 이미 내재된 참자아를 자각하게 되고, 우주만유의 근원의 세계를 인식할 수 있게 되는가를, 그래서 한 개인의 삶이, 그 사회의 삶이 참되고 행복하며 자유로운 삶이 가능하게 되는가를 탐구하고자 한다.

L'homme est existence virtuelle, qui, s'oriente dans le monde en tant que conscience en générale et par la médiation du monde, se rapporte à la transcendance. L'homme doit donc vivre dans la condition de la douleur et tend vers l'avenir, puisqu'il n'est pas l'être achevé. Alors, ce qui est important, c'est notre décision dont dépend notre mamière de saisir consciement notre condition humaine en tant qu'homme. On pourra donc, s'acheminer vers son être, ou bien s'éloigner vers le néant, par choix et décision. Par conséquent, il y a beaucoup de monde, aujourd'hui qui ont perdu leur chemin véritable et souffre par la confusion de la vérité dans le réel. Devant ce phénomène social, quel sera donc le chemin véritable de la vie? Quel sera donc le chemin qui va nous faire sortir de ces problèmes? C'est-dire quelle manière de vie élèvera notre conscience pour bien agir devant cette difficulté? Le chemin qui nous ouvre une vision claire pour la vie présente et l'avenir, on pourra, ainsi, dire que la pratique du Zen est ce qui ramème au centre oū l'homme devient lui-même(soi-même), en s'insérant dans la réalité, parceque, la pratique du Zen nous révèle, devant les faits et les choses pour qu'on puisse avoir le bon jugement du réel. Pratiquer le Zen, c'est donc éclairer son être, c'est s'acheminer vers la révélation de l'être essentiel par le mouvement qui nous fait venir a nous-même. C'est alore, nous allons voir comment l'être humain pourra réaliser son existence et élever sa conscience par la pratique du Zen, et par lã, ainsi, devienera être heureu et libre dans la condition du phénoène social de le vie.

이 글은 시즈위크(Henry Sidgwick)의 『윤리학의 방법』(The Methods of Ethics)에서 상식도덕(common sense morality) 개념이 점하는 위치와 그의 공리주의와의 관계에 대한 고찰이다. 흔히 그의 상식도덕 개념은 이 저서에서 다루어지는 여러 윤리학적 방법론들 가운데서 “독단적 직관주의”(dogmatic intuitionism)와 동일한 것으로 간주되며, 궁극적으로 공리주의의 선택을 통하여 극복되어야하는 것으로 해석되어왔다. 이러한 해석은 다시 『윤리학의 방법』에서 시즈위크의 근본적인 의도는 공리주의의 우월성을 확립하는 것이라는 견해에 기초하고 있다. 그러나 이러한 견해는 그의 진정한 의도에 대한 오해이며, 나아가서 『윤리학의 방법』의 전체적인 기획에 대한 무익한 편견을 낳는다. 또한 시즈위크의 상식도덕 개념을 “독단적 직관주의”와 동일시하려는 지배적인 경향은, 그 개념이 이 저서에서 점하는 중심적인 위치를 제대로 파악하지 못하는 결과를 낳는다. 이 글에서 나는 시즈위크의 상식도덕 개념은 하나의 독립된 방법론을 가리키는 것이 아니라 우리의 도덕적 추론의 대상이 되는 내용 전체를 가리키며, 『윤리학의 방법』을 관통하는 주제이며, 공리주의의 원칙과 방법은 그 내용에 질서와 화합을 가져올 수 있는 하나의 합리적인 이상으로서 제안되고 있음을 주장할 것이다.

In this essay, I examine the place which the concept of common sense morality occupies in Henry Sidgwick's Methods of Ethics, and its relation to his utilitarianism. Typically his concept of common sense morality is identified with "dogmatic intuitionism" among those ethical methodologies which have been dealt with in this work, and also is taken to be something that should be overcome by adopting the utilitarian method and principles. This interpretation is in turn based on the view that Sidgwick's fundamental aim is to establish the superiority of utilitarianism over any other methods of ethics. However, I shall argue that this view is a misapprehension of his true aim in his Methods of Ethics, and further that it begets futile prejudice against his overall scheme in this work. The dominant tendency to the identification of his concept of common-sense morality with dogmatic intuitionism prevents us from properly understanding the centrality of this concept in The Methods of Ethics. In this essay, I shall claim that this concept does not just indicate an independent method of ethics but the whole content or substance of our moral reasoning, that it is the subject-matter that penetrates The Methods of Ethics, and that the utilitarian method and principles are suggested as a rational ideal which can bring order and harmony into that content.

본 논문은 소유권 이론의 역사에 대한 연구의 일환으로서 토마스 아퀴나스의 소유론을 고찰한다. 아퀴나스의 소유론은 소유의 문제를 일차적으로 사회 윤리적 관점에서 다루는 전통적 소유론 가운데 하나의 독특한 유형이다. 그리고 사유 재산제를 둘러싼 논쟁사에서 아퀴나스는 근본적으로 사적 소유를 옹호하는 진영에 속한다. 아퀴나스가 물려받는 교부들의 전통, 그가 활동한 13세기의 사회 상황, 탁발 수도회에 입단한 그의 개인적 신념이 반소유적 경향을 지니고 있음에도 불구하고 그는 아리스토텔레스의 정치철학을 자신의 신학적 자연법론에 수용하면서 사유 재산제를 정당화하려고 시도한다. 비록 아퀴나스가 소유의 문제를 여전히 전통적 패러다임 속에서 논의하고 있지만, 그의 소유론은 신학이라는 새로운 토대 위에서 사적 소유의 정당화 논변을 보다 더 정교하고 체계적인 형태로 제시하고 있으며, 일정 부분 전통적 소유론의 틀을 넘어서서 근대적 소유권의 개념으로 나아가는 새로운 관점을 보여주고 있다. 이를 입증하기 위해 본 논문은 아퀴나스의 소유론을 ① 사적 소유의 허용 가능성, ② 사유 재산제의 자연법적 필연성, ③ 아퀴나스의 자연법론에서 소유권의 지위, ④ 사적 소유권의 범위와 한계라는 4가지 물음에 따라 분석한다.

Dieser Aufsatz, der sich als einen Teil der Reihenstudie über die Geschichte der Theorien des Eigentumsrechts versteht, ist eine Untersuchung der Eigentumslehre des Th. von Aquins. Seine Lehre vom Eigentum stellt sich als einen eigenartigen Typus innerhalb der traditionellen Eigentumstheorien dar, die das Problem des Eigentums in erster Linie von sozialethischem Geschichtspunkt aus betrachten. In der Geschichte der Kontroversen um das Privateigentum gehört Th. von Aquin im Grunde zum Lager von dessen Verteidigern. Die Tradition, die er von den Kirchenvätern übernahm, die soziale Lage des 13. Jhs., worin er tätig war, und seine individuelle Haltung als eines Bettelmönchs weisen eine eigentumsfeindliche Tendenz hin. Trotzdem versucht er das Institution des Privateigentums zu legitimieren, indem er die politische Philosophie von Aristoteles in seine theologische Naturrechtslehre rezipiert. Und obwohl er das Problem des Eigentums noch innerhalb des traditionellen Paradigmas diskutiert, bringt seine Eigentumslehre doch ein Legitimationsargument in einer noch subtiler und systematischer Gestalt und auf einer neuen Grundlage der Theologie bei und zeigt in gewissem Maß eine Betrachtungsweise, die über den Rahmen der traditionellen Eigentumslehre hinausgeht und den modernen Begriff des Eigentums hinweist. Um diese These nachzuweisen, analysiert dieser Aufsatz die Lehre vom Eigentum bei Th. von Aquin nach den vier Fragenstellungen, nämlich der Frage nach 1) Erlaubtheit des Privateigentums, 2) naturrechtlicher Notwendigkeit des Privateigentums, 3) Stellenwert des Eigentumsrechts in der thomistischen Naturrechtslehre und schließlich 4) Tragweite und Grenze des Privateigentumsrechts.

서양 미학사에서 ‘미적 가상(ästhetischer Schein)’은 진리미학의 핵심 주제 가운데 하나이며, 헤겔 미학은 그 근대적 정점에 있다. 헤겔은 가상에 관한 근대 이전의 미학적 성과를 이어 받음과 동시에 근·현대의 가상 담론으로 이어지는 주요한 하나의 흐름을 형성하기 때문이다. 헤겔 이전, 서양 고대의 미학에서는 주로 가상의 존재론적 정초가 이루어진다. 플라톤이 모사상(phantasma)을 통해 가상의 지위를 부정적으로 정립한 반면, 아리스토텔레스는 예술적 허구(Fiktion)를 통해 가상의 외연을 풍부하게 한다. 근대미학에서는 칸트와 실러가 가상의 의미와 역할을 본격적으로 다룬다. 칸트가 가상을 논리적으로 체계화함으로써 주관에 발생하는 불가피한 인식상의 문제로 정위시켰다면, 실러는 충동이론을 통해 미적 가상을 예술의 본성으로 규정한다. 헤겔 미학은 미적 가상의 근대적 완성이라 할 수 있다. 헤겔은 주로 논리학을 통해, 가상에서 반성이라는 인식론적 의미를 이끌어 낸 후, 미학에서는 이념의 반영으로서 예술이라는 가상의 존재론적 성격을 확립한다. 따라서 반성과 반영이라는 성격 규정은 가상이 이념의 타자로서 인식론적 지위를 확보함과 동시에 자연보다 탁월한 이념의 타자로서 예술이 요청되는 존재론적 근거가 된다. 나아가 헤겔은 자연미의 한계에 의해서 요청된 예술미의 이념상이 이념과 형태의 통일로서 가상임을 밝힌다. 따라서 이념과 형태의 통일 정도에 따라 가상은 불완전한 가상, 적절한 가상, 자기 초월적 가상으로 변화하고, 예술의 성격도 이념상의 추구·성취·초월로 변화하며, 역사적으로는 상징·고전·낭만적 예술형식으로 전개·발전한다. 헤겔 이후에는 그의 미적 가상을 긍정적으로 계승하거나 비판적으로 재구성하는 움직임이 서양의 가상 담론 가운데 한 축을 형성한다. 이들은 가상의 진리 함축성과 예술의 가상적 성격에 원론적으로 동의하지만, 루카치는 가상을 현실의 총체적 반영과 새로운 세계의 창조 가능성으로 보는 긍정적 계승을, 블로흐는 더 나아가 가상의 유토피아적 가능성을 집중적으로 조망하는 적극적 발전을, 아도르노는 도구적 이성의 폭력적 동일화를 비판하는 무기로 가상의 의미를 역전시키는 비판적 재구성 작업을 수행한다는 점에서 대표적인 차이를 보인다.

This dissertation aims to study modern and contemporary western Aesthetics through the concept of 'aesthetic appearance' (ästhetischer Schein). Section 2 examines how the concept of aesthetic appearance is historically transformed and discussed.: Plato's the appearance (phantasma), Aristotle's the artistic fiction(Fiktion), Kant's the empirical and transcendental appearance, and Schiller's the beautiful appearance and the art as form of drive. Section 3 reveals the epistemological and the ontological meanings of Hegel's aesthetic appearance. The concept 'appearance' takes the epistemological meaning of reflection (Reflexion) and the ontological meaning of the reflection (Widerspiegelung) of idea. 'Appearance as Reflection' has two meanings. One is 'appearance as the passive and the negative' (Schein), the other is 'to appear as the active and the positive' (Scheinen). Appearance has the ontological meaning that realizes the freedom and the infiniteness of the idea. the beauty of art is the ideal called the sensuously embodied idea, and that this ideal is appearance as the unity of the idea (Idee), or the content the configuration (Gestalt) or form in Hegel's aesthetics. Moreover, appearance as art is realized as the three types of art in the concrete history of art. The position or value of each type is determined by the adequacy of the sensuous form to the idea expressed. Section 4 examines aesthetic appearance of other philosophers critically succeeds to and reconstructs Hegel's aesthetic appearance. Lukács succeeds to the Hegel's appearance by the viewpoint of the reflection (Widerspiegelung) theory. He asserts that appearance as art is 'another reality' grounded on the concept of 'Mimesis'. Adorno criticizes Hegel's dialectics of identity, and proposes his own 'Negative Dialectics'. He insists that art is ontological mimesis (resembling) of 'the non-Identified', that is, nature, empathizing that nature is independent of the idea or spirit, and criticizing the violence of spiritness and identity in Hegel's the beauty of art. To positively interpret Hegel's concept of appearance and manifestation, Bloch proposes the concept of 'pre-appearance (Vor-Schein)' based on 'the art as Utopia'. Through the concept of 'pre-appearance', Bloch explains that art has a certain possibility to criticize the actual and to anticipate the future.

디지털 시대 예술의 의미와 위상, 그리고 그 변화 양태를 규명하고자 하는 이 글은 우선 과학기술과 시각예술의 관계에 주목한다. 기술과 예술의 개념 분화가 이루어지지 않았던 고대 그리스 시대에서 중세, 기술로부터 예술의 분화가 이루어져 ‘미적 예술’로 예술의 독자적 자율성이 정착된 근대를 지나 19세기 말 다양한 모더니즘의 흐름 속에서 생겨나 예술과 기술의 통합을 모색한 ‘기계미학’을 두루 살핀 다음, 오늘날 매체미학의 이론적 선구자로 꼽히는 벤야민의 성찰에 힘입어 기계복제 시대의 사진기술이 예술의 수용과 지각 방식에 미친 영향을 알아본다. 예술사의 전개에서 모더니즘 예술운동의 추상화(抽象化)가 극단에 이르면 예술은 ‘오브제화’ 되어 대상성의 추구에서 자기 지시적인 구성물로 탈바꿈한다. 자연에 의존하던 감각의 세계에서 벗어나 스스로 자연이 되어 과학기술의 세계에 통합된다. 디지털 시대의 정보미술이나 사이버 예술은 예술과 과학기술의 통합을 꿈꾸던 ‘기계미학’의 논리적 완결편이다. 예술이 추구하던 대상의 물질성은 비가시적인 순수추상의 논리로 환원되어 전통적인 예술의 지반을 흔들고, 예술의 개념과 존재방식, 예술제도 전반에 걸친 심각한 변화가 일어나고 있다. 디지털 매체의 상호 소통성과 상호 작용성은 예술 영역에서 아날로그 매체에서 찾을 수 없는 심미적 역동성을 발휘할 것이다. 그러나 디지털화가 주는 도구적 편의성에 매몰된 기술결정론적 태도는 경계해야 한다. 인간과 기계, 예술과 과학기술의 관계맺음은 필연적인 지각의 변형을 가져온다. 고도의 정교함과 완벽성을 추구하는 디지털 매체기술은 시공간을 초월한 가상공간 속에서 인간의 지각능력을 무한한 지평으로 넓히지만, 대상과의 비판적 거리를 없애고, 이미지 그 자체가 갖는 상상력과 의미작용의 힘을 고갈시킬 수도 있다는 점을 감안해야 할 것이다

This study designed to define the significance, status and the patten of change in art in the digital era focuses on the relationship between science technology and visual art. This paper also examines ancient Greek and medieval times when the concept of technology and art had not been differentiated; modern times when art was differentiated from technology and had an independent autonomy as esthetic art; the end of the nineteenth century when technical esthetics originated from diverse trends of modernism and sought for the integration of art and technology. This work discusses the influence of the photography of technical reproduction era on the ways of accommodation and perception of art, based on the insight of Benjamin, who was considered to be the theoretical pioneer of today's media esthetics. In the history of art, when the abstraction of the modernist art movement becomes too extreme, art turns into an objet and transforms into a self-reference from the pursuit of an object. Art goes out of the world of senses which depend on nature, becomes nature itself and is integrated into the world of science and technology. Information art and cyber art will lead to the logical conclusions of technical art which has been dreaming of the integration of art and science and technology. The materiality of object that art pursues will be reduced to non-visual pure abstract logic, will shake the foundation of traditional art and will create changes in the concept and ways of existence of art and the whole art institutions. The intercommunication and the interactivity of the digital media will create esthetic dynamism that the analog media cannot find in art. However, technology determinism that is buried in instrumental convenience should be guarded against. The relationship between human and machine, art and technology will ultimately bring about inevitable diastrophism. Digital media technology that pursues high sophistication and perfection limitlessly expands the horizon of the human perception in virtual space which transcends time and space. However, it can also eliminates critical distance from objet and depletes the imagination and power of meaningful operation that the image itself has.

이 글은 17·8세기의 도덕적 이성주의 또는 윤리적 합리주의를 비판하고 도덕성의 근거와 행위의 동기 및 도덕적 구별을 이성이 아닌 감정이나 욕망과 같은 정서에 근거지우고 있는 흄의 논변들을 고찰함으로써, 흄의 도덕적 이성주의 비판이 지닌 특징과 구조와 의미를 반성적으로 논구하는 것을 목적으로 한다. 허치슨의 도덕감 이론에 직접적인 영향을 받은 흄은, 도덕적 판단과 가치인식의 원천이나 행위의 직접적인 동인이 이성에 있다는 당대의 ‘도덕적(윤리적) 이성주의’의 견해를 물리치고, 감정이나 정서가 도덕의 원천이며 근거라고 역설함으로써 이른바 도덕적 정서주의를 주장하고 있다. 덕과 악덕의 구별과 같은 가치파악과 의지 및 행위의 동기를 유발하는 힘은 이성과 같은 합리적인 능력이 아니라, 욕망과 의욕 및 감정과 같은 정서의 영역에 있다고 보는 것이다. 실제로 흄이 펴고 있는 도덕적 이성주의 비판의 논변은 현대의 메타윤리학자들에 의해서 극단적 정서주의나 비인지주의자로 해석되어온 경향이 많다. 그러나 흄은 경험적이고 과학적인 견지에서 이성주의나 합리론적 윤리설의 문제점을 지적하고 비판함으로써, 도덕적 정서주의를 적극적으로 지지하고 있다. 이성중심주의에서 정서중심주의에로 방향전환을 주도함으로써 윤리학사상 심대한 파라다임의 변화를 초래한 것이다. 흄의 도덕철학적 공헌은 단지 전통적 형이상학과 도덕적 이성주의를 비판한데 그치지 않고, 감정이나 욕망과 같은 정서가 도덕과 행위의 실질적인 원천이고 근거가 된다는 사실을 논증함으로써, 도덕적 실천의 영역에서 감정과 정서 및 이성의 올바른 지위와 역할을 인식론적으로 확인하고 규정한데 있다고 할 수 있다. 이러한 관점을 지지하는 입장에서 본 논문은, 전통적 형이상학과 이성주의 도덕론을 비판하고 있는 󰡔인성론󰡕과 󰡔도덕원리탐구󰡕에 나타난 흄의 도덕적 반이성주의 논변들을 <동기유발 논변>과 <도덕적 구별 논변>으로 대별하여 살펴보고, 그 기본 논지와 구조 및 특징을 논구함으로써, 도덕적 이성주의에 대한 흄의 비판적 논변들이 갖는 실천철학적 함의를 논의하고 있다.

The purpose of this paper is to examine Hume's arguments against moral rationalism, which claims that virtue and vice could be ascertained by reason alone and ascribed the major role in moral judgement to the intellect. 'The motivation arguments' and what is called 'the moral discernment arguments' from the sectionsⅡⅲ１& Ⅲⅰ１of Hume's Treatise and his 2nd Enquiry‘s AppendixⅠ are generally regarded as the classical critique of moral rationalism and the statement of an empirical naturalist approach to practical reason. Through them Hume argues that morality cannot be based on reason since reason cannot strictly oppose or endorse any action or motive. Reason's task is the discovery of truth and falsehood. Reason has no power to motivate the will by itself. Sentiments or passions correspond to judgements of virtue and vice respectively. All exciting reasons or motives for action, are seen as grounded in passions, which supply the ultimate end of action. Reason's function is restricted to providing information on the means to satisfy these ends. Reason can only justify an act in the sense of recognizing it as being a viable means to an end which is determined by the passions. Hume's conclusion from his arguments against moral rationalism is that reason has no power to motivate the will by itself and moral distinctions are not based on the exercise of reason but rather are the result of our inner sentiments. Hume, therefore, claims that moral distinctions cannot be derived from reason and morality is more properly felt than judged of and also reason is the slave of the passions.

최근의 뇌 과학 분야에서 발표된 연구결과들은 철학에서 오래도록 논의 되어 온 고전적 주제인 결정론과 자유의지의 문제에 새롭게 주목을 끌어내고 있다. 이들 실험 중에서 대표적인 것으로 리벳 실험이 있다. 사람들은 리벳 실험의 결과를 결정론을 옹호하는 주요한 실험적 증거로 해석하는 경향이 지배적이다. 하지만 다른 한편 이러한 해석에 대해 그 문제점을 지적하여 이 실험 결과가 자유의지를 전면 부정하는 증거로 해석할 수 없다는 논지를 펼치고 있다. 논자는 후자의 입장에서 칸트가 사변적 논의를 통해 이러한 문제에 대응한 논점을 밝힘으로써 뇌 과학에서 밝힌 실험결과들이 미시적인 뇌의 전기적 현상이 보여주는 실험결과를 인격을 가진 인간의 활동을 설명하는 데는 제한적이라는 건해에 근거하여 논의를 전개한다.

The last time, the results of research in a field of brain science attract newly attention to problem in determinism and free will. This classical theme have been argued for long in philosophy. Libet experiment is representative within these researches of brain science. On the whole a people interpret Libet experiment as the main experimental evidence to vindicate a determinism. But on the other hand I will indicate the point at issue of this interpretation. I don`t think that this experiment lay out an all-out denial of free will. I am a stand to vindicate free will. And so I will make clear a confronting argument point on this issue through Kant`s speculative argument. It is a problem to explain activity of human owning personality with micro-electrical appearance of brain. Therefore on this position, this paper state an argument.

프레이저는 원시 종족들의 주술적 행위를 공감주술의 원리로 설명하고 있다. 그는 원시 종족들의 이러한 행위는 세계에 대한 과학적 이해가 결여되었기 때문이며, 따라서 문명의 진보가 없는 원시사회에서 자연의 힘에 대한 불안을 주술적 의식을 통해 해결하려고 했다고 본다. 프레이저는 원시 종족들의 주술적 행위는 이를 통해 자연의 힘을 조작하고 자연 현상을 조절할 수 있다는 믿음에 근거한 것이라고 한다. 이런 식의 접근을 과학주의적, 혹은 도구주의적 접근이라고 하는데 비트겐슈타인은 이를 강력히 비판한다. 비트겐슈타인은 주술적 종교적 행위는 견해가 개입될 수 없는 것이기에 종교적 행위를 이론적으로 설명하려는 어떠한 시도도 거부하며 이런 태도를 미신이라고 한다. 도구주의에 대한 거부 때문에 전통적으로 주술적 종교적 행위에 대한 비트겐슈타인의 입장을 표현주의로 이해해왔었다. 종교적 의례를 우리의 소망, 기대, 환희 등의 표출로 간주하는 것이 표현주의이다. 하지만 비트겐슈타인의 견해를 표현주의로 간주할 수 없는데 그것은 그의 언급을 통해 알 수 있다. 뿐만 아니라 그는 주술적 종교적 행위에 대한 어떠한 설명이나 이론도 거부한다. 그는 주술적 종교적 행위를 본능-행위라고 한다. 그가 본능 행위로 간주하는 것은 여러 가지가 있는데 그 중에 언어 활동, 사유 활동도 포함된다. 이런 본능적 행위에는 어떠한 정당화도 요청할 수 없다. 따라서 주술적 종교적 행위에도 정당화를 요구할 수 없으며 이론적 설명을 제시할 수 없다. 우리가 할 수 있는 것은 사실들, 자료들에 대한 기술(記述)이다. 비트겐슈타인은 기술을 통해 주술적 종교적 행위의 본성을 볼 수 있다고 한다.

Frazer explains the magical actions of primitive tribes by the principles of sympathetic magic. It is his thought that because the primitive lacks of the scientific understandings of world, they happen such actions, and tried to settle anxiety about a mighty of nature by way of them. Frazer considers that the primitive's ritual actions rest on the belief that they can manipulate the power of nature and control phenomena of nature by means of magical rituals. This kind of approach is scientificism or instrumentalism, but Wittgenstein criticizes it strongly. Wittgenstein not only rejects attempts that one gives theoretical explanation to magical rituals, but regards such attitudes as superstition. Because of refusal on instrumentalism, Wittgenstein's position has been regarded as expressivism for a magical and religious practices traditionally. Religious rituals enable us to be let out our desires, wishes, expectations and joy, according to expressivism. But Wittgenstein's position cannot be regarded as expressivism and we can see this through his mentions. Further he rejects all sorts of theories and explanations on magical and religious practices. He calls a magical and religious practice an instinct-action. Language and thought activity are contained in primitive actions also. We cannot demand to justify primitive actions, whatever anything. Therefore, we cannot request to justify magical and religious practices and give theoretical explanations. What we are able to do is only to describe on facts and materials. Descriptions show nature of magical and religious practices, Wittgenstein says.

Although Wittgenstein did not say much about art and also lie at the center of his philosophical concerns, it is worth noticing the fact that his life was connected in many ways with artistic activities and that what he talked and did has had a great effect upon contemporary arts. While Wittgenstein with special flavour took part in artistic practices such as music, literature and architecture, he put forward his specific points of view in his two contrastive positions of philosophy: the earlier and the later philosophies, each of which represents the character of linguistic philosophy. In his earlier philosophy we can find the fact that the aesthetic attitude is one of pure will-less contemplation in which the subject's consciousness is filled by a single perceptual image. Therefore what is of value in art can, from his point of view, never be spoken about. On the other hand, however, his view of art in his later thought has been changed: many forms and/or things of arts are various in their senses depending upon the contexts under which the word itself. Thus how and why Wittgenstein claims to be so needs to be considered in more detail.