Earticle

I. 요즘 들어 성에 관한 담론이 폭발적으로 증가하고 있으며, 우리는 다양한 문화 매체들 속에서 그 구체적인 모습을 확인할 수 있다. 이 글은 이러한 현상에 주목하여, 현대 문화 속의 성 담론을 철학적 고찰의 대상으로 삼고 일종의 예시적 분석을 시도하였다. 이를 위해 나는 성 정치학의 시각을 받아들였는데, 그 이유는 성에 대한 전통적(생물학적 또는 형이상학적) 견해들이 지닌 난점을 극복하고 성을 역사적��E��D사회적 구성물로 파악하기 위해서이다. 따라서 이 글이 다루는 ‘성’(sexuality)은 생물학적 의미의 ‘섹스’나 좁은 의미의 성 행위가 아니라, 우리가 ‘성적인 것’(the sexual)으로 이해하고 있는 총체다. 구체적인 논의 자료로는 영화를 선택했다. 영화는 현대 문화를 대표하는 대중적 텍스트 중 하나이며, 영화 속에서 성은 풍부하고 다양한 방식으로 다뤄지고 있기 때문이다. II. ‘성 정치학’은 한 마디로 권력에 의해 구성되는 성의 다의성에 대한 인문학적 통찰이며, 더 나아가 현존하는 권력 투쟁의 장을 넘어서서 우리가 성이라는 이름으로 총칭하는 것, 즉 본능, 욕망, 관계, 관습, 구체적 행위, 그리고 이념들의 구조와 의미에 대한 통찰이기도 하다. 이런 관점에 따라 나는 보이지 않는 미시 권력을 작용을 ‘타자의 개입’으로 명명하고, 이를 다시 두 측면에서 서술하였다. 첫째로 나는 먼저 두 편의 성애 영화를 골라, 그 속에서 권력이 어떤 형태로 어떤 담론을 따라 성의 의미를 구성하는지 살펴 본 뒤에, 둘째로 미시 그러한 권력이 관능성의 형성에 어떤 역할을 하는지를 간략히 논하였다. III. 권력이 성의 의미를 어떻게 구성하는지를 분석하기 위하여 내가 선택한 영화는 “감각의 제국”과 “파리에서의 마지막 탱고”다. 두 영화 모두 노골적인 성애 영화이며 사적인 성 관계를 소재로 삼고 있지만, 어떤 의미에서는 정치적인 메시지를 담고 있다고 해석될 수도 있다. 더구나 두 영화 속에서 성은 평범하거나 아름답게 묘사된 것이 아니라 극단적이고 자기파괴적인 모습으로 나타나는데, 이런 모습의 의미는 보이지 않는 권력의 작용과 연관시킬 때에야 비로소 제대로 이해될 수 있다. “감각의 제국” 속의 성 담론은 쾌락의 담론이지만, 극단적인 새도매저키즘의 양식으로 표현되는 그 쾌락은 사실 권력의 은유이자 환유다. 하지만 그 권력이 유미주의(��D��E��D��E��D��E��D��E)적으로 묘사되기 때문에 권력에 대한 비판과 반성은 약화된다. 반면 “파리에서의 마지막 탱고” 속의 성 담론은 부정(��D��E��D��E)의 담론이며, 그 부정은 직접적으로는 부정을 통한 역설적 자아 성찰로, 간접적으로는 숨어 있는 권력에 대한 냉소와 환멸로 형상화된다. IV. 영화 속의 성을 논할 때 빼 놓을 수 없는 또 하나의 주제가 ‘관능성’의 문제다. 시각 이미지의 위력에 의해 좌우되는 관능성은 얼핏 보면 권력의 작용과 무관한 듯하다. 그러나 관능성을 가능하게하는 구조 자체를 분석해 보면 여기서도 권력의 개입이 , 중요하다는 사실이 드러난다. 관능성은 육체와 시선의 만남을 통해서 형성되며, 여기서 중요한 것은 육체 그 자체가 아니라 시선이다. 시선은 일정한 틀에 따라, 일정한 전략에 따라, 코드화된 쾌락에 따라 관능을 생산한다. 흔히 관능성이나 에로티시즘을 남성적 시선(남성적 관음주의)으로 설명하지만, 사실은 남성도 진정한 주체가 아니다. 가부장적 문화 속에서 관능성을 즐기는 남성은 수혜자임이 틀림없지만, 남성 또한 보이지 않는 권력에 의해 조종되는 게임에 참여하고 있을 뿐이다. 따라서 에로틱한 영화를 보는 것은 어떤 자아 성찰도 허용하지 않는 수동적 놀이에 지나지 않는다. V. 성은 단순한 호기심의 대상이 아니라 인간 존재 자체와 인간 삶의 조건을 좀 더 깊이 성찰하도록 해 주는 기호학적 지표이며, 이 글 또한 그러한 사실을 확인하는 작업의 일환으로서만 가치를 지닐 수 있을 것이다. 성 담론에 대한 철학적 고찰의 결과는 다음과 같다: 성은 잘 정돈된 화학식이나 원자 구조같은 어떤 불변의 본질로서 드러나는 게 아니라 사회적��D��F역사적��D��F정치적으로 구성되는 복잡한 축조물, 여러 힘들이 상호작용하는 미로 같은 그물망이다. 현대 문화 속의 수많은 성 담론들은 그 기둥이고 들보이며, 씨줄과 날줄인 것이다. 그리고 앞에서 강조한 바와 같이 이러한 통찰이야말로 성 정치학의 출발점이다. 영화 속의 성애 묘사나 그 묘사를 통해 진술되는 담론들은 권력의 은유이자 환유이며, 또 그러한 권력을 은밀하게 미화하기도 하고 냉소적으로 성찰하기도 한다. 이런 면에서 영화 속의 성은 문자 그대로 기호학적 독해를 필요로 하는 것이다. 그러면 관능성의 경우에는 사정이 어떠한가? 관능성의 구조를 가능하게 하는 권력의 작용은 현실의 성 관계에서 더 거세게 작용하지만, 이 영역에는 우리의 실천의 몫이 남아 있다. 기존 권력에 대해 성찰하고 저항하면서 새로운 성 관계와 커뮤니케이션의 양식을 만들어 갈 수 있는 가능성이 주어져 있는 것이다. 그리고 성에 대한 진지한 영화가 존재한다면 바로 이러한 공간이 그 무대가 될 것이다. 영화에서 순수한 에로티시즘의 미학 같은 것은 존재할 수 없다. 관능적 영상이나 성애의 묘사는 성애의 다양한 의미와 그 속에 작용하는 권력에 대한 성찰과 연결될 때에만 간접적으로 가치를 획득할 수 있기 때문이다.

I. These days the discourses of sexuality are expanding and exploding, so we can see their concrete appearances in various media. This essay gives attention to this phenomena, makes the discourses of sexuality in the contemporary culture a subject of philosophical study and tries to make an exemplary analysis. For this work I introduce the viewpoint of ‘sexual politics’ because I think it enables for us to surmount the difficulties of the traditional(biological or metaphysical) views on human sexuality and to understand human sexuality as a historical and social construct. Therefore ‘the sexuality’ in this essay is neither the ‘sex’ in biological sense nor the sexual actions or relations in usual sense, but a totality that is composed of what we call ‘the sexual’. I select some films as material for more concrete analysis. I think the film is one of the best popular text in the contemporary culture and in the film human sexuality is dealt with very abundantly and diversely. II. ‘Sexual Politics’ is in a word an insight into the ambiguity of human sexuality that is constructed by many micro-powers, moreover an insight into the structure and meaning of what we call ‘the sexual’, that is instincts, desires, relations, customs, concrete actions and ideas. From this point of view I name the working of micro-powers ‘the intervention of the Other’ and describe this in two aspects. Firstly, I select two erotic movies and see how the power makes the meaning of human sexuality in what figures and with what discourse in these movies. Secondly, I discuss what role the power plays in making sensuality or eroticism in the film. III. For analysing how the power make the meaning of human sexuality, I select two movies, “In the Realm of the Senses” and “Last tango in Paris”. Both are naked erotic movies and deal with the private sexual relations, but in some senses can be interpreted as having the political messages. Besides in these movies human sexuality is not described as something plain or beautiful but is expressed as something extreme and self-destroying. I think the real meaning of these aspects can be understood well only in relation to working of the power that we cannot see directly in the screen. The discourse of sexuality in “In the Realm of the Senses” is a kind of discourse of pleasure, but in fact the pleasure expressed in