Earticle

본 연구는 교육과정에서 학교 시민교육의 주요 교과 중 하나임을 명시하고 있는 도덕과 에서 행복을 내용 요소로 다룰 때에 그 범위가 개인적인 삶의 영역으로 한정되는 것을 경 계해야 한다는 문제의식에서 출발하였다. 도덕과에서 지향하고 있는 바, 인성교육과 시민 교육의 연결고리를 확보하기 위해서는 사람다운 삶과 시민으로서의 삶이 중첩되는 부분을 강조해야 한다. 그리고 이 중첩되는 부분에서의 삶에서 행복을 느낄 수 있다는 점을 다룰 필요가 있다. 따라서 본 연구의 목적은 공적 행복의 시민교육적 의의를 강조하고 2022 개 정 교과서의 내용 체계를 분석하여 학교현장에서의 적용 가능성을 높이기 위한 방안을 모 색하는 데 있다. 이를 위해 2장에서는 행복을 개인의 주관적 만족감으로 설명하는 입장을 넘어서서 공적 행복을 논하기 위해 먼저 아리스토텔레스의 관점을 살펴보았다. 그리고 아 렌트가 제시한 공적 행복 개념을 설명하였다. 3장에서는 도덕과의 시민교육에서 공적 행 복이 갖는 의의를 밝혔다. 4장에서는 도덕과의 내용 체계에서 ‘행복이란 무엇인가?’를 제 시하고 있는 중학교 􋺷도덕 1􋺸에 초점을 맞춰 교과서를 분석하였다. 5장에서는 지금까지의 논의를 정리하고, 공적 행복을 교과서에서 다룰 때 내용 기술의 예시를 제안하였다.

This study begins with the awareness that when happiness is treated as a content element in the moral education curriculum, one of the key subjects in school civic education, its scope should not be limited to the personal realm of life. In order to secure the connection between character education and civic education, which the moral curriculum aims for, it is necessary to emphasize the intersection between a life worthy of being human and a life as a citizen. In this overlapping area of life, the possibility of experiencing happiness should be addressed. Therefore, the purpose of this study is to highlight the civic educational significance of public happiness and explore ways to increase its applicability in the classroom by analyzing the content framework of the 2022 revised textbooks. To achieve this, Chapter 2 examines the perspectives on happiness beyond individual subjective satisfaction, starting with Aristotle’s views. It then explains Hannah Arendt’s concept of public happiness. Chapter 3 reveals the significance of public happiness in the context of civic education in the moral curriculum. Chapter 4 focuses on analyzing middle school moral education textbooks, particularly those that present the question “What is happiness?” within their content framework. Finally, Chapter 5 summarizes the discussions so far and suggests examples of how to incorporate public happiness in textbook content.

현대산업사회는 인간의 지능을 탑재한 인공지능이라 명명되는 A.I(Artificial Intelligence) 와 통신기술의 획기적인 변화를 가져온 ICBM으로 대표된다. ICBM은 정보기술(Information Technology)과 통신기술(Communication Technology)을 합친 ICT의 합성어로서 정보 기술과 통신기술의 일대 전환을 가져온 기술이다. 또한 이 ICBM은 사물인터넷을 뜻하는 IOT와 우리 일상생활에서 시간과 장소에 구애 없이 인터넷을 통해 정보를 얻을 수 있는 클라우드(Cloud) 장치와 대용량의 정보를 다루고 분석하는 빅데이터(Big Data) 기능이 포함된다. 또한 이동 가능한 통신기 모바일(Mobile)을 뜻하기도 하고, 여기에 생명공학 기 술과 소립자를 다루는 나노 기술이 포함되기도 한다. 이이의 철학은 ‘리기지묘(理氣之妙)’ ․ ‘리통기국(理通氣局)’ ․ ‘기발리승(氣發理 乘)’이라는 세 가지 개념으로 요약될 수 있다. 이이에게 리는 단지 기능적 규칙이 아 니라, 우주의 근본 이치이자 인간의 도덕적 지향을 내포한 규범이다. 인간이 도덕적 으로 행동할 수 있는 이유는, 그 마음에 발동되는 기(정서, 욕망, 판단 등)에 규범적 리가 항상 함께 타고 있기 때문이다. 반면 AI는 기의 발동에 해당하는 기계적 계산과 처리를 수행할 수 있지만, 거기에 탑재된 리는 규범이라기보다 지시이며 의미라기보 다 절차이다. 이 점에서 AI는 이이가 말하는 ‘기발리승’의 구조를 기술적으로는 모방 할 수 있어도 존재론적으로는 동일할 수 없다. 포스트휴먼 사회에서 인간은 자신을 ‘기계적 기’의 덩어리로 환원하거나 재조립하는 실험을 거듭하고 있다. 사이보그는 뇌와 신체의 기능을 보완․강화하며 디지털화된 자아는 물질성을 벗어난 데이터의 흐름으로 구성된다. 미래에는 인간과 기계사이의 지능의 구분은 무의미해질지도 모 른다. 그렇게 된다면 인간과 기계의 주도권을 누가 가지느냐가 심각하게 대두된다. 인공지능이 갖는 현실에서 이이의 ‘기발리승’의 이론을 적용한다면, 변화하는 속도에 작동하는 것은 기의 작용으로 파악하고 현실에서 인공지능의 기계를 천지의 조화 차 원에서 제어하여 설계에서부터 위험성을 제거할 수 있다. 인공지능이 물질에서 비롯 된 것이기에 물질적인 성격을 갖는다고 보지만 거기에는 고도의 지적인 인공생명이 내재되어 있기 때문이다.

Modern industrial society is represented by AI (Artificial Intelligence), which is named after human intelligence, and ICBM, which signifies a revolutionary transformation in communication technology. ICBM is a compound term derived from ICT, the combination of Information Technology and Communication Technology, and it brought about a major shift in how information and communication are processed. ICBM also encompasses IoT (Internet of Things), cloud devices that enable access to information anytime and anywhere through the internet, and big data technologies capable of handling and analyzing vast amounts of information. It may also refer to mobile communication technologies and, at times, includes biotechnology and nanotechnology dealing with subatomic particles. Yi I’s philosophy can be summarized by three key concepts: Li-Qi zhi miao (理氣之妙, the subtlety of Li and Qi), Li tong Qi guk (理通氣局, the universality of Li and the configuration of Qi), and Gi bal Li seung (氣發理乘, the issuance of Qi with Li riding upon it). For Yi I, Li is not merely a functional rule but the fundamental principle of the universe and the normative direction of human morality. The reason human beings can act morally is that the activations of Qi (emotions, desires, judgments, etc.) in the mind are always accompanied by the normative Li. In contrast, AI can perform mechanical calculations and processing equivalent to the activation of Qi, but the Li embedded in AI is a directive rather than a norm and a procedure rather than a meaning. In this regard, while AI may technically imitate the structure of Gi bal Li seung, it can never be ontologically identical. In the post-human era, humanity is repeatedly experimenting with reducing and reassembling itself into a mass of “mechanical Qi.” Cyborgs enhance and supplement the functions of the brain and body, and digitalized selves are formed as flows of data devoid of materiality. In the future, the distinction between human and machine intelligence may become meaningless. When that time comes, the question of who-human or machine-holds the initiative will become crucial. If we apply Yi I’s theory of Gi bal Li seung to the reality of artificial intelligence, the rapid changes can be understood as the workings of Qi, and the machines of AI can be regulated from the perspective of the harmony of heaven and earth-thereby eliminating potential dangers from the design stage. Although AI originates from matter and thus possesses material properties, it also contains highly intelligent artificial life within.

하리발마의 『성실론(成實論)』에는 삼삼매(三三昧) 셋을 공(空)의 의미 한 가지로써 파 악하는 선관(禪觀)이 나타난다. 이에 근거하면, 공삼매의 의미를 해명하는 것이 삼삼매의 의미를 이해하는 핵심과제가 된다. 『성실론』에서 하리발마는 수많은 경문(經文)을 인용하여 주장의 근거로 삼는 경우가 많 지만, 경문의 출처를 찾아내는 일은 매우 어렵다. 『성실론』 ｢삼삼매품(三三昧品)｣에는 5개 소의 경증(經證)이 있지만, 공삼매의 의미를 밝히는 데 크게 도움되지 않는다. 따라서 현 존하는 남북 양전에서 갖가지 형태로 공삼매의 의미가 서술되는 경문을 먼저 발굴하여 분 석하는 과정이 필요하다. 본 논문은 이러한 문제의식에 바탕하여 초기불전에 나타난 공개 념, 공삼매의 의미를 밝히는 데 주력할 것이다. 분석결과 공개념과 공삼매의 의미는 다음의 세 가지로 정리된다. 첫 번째 의미는 ‘없 음, 결여’의 뜻으로 쓰이는 경우이다. 선정을 수행하는 과정에서 하위 단계에 존재하는 지각작용을 차례로 제거하면서 상위의 선정으로 향상해나가는 과정을 묘사할 때 ‘없음’ 이라는 공의 뜻이 중심 역할을 하고 있는 사례이다. 두 번째 의미는 ‘비움’이다. 비움이란 모조리 없앤다는 말이 아니라 마음을 더럽히고 문제를 일으키는 부적절한 감정들을 비워낸다는 뜻이다. 탐욕, 분노, 무지 따위를 양산하 는 외부대상에 끌려나가지 않고 안으로 마음의 힘을 해치는 요소들을 비워나가는 과정을 공으로 해석한 대의가 드러나는 경우이다. 세 번째 의미는 경험 현상의 내용을 구성하는 대상을 실체로 보지 않는 사고방식이다. 망상과 아만에 토대한 중생이라는 생각의 문제점 지적, ‘나[吾我], 남[人], 목숨[壽命]’에 대해 분별하는 생각 없이 헤아리는 경지, 심리 현상을 지어내어 구성하는 작용[行, saṅkhārā]의 근간을 잘라냄, 모든 현상을 공의 이치로 바라볼 수 있는 능력의 확보, 무엇 보다 우리가 존재라고 말하는 경험현상은 모두 텅 비어 있는 것이라고 관찰한다는 논지가 분명하게 드러나고 있어서 하리발마 삼삼매관의 연원을 찾아낼 수 있다.

In Harivarman’s Satyasiddhi-Śāstra(成實論), there appears a meditative contemplation(禪觀) that understands the threefold samādhi(三三昧) as a single meaning of emptiness(空). Based on this, clarifying the meaning of the emptiness samādhi(空三昧) becomes the key task for understanding the significance of the threefold samādhi. In the Satyasiddhi-Śāstra, Harivarman frequently cites numerous scriptural passages as the basis for his arguments, but it is extremely difficult to trace the sources of these passages. In the “Chapter on the threefold Samādhi”(三 三昧品) of the Satyasiddhi-Śāstra, there are five scriptural citations, but they do not significantly help to clarify the meaning of the emptiness samādhi. Therefore, it is necessary first to analyze scriptural passages in the extant Chinese Āgama and Nikāya transmissions that describe the meaning of the emptiness samādhi in various forms. Based on this awareness of the problem, this paper will focus on elucidating the concept of emptiness and the meaning of the emptiness samādhi as they appear in the early Buddhist scriptures. The analysis reveals that the concepts of emptiness(空) and emptiness samādhi(空三昧) can be summarized into three key meanings: 1. Absence or Lack This refers to the use of “emptiness” to describe the sequential elimination of lower-level perceptual functions during meditative progression. For example, as one ascends through stages of meditation (dhyāna), the idea of “absence” plays a central role in transcending coarse mental activities (e.g., discarding sensory perceptions in higher meditative states). 2. Emptying(Cleansing) “Emptying” here does not mean total annihilation but rather purging the mind of defilements—such as greed, anger, and ignorance—that distort clarity. This involves rejecting external objects that fuel harmful emotions and inwardly removing factors that weaken mental stability. It reflects a process of cultivating inner purity by letting go of attachments. 3. Non-Substantiality of Phenomena This denotes a philosophical stance that rejects reifying experiential phenomena. Key aspects include: Critiquing the delusion of a fixed “self” (吾我), “others” (人), or “life” (壽命), Observing phenomena without conceptual discrimination, Severing the root of mental constructs (saṅkhārā, 行) that fabricate psychological realities. Acquiring the ability to perceive all phenomena through the lens of emptiness. Recognizing that what we call “existence” is fundamentally empty. These points clarify the theoretical foundation of Harivarman’s three samādhis, tracing their origins to early Buddhist thought.

본 연구는 현행 인성교육에 활용하기 위해 근현대 유학자이자 교육자인 봉우 권태훈의 조식 수양론에 대하여 고찰하였다. 조식 수양은 천지자연 순환의 원리를 본받아 호흡을 일 정하고 고르게 쉬어서, 마음을 집중하고 수렴하는 심신 병행의 수양법이다. 봉우의 조식 수양론을 검토한 바, 유학사상 만세성학 요순의 16자 심법을 본받아서 정 일집중의 연정16법을 제시하고 있다. 봉우는 조식 수양이 자기를 깨닫는 자각지의 방법이 며 기질지성을 변화시키는 방법이라 주장하여, 인간 변화 가능성을 긍정하는 인성교육의 목표와 일관 하고 있다. 또 봉우는 조식 수양을 통해 스스로 자기 본성을 알고 미루어 남 을 알며 사랑하여, 마침내 타인과 사회, 국가, 세계로 나아가 태평성대를 이루게 된다고 설파하고 있다. 이는 마음 집중과 수렴의 경 수양론, 공자의 인사상과 일관되는 것으로 유 가 수양론 쳬계와 부합되고, 더불어 인성교육 내용 체계와 일관된다. 또한 봉우는 조식 수 양을 통해 남을 알고 해치지 않게 된다고 하여, 유가의 혈구지도 수양론과 인성교육의 조 화와 협동 공감과 배려의 가치 덕목과 일관한다. 무엇보다도 봉우 조식 수양의 목표가 홍 익인간 대동사상의 실현에 있음을 주장하는 특징이 드러난다. 이러한 봉우 조식 수양론은 유가 철학이 지향하는 세계평화의 왕도정치 실현의 궁극점이며, 인성교육에서 더불어 사 는 공동체 역량으로 정의와 책임을 함양케 하는 교육 목표와 부합된다. 이상과 같은 점에 서 봉우 조식 수양론이 인성교육 마음 수양론으로써 활용할 수 있는 적합성을 담지하고 있음이 드러난다.

This study examined the theory of Chosik self-cultivation developed by Bongwoo Kwon Tae-Hoon, a modern and contemporary Confucian scholar and educator, with the aim of applying it to contemporary character education. Chosik(調息) self-cultivation is a method of training both the mind and body simultaneously through calm and steady breathing, based on the principles of natural circulation between heaven and earth. This practice helps center and focus the mind. An analysis of Bongwoo’s theory reveals that he proposes sixteen concentration techniques grounded in the 16-character mind method attributed to the ancient Confucian sage Yao Shun. Bongwoo argues that Chosik is both a path to self-awareness and self-realization, as well as a means to transform one’s innate temperament and intelligence. This directly aligns with the goals of character education, which emphasize the possibility of moral and personal transformation. Bongwoo maintains that through the practice of Chosik, individuals come to recognize their true nature, cultivate empathy and compassion, and extend this awareness to others—eventually encompassing society, the nation, and the world. This leads to the realization of a peaceful and harmonious global community. His view aligns with the Confucian ideal of Kyung (敬, reverent self-cultivation) and Confucius’s core value of Ren (仁, benevolence), as well as the broader Confucian framework of self-cultivation and the key values promoted in character education. Furthermore, Bongwoo asserts that Chosik practice enables one to understand others and avoid causing harm, resonating with the Confucian Principle of Hyeol-Gu(絜矩之道)—a standard of self-cultivation grounded in empathy, mutual consideration, harmony, and cooperation. These are foundational virtues in character education. Most notably, Bongwoo’s theory is distinguished by its ultimate goal: the realization of the Hongik Ingan ideal and the philosophy of Daedong—a vision of universal harmony and human flourishing. He’s theory ultimately aims to realize the ideal of royal governance and world peace pursued by Confucian philosophy. It also aligns with the goals of character education, which emphasize justice and responsibility within a communal society. In this respect, Bongwoo’s approach can be considered a valuable framework for character education focused on the cultivation of the mind.

현대문화는 고통을 삶의 본질적 조건으로 수용하기보다는, 제거하거나 회피해야 할 문제로 간주하는 경향을 보인다. 감정은 실존의 깊이를 드러내는 방식이 아니라, 심리적 안정과 일상 적 소통의 수단으로 소비되고 있으며, 예술과 종교를 포함한 문화 형식들 또한 고통을 은폐하 거나 소진시키는 방향으로 변형되고 있다. 이로 인해 고통은 더 이상 인간 실존의 성찰 대상이 아니라 문화산업이나 자기계발 담론 속에서 단순히 극복해야 할 장애로 처리되고 있다. 이러한 문화적 조건에 대응하여 본고는 쇼펜하우어 철학이 제시하는 고통의 형이상학 적 의미와 그 문화철학적 함의를 검토하고자 한다. 쇼펜하우어는 고통을 세계 자체에 내재 된 구조로 파악하며, 이를 존재의 진실로 응시해야 할 것으로 파악한다. 그에게 예술은 맹 목적 의지로부터의 일시적 해방을, 윤리는 동정심을 통한 개체성의 일시적 소멸을 의미하 며, 종교는 고통의 본질을 상징적으로 매개하는 문화적 형식을 각각 함축하고 있다. 우리 는 쇼펜하우어의 이러한 사유를 통해 쇼펜하우어가 제시하는 고통에 대한 철학적 응답의 세 가지 형식을 살펴보고자 한다. 본고는 이러한 논의를 바탕으로 현대문화의 고통 회피적 구조와 예술, 윤리, 종교에 내재된 존재론적 가능성을 복원하고자 한다. 이것은 쇼펜하우 어의 철학이 이와 같은 현실에 대해 고통의 존재론적 의미를 환기시키며, 인간 실존의 깊 이를 회복하고자 하는 비판적 사유의 가능성을 열어줄 수 있기 때문이다.

Contemporary culture tends to regard suffering not as an essential condition of life, but as a problem to be eliminated or avoided. Emotions are no longer expressions of existential depth, but are increasingly consumed as tools for psychological stability and everyday communication. Likewise, cultural forms— including art and religion—have been transformed in ways that obscure or exhaust the reality of suffering. As a result, suffering is no longer treated as an object of existential reflection, but rather as an obstacle to be overcome within the discourses of the culture industry and self-improvement. In response to these cultural conditions, this paper aims to examine the metaphysical meaning of suffering as articulated in the philosophy of Schopenhauer, and to explore its implications for cultural philosophy. Schopenhauer understands suffering as a structure internal to the world itself— something that must be confronted as a fundamental truth of existence. For him, art signifies a momentary liberation from the blind will, ethics involves a temporary dissolution of individuality through compassion, and religion functions as a symbolic medium that conveys the essential nature of suffering. Through these perspectives, this study investigates Schopenhauer’s threefold philosophical response to suffering: art, ethics, and religion. On the basis of this inquiry, the paper seeks to recover the ontological potential embedded within these cultural forms—forms that are often distorted under the prevailing tendency to avoid suffering in contemporary culture. Schopenhauer’s thought, it will be argued, calls attention to the ontological significance of suffering and opens a path toward the recovery of existential depth through critical reflection.

본 연구는 『존재와 시간』에서 하이데거의 자유 개념을 체계적으로 도출하고 이를 통해 그의 철학에서 자유가 가지는 의의를 해명 하는데 목적이 있다. 하이데거의 자유 개념은 그의 철학 전반에 걸쳐 암시적으로 드러날 뿐, 명시적이고 체 계적으로 설명되어 있지 않다. 특히 『존재와 시간』에서 그는 자유를 존재의 진리와 시간성 의 구조 속에서 논의하지만, 이 개념이 구체적으로 어떻게 성립되고 실현되는지는 명확히 드러나지 않는다. 하이데거는 『존재와 시간』에서 자유 개념을 독립적인 개념이 아니라 부 차적인 개념으로 다루고 있다. 이에 하이데거 철학에서 자유 개념을 전체적으로 연구하는 것을 어렵게 하는 원인이 되었다. 그러나 『존재와 시간』에서 자유는 존재론적 전환을 시도 하는 하이데거 사유의 출발점이자, 이후 자유 사유의 전개를 가능케 한 이론적 전환점을 형성한다는 점에서 결정적 의미를 갖는다. 따라서 『존재와 시간』을 중심으로 하이데거의 자유 개념을 명확하게 도출하고 체계적으로 분석하는 작업은 그의 철학에서 자유가 가지 는 존재론적 의의를 규명하는데 중요한 의미를 가진다. 이를 위해 본 연구는 먼저 칸트의 자유 개념을 비판적으로 고찰할 것이다. 칸트는 자유 를 자율성과 도덕법칙의 필연성에 근거하여 인간 존재의 본질적 조건으로 규정하였으며, 이는 근대 자유 개념의 기초를 형성하는데 중요한 역할을 했다. 이러한 사유는 이후 하이 데거가 자유를 존재론적 차원에서 탐구하는 데 중요한 철학적 전제가 되었으며, 그의 실존 론적 자유 개념을 이해하는데 필수적인 선행 작업이 된다. 그리고 하이데거의 실존론적 존 재론적 자유 개념을 살펴볼 것이다. 이 자유는 시간성과 세계성 속에서 자신에게 주어진 존재 가능성에 응답하고, 그로써 존재의 진리를 드러내는 실존적 개방성과 응답 가능성으로 드러난다. 본 연구는 이러한 자유 개념을 체계적으로 밝히기 위해 세 단계로 분석할 것 이다. 첫째 자유의 근거로서 자유와 현존재의 관계를 고찰하고, 둘째 자유와 시간성 그리 고 진리를 중심으로 자유의 실현 과정을 분석하며, 셋째 자유와 세계의 관계를 통해 자유 의 현실적인 실현 모습을 살펴보고자 한다. 이러한 연구는 하이데거 철학, 더 나아가 철학 사적 맥락 속에서 그의 자유 개념이 가지는 중요성을 드러내어 보여 줄 것이다.

The purpose of this study is to systematically derive Heidegger’s concept of freedom in Being and Time and to explain the significance of freedom in his philosophy through this. Heidegger’s concept of freedom is only implicitly revealed throughout his philosophy and is not explicitly and systematically explained. In particular, in Being and Time, he discusses freedom in the structure of truth and the temporality of existence, but how this concept is specifically established and realized is not clearly revealed. In Being and Time, Heidegger treats the concept of freedom as a secondary concept rather than an independent concept. This has made it difficult to study the concept of freedom as a whole in Heidegger’s philosophy. However, in Being and Time, freedom has a decisive meaning in that it is the starting point of Heidegger’s thinking that attempts an ontological transformation and forms a theoretical turning point that enables the development of free thinking. Therefore, with a focus on Being and Time, clearly deriving and systematically analyzing Heidegger's concept of freedom is significant in revealing the ontological significance of freedom in his philosophy. To this end, this study will first undertake a critical examination of Kant’s concept of freedom. Kant defined freedom as an essential condition for human existence based on the necessity of autonomy and moral laws, which played an important role in forming the basis of the modern concept of freedom. This thought later became an important philosophical premise for Heidegger to explore freedom at the ontological level and has become an essential prerequisite for understanding his existentialist concept of freedom. We will also look at Heidegger’s concept of existential-ontological freedom. This freedom manifests itself as an existential openness and responsiveness to the possibility of Being disclosed to Dasein through temporality and worldhood, thereby revealing the truth of its existence. This study will analyze the concept of freedom in three stages in order to systematically reveal it. First, we will examine the relationship between freedom and Dasein as the basis of freedom, second, we will analyze the realization process of freedom based on freedom, time, and truth, and third, we will examine the practical realization of freedom through the relationship between freedom and the world. This research will demonstrate the importance of his concept of freedom in the context of Heidegger’s philosophy and even the history of philosophy.

오늘날 우리는 창의적인 사고를 중요한 역량으로 강조하는 시대에 살고 있다. 학교 교 육, 기업 경영, 심지어 국가 정책까지도 ‘창의성’을 핵심 가치로 내세운다. 그러나 진정한 창의성은 단순한 아이디어의 양산이나 자유로운 상상에 머물지 않는다. 창의적인 사고는 실질적으로 가치 있고 실행 가능한 새로운 통찰을 만들어야 하며, 이를 위해서는 다른 사 고방식들과의 유기적 관계가 전제되어야 한다. 이 논문은 사고의 세 가지 주요 유형인 논 리적 사고, 비판적 사고, 창의적 사고의 관계를 그들의 연관성을 중심으로 분석한다. 각 사고 유형의 정의와 기능을 살펴보고, 이들이 어떻게 상호작용하며 하나의 통합된 사고 구 조를 형성하는지에 대해 논의한다. 이를 통해 인간의 고차원적 사고 구조가 어떻게 구성되 어 있는지 살펴보고, 이러한 사고 구조의 교육 및 실천 분야에서의 적용 가능성을 모색하고자 한다.

Today, we live in an era that emphasizes creative thinking as an important competency. School education, corporate management, and even national policy put ‘creativity’ as a core value. However, true creativity does not remain in the mass production of ideas or free imagination. Creative thinking must create new insights that are practically valuable and workable, and for this to happen, organic relationships with other ways of thinking must be premised. This paper analyzes the relationship between the three main types of thinking, logical thinking, critical thinking, and creative thinking, focusing on their relationship. It examines the definition and function of each type of thinking, and discusses how they interact and form a single integrated thinking structure. Through this, we will examine how the high-order human thinking structure is structured, and explore the applicability of this thinking structure in the fields of education and practice.

유식 존재론의 핵심은 아뢰야연기(阿賴耶緣起)다. 즉, 모든 만물의 진정한 본체로서 아뢰야 식(阿賴耶識)은 종자의 형태로 수많은 과거 업력(業力)들을 섭장(攝藏)하고 있으며, 인연들이 갖춰질 때 현행(現行)하여 자아와 세계를 형성한다. 이때 일어난 종자의 현행은 또 새로운 종 자를 훈습(熏習)하여 다시 아뢰야식 속에 저장되어 념념 훈습한다. 이처럼 유식에서 아뢰야식 의 종자와 현행 관계는 서로 인과가 되고, 의존하고, 상호 훈습되는 연기의 과정을 거친다. 이 논문이 주목하고 있는 것은 아뢰야식이 한 가지가 아니라 중생들 각자 아뢰야식을 가지 고 있다는 것이다. 따라서 변현(變現)된 다양한 현상은 중생들이 각자 변현하고 스스로 수용하 는 ‘자변자수용(自變自受用)’의 원칙을 따른다. 그럼에도 문제는 ‘어떻게 내가 만든 기세간(器 世間)을 타인이 함께 수용하는가’라는 것이다. 유식 아뢰야식에서 기세간으로 전변하는 종자는 각각의 식소변(識所變)이며 타자가 수용하는 것은 공동의 기세간을 이루는 공종자(共種子)이 다. 그러기에 아뢰야식은 각자 만든 기세간임에도 서로 수용이 가능한 것이다. 또한 아뢰야식 에서 신체로 전변하는 불공중불공(不共中不共)인 각자의 승의근(勝義根)은 공중불공(共中不 共)인 부진근(浮塵根)으로 나타나기 때문에 공상(共相)을 지녀 수용이 가능하게 된다. 이처럼 중생들이 만들어내는 각자의 식소변인 기세간은 서로 유사하다. 그리고 그 안에 서 만물이 서로 연기하여 하나의 공동의 세계가 만들어지는 것은 기세간으로 전변하는 각 각의 식이 서로 다르지 않은 하나의 마음인 일심(一心)이기 때문이다. 이런 의미에서 유식에서 말하는 ‘자변자수용’의 문제는 아뢰야식의 전변으로 각자가 만 들어낸 자신만의 세계가 각자 자신만의 세계 안에 사는 유아론이 아니라 모두가 만든 하 나의 공동 세계 즉 보편적 일심이라 하겠다.

This paper deals with how each person’s mind and body exist in the Mind only science, and how each self and the world they create empathize with and accept others. The core of the Mind only science’s ontology is Ālayavijñna(阿賴耶識) acting. In other words, as the true body of all creation, Ālayavijñna(阿賴耶識) regains(攝藏) a number of past business experiences in the form of seeds, and forms in the present when relationships are established. (The core of Yusik’s ontology is Ālayavijñna(阿賴耶識). In other words, as the true body of all creation, Ālayavijñna(阿賴耶識) regains(攝藏) a number of past business experiences in the form of seeds, and forms the self and world in the present when relationships are established. The present state of the seed that occurred at this time also admonishes a new seed and is stored in the Ālayavijñna(阿賴耶識)-style again to teach the concept of meditation. In this way, in the Mind only science, the current relationship with the Ālayavijñna(阿賴耶識)-style seed goes through the process of acting that is causal, dependent, and mutually absored. What this paper focuses on is that Ālayavijñna(阿賴耶識) is not one thing, but that each person has Ālayavijñna(阿賴耶識). Therefore, The various phenomena that have been transformed follow the principle of ‘self changed-acceptance’ in which the sentient beings express themselves and accept themselves. Nevertheless, the question is how can others accept the momentum that I have made? Even though the seeds that transform into phenomenon in the Mind only science’s Ālayavijñna are individual vegetables, what the other accepts is the servant whose seeds form a same phenomenon. Therefore, they can accept each other even though they are their own phenomenon. In addition, since each seug-uiggeun(勝義根), which transforms from Ālayavijñna to the body, appears as a bujingeun(浮塵根), which is an common sence organ, it can be accepted because it has a same phenomenon. In this way, the momentum, which is each way of eating created by sentient beings, is similar to each other, and in it, all things play each other to create a common world because each expression that transforms into world is one mind, one mind, that is not different. In this sense, the problem of ‘self-changed acceptance’ in the Mind only science is not that each person creates his or her own world, but that the Ālayavijñna(阿賴耶識) front is not a egoistic theory that lives in his or her own world, but a universal one-mindedness where everyone lives together by creating a common world.

이 글은 20세기 현대 중국에서 활동한 중국철학 연구자 런지위(任繼愈, 1916-2009)의 노자철학 해석의 특징과 한계를 검토해 보려는 연구 목표가 있다. 런지위는 네 차례에 걸쳐 『노자』 주석서를 출간한 바 있다. 이 글은 그 가운데 마지막에 출간된 『노자역독(老子譯讀)􋺸 을 중심으로 그의 『중국철학사』 저술에서 거론된 노자철학의 내용을 보완하면서 심층적으 로 검토해 보려는 것이다. 이 글은 다음과 같은 세 가지 주제를 논의의 대상으로 한다. 즉 (1) 노자철학에의 변증법적 관점 적용에 대한 비판, (2) 노자철학의 남방농경문화 배경론에 대한 비판, (3) 노자가 우민사상을 제창했다는 주장에 대한 비판이다. 이러한 세 가지 주제 적 검토를 통해 이 글은 런지위가 노자철학 해석에 적용한 경제결정론 및 역사결정론의 한 계 및 그가 자신의 시대정신의 한 형태로 선취한 오리엔탈리즘이란 한계에서 벗어날 수 없 음을 지적해 보았다. 노자철학이 인간과 자연의 조화로운 삶을 강조함에도, 런지위는 변증 법적 세계관을 적용하여 노자철학을 인위적인 사회 체제와 생산력 및 생산관계의 관점에서 지나치게 단순화한 한계가 있다. 이러한 접근은 노자철학 본연의 의의를 왜곡할 수밖에 없다. 런지위는 노자철학을 남방농경문화의 산물로 규정하거나 노자를 우민사상의 주창자로 해석하는 등 자신의 변증법적 사유에 맞춰 노자철학을 재단하는 경향을 보이기도 하였는 데, 이는 중국 당시의 시대적 상황과 국가 이데올로기를 반영한 것임이 확인된다. 런지위의 학문 세계는 1956년 그의 중국공산당 입당과 무신론 전환의 시기를 기점으로 구분되는데, 그의 네 차례에 걸친 『노자』 주석은 모두 이 이후에 출간된 것이다. 이는 런지위의 『노자』 해석에 유물변증법이 결정적인 사상적 기반으로 작용하게 된 중요한 원인 중 하나였다.

The purpose of this article is to examine the characteristics and limitations of the interpretation of Laozi’s philosophy by Ren Jiyu (任繼愈, 1916-2009), a Chinese philosophy researcher active in 20th-century modern China. Ren Jiyu has published commentaries on Laozi on four occasions. This article aims to examine in depth the contents of Laozi’s philosophy discussed in his History of Chinese Philosophy, focusing on the last of his works, Laozi Translation and Reading (老子譯讀), while supplementing them. This article discusses the following three topics: (1) Criticism on the application of the dialectical perspective to Laozi’s philosophy, (2) Criticism on the southern farming culture background of Laozi’s philosophy, and (3) Criticism on the claim that Laozi advocated the idea of the foolish people. Through these three thematic reviews, this article points out that Run Ziyu cannot escape the limitations of economic determinism and historical determinism that he applied to his interpretation of Laozi’s philosophy, as well as the limitations of Orientalism, which he took as a form of his own spirit of the times. Although Laozi’s philosophy emphasizes the harmonious life between humans and nature, Lung Ziyu has the limitation of oversimplifying Laozi’s philosophy from the perspective of an artificial social system, productive forces, and production relations by applying a dialectical worldview. This approach cannot help but distort the original meaning of Laozi's philosophy. Ren Jiyu also showed a tendency to judge Laozi’s philosophy according to his own dialectical thinking, such as defining it as a product of southern farming culture or interpreting Laozi as the proponent of the idea of the foolish people. This was confirmed to reflect the contemporary situation and national ideology of China at the time. The academic world of Ren Jiyu is divided into two periods: his joining the Chinese Communist Party in 1956 and his conversion to atheism; his four commentaries on Laozi were all published after this time. This was one of the decisive reasons why dialectics of materialism served as a decisive ideological foundation for Ren Jiyu's interpretation of Laozi.

이 글은 魏柏麓 교수가 편찬한 『張載<西銘><東銘>詮評彙纂』의 학술적 의의와 기여를 평가하는 評論이다. 魏 교수의 저작은 張載의 대표적 저작인 <西銘>과 <東銘>에 대한 동 아시아 3국 학자들의 해석과 평론 문헌을 포괄적이고 체계적으로 집대성한 방대한 자료집 으로서, 중국 宋代부터 중화민국에 이르기까지, 그리고 한국의 조선시대와 일본의 도쿠가 와 막부 시기까지 총 398명의 학자, 493부의 관련 문헌을 수록하고 있다. 이 책은 定本 校正, 統論, 條文別 주석 및 평론 등 총 6권의 체계적 편제를 통해 ‘二銘’ 즉 <서명>과 <동 명>의 전승과 해석의 역사적 흐름을 명확히 보여주며, 각 문헌에 대한 校勘과 편집자 주석 을 통해 자료의 정확성과 활용도를 제고하였다. 특히 한국과 일본의 한문 해석 자료를 포 함시킴으로써 동아시아 3국의 신유학 전통 속에서 장재 사상의 수용과 영향력을 총체적으 로 조망할 수 있도록 하였다. 부록에서는 문헌의 판본 내역, 학자 정보, 현대의 연구성과 목록 등을 제공하여 향후 연구의 기반을 제공하였다. 아쉬운 점은 편찬자의 언어적 한계로 인해 일부 문헌의 인용 오류, 표기 미비, 한국어 및 일본어 해석 문헌의 누락 등 보완이 필 요한 지점도 존재한다. 그럼에도 불구하고 이 책은 장재 사상과 동아시아 신유학 연구의 문헌적 기반을 강화하는 데 있어 중요한 전기를 마련한 업적으로 평가된다.

This thesis is This review examines the scholarly significance and contributions of the Collected Commentaries and Interpretations on Zhang Zai’s Western Inscription and Eastern Inscription (張載<西銘><東銘>詮評彙纂), compiled by Professor Bailu Wei (魏柏麓). The volume systematically compiles interpretive texts from 398 scholars across China, Korea, and Japan, covering the period from the Song dynasty through the early 20th century. As Zhang Zai’s seminal works, the Western Inscription and Eastern Inscription - collectively known as the ‘Two Inscriptions’ - are central to understanding the intellectual core of Neo-Confucianism and East Asian Confucian thought. This monumental compilation, totaling 638,000 characters, offers the most comprehensive collection to date, encompassing various historical interpretations, commentaries, and critical reflections. Organized in six volumes, the work includes corrected base texts, thematic discussions, annotated commentaries, and historical evaluations. It applies rigorous textual collation and editorial practices to enhance accuracy and accessibility. Notably, it integrates Korean and Japanese classical Chinese interpretations, extending its scope beyond China to encompass the broader East Asian Confucian sphere. The appendices provide bibliographic metadata, scholar profiles, and a chronological index of modern research (1949–2023), enhancing its value for future scholarship. While some limitations remain, such as the exclusion of vernacular Korean and Japanese sources and occasional citation errors, the work nonetheless lays a foundational groundwork for ongoing research in Zhang Zai studies and Neo-Confucian textual history across East Asia.

이 글은 칸트의 『판단력비판』에서 “미감적 판단력”을 중심으로, 합목적성과 미적 쾌 및 숭고 감 정 간의 관계를 고찰한다. 칸트는 미감적 판단력의 선험적 원리를 합목적성으로 규정하면서, 합목 적성이 취미판단과 숭고판단에서 각각 다르게 성립된다고 설명한다. 취미판단에서는 합목적성이 대 상의 표상과 주관의 인식력들과의 조화에서 성립된다. 이를 위해서는 대상이 인식력들의 상호작용 을 가능하게 하는 한정된 형식으로 제시되어야 한다. 반면 숭고 판단에서는 직관이 포착할 수 없는 몰형식적인 대상이나 무한정성이 표상되는 대상이 요구된다. 따라서 상상력이 대상의 형식과 관계 하는 것이 아니라 무한을 떠올릴 수 있는 주관의 이성과 관계한다. 이처럼 합목적성이 성립되는 방 식의 차이는 인식력들의 합목적적 관계를 의식할 때 느끼는 감정의 차이로 이어지며, 이는 곧 미적 쾌와 숭고 감정의 차이를 낳는다. 미적 쾌는 상상력과 오성이 자유롭게 유희할 때 의식되는 직접적 인 생명의 고양감이지만 숭고 감정은 상상력이 대상을 파악하지 못하는 한계로부터 이성을 환기시 킬 때 일어나는 존경과 경외의 감정이다. 이는 생명력이 일순간 저지되었다가 한층 더 강력하게 일 어나는 부정적 쾌의 감정이다. 칸트는 이러한 감정의 차이에도 불구하고 양자를 통일할 수 있는 근 거를 도덕적 감정과의 합목적적 관계에서 찾는다. 판단력을 합목적적으로 사용하는 이유는 감관적 향수로부터 도덕적 감정에로 이행하고, 이성법칙에 대한 존경을 미감적인 방식으로 느끼는데 있다 는 것이다. 이는 미감적 판단이 비록 형식적이라 하더라도 도덕적 감정과 합치할 때만이 주관 안에 서 합목적성을 얻게 된다는 것을 의미한다. 칸트의 비판 작업은 반성적 판단력을 통해 인간의 인식 능력을 통합하고, 합목적성의 원리 아래 자연을 더 고차적으로 이해하려는데 목적이 있다.

This paper explores the relationship between purposiveness, aesthetic pleasure, and the feeling of the sublime in Kant’s Critique of Judgment, focusing on the “power of aesthetic judgment.” Kant defines the transcendental principle of aesthetic judgment as purposiveness, and explains that this principle operates differently in judgments of taste and judgments of the sublime. In judgments of taste, purposiveness arises from the harmony between the representation of the object and the cognitive faculties of the subject. To make this possible, the object must be presented in a limited form that allows the interaction of the cognitive faculties. In contrast, in the judgment of the sublime, the object must be presented as representing a formless infinity that cannot be grasped through intuition. In the judgment of the sublime, imagination is not related to the form of the object, but to reason, and thus evokes the idea of infinity. This difference in the way in which purposiveness operates leads to differences in the feelings experienced when perceiving aesthetic qualities. Aesthetic pleasure arises from the free play of imagination and intellect, and evokes a direct sense of vitality. Conversely, the feeling of the sublime arises when imagination fails to grasp the totality of the object, and this stimulates reason, evoking feelings of respect and awe. This negative pleasure occurs when vitality is momentarily blocked and then reactivated with greater intensity. Despite these differences, Kant finds the unifying ground of aesthetic judgment in its purposive relationship with moral feeling. The reason for using aesthetic judgment purposively is to experience respect for the moral law in an aesthetic way through the transition from sensory satisfaction to moral feeling. This suggests that aesthetic judgment, even if formal, acquires purposiveness within the subject only when it is consistent with moral feeling. Ultimately, Kant’s critique aims to integrate human cognitive ability through reflective judgment and to understand nature in a higher order under the principle of purposiveness.

녹문 임성주(鹿門 任聖周, 1711~1788)는 조선 후기 성리학자 중 한 사람으로, 평생 학 문 연구에 몰두한 순수한 유학자였다. 그는 율곡의 성리학을 존숭하며 이를 심화하고 발전 시키는 데 앞장섰다. 녹문철학의 핵심 화두인 리기동실(理氣同實)은 율곡의 리기지묘(理氣之妙)를 계승하면 서도 이를 보다 심화한 것이라고 보아진다. 녹문도 이 세계가 리(理)와 기(氣)로 되어 진 세계임을 전제로 한다. 그러나 리와 기는 결코 분리될 수 없는 하나의 실체로 파악하면서, 리와 기가 하나로 있는 그 묘처(妙處)에서 리가 곧 기이고 기가 곧 리라고 해도 무방하다 고 보았다. 이를 녹문은 리기동실(理氣同實)이라고 표현하였다. 이러한 리기동실의 사유는 곧 심과 성의 일치를 주장하는 심성론으로 확장된다. 이것은 녹문이 성(性)을 리(理)로 심(心)을 기(氣)로 보는데서 이러한 논리가 가능한 것이다. 리와 기의 분리, 리와 기를 지나치게 둘로 나누어 보는 것에 대해 비판적이었던 녹문은 리기동실 의 관점에서 인간의 심성도 하나로 보아야 한다고 보았다. 결국 이것은 심체(心體)의 담일 (湛一)을 전제로 본연의 성도 선하다고 보는 것처럼 심도 마찬가지로 보는 관점이다. 즉, 리 기동실의 관점은 심성과 심체를 통일적으로 보는 관점을 가능케 하며, 이는 퇴계의 이기이 원론이나 율곡의 이통기국론과도 구별되는 녹문만의 독자적 심성론 체계라고 할 수 있다. 녹문은 무엇보다도 기(氣) 위에서 보는 관점을 통해 현상적 세계 이해의 지평을 열었 다. 물론 이러한 견해가 녹문의 독창은 아니지만, 사물과 자연, 인간을 모두 현상 속에서 파악하고자 한 그의 태도는 율곡이 퇴계를 넘어 기의 위상을 복권시킨 흐름을 녹문이 더욱 강화시킨 것으로 볼 수 있다. 이로 인해 녹문은 본인의 해명에도 불구하고 종종 기론자 또 는 주기론자로 오해 받기도 하지만, 그의 철학은 오히려 리기혼융무간지묘에 대한 깊은 통 찰에 바탕을 둔 것으로 이해되어야 한다. 이 과정에서 리는 기에 내재된 속성 내지 자연한 도리로 약화되는데, 이는 율곡과 분명히 구별되면서 장횡거나 서경덕의 전통을 계승한 녹 문 성리학의 특징적 지점이라 할 수 있다.

Nokmun Im Seong-ju (1711–1788) was a Confucian scholar of the late Joseon period who devoted his life to scholarly pursuits. He deeply respected Yulgok’s Neo-Confucianism and took the lead in advancing it further. The core concept of Nokmun’s philosophy, The Unity of Principle and Vital Force (理氣同實), inherits and deepens Yulgok’s subtle theory of the relationship between Principle and Vital Force (理氣之妙). While accepting the dual composition of the world as constituted by Principle (理) and Vital Force (氣), Nokmun emphasized that these are not separate but form a unified entity. From this unified standpoint, he claimed that Principle is identical with Vital Force and vice versa, hence the expression The Unity of Principle and Vital Force. This philosophical view naturally extended into his theory of mind and human nature, proposing that the mind (心) and nature (性) are fundamentally unified. According to Nokmun, nature corresponds to Principle and mind to Vital Force. Rejecting the over-division of Principle and Vital Force, he asserted that human mind and nature must also be viewed as one. His theory implies that the original nature is inherently good and that the mind, being unified in essence, shares this goodness. Nokmun’s thought thus diverges from Toegye’s dualistic interpretation and even from Yulgok’s Tong and Gug theory, forming an independent and coherent system of moral psychology. Importantly, Nokmun advanced the understanding of the phenomenal world by focusing on Vital Force. Although not an original idea, his attitude toward grasping nature, objects, and human beings through phenomena aligns with and further strengthens Yulgok’s effort to restore the philosophical significance of Vital Force. Despite occasionally being misunderstood as a materialist or Vitalist, his philosophy must be understood as rooted in a profound insight into the inseparable and dynamic interaction of Principle and Vital Force. In this light, Principle becomes an inherent attribute within Vital Force—an approach that clearly distinguishes Nokmun from Yulgok and aligns him more with the traditions of Zhang Zai and Seo Gyeong-deok.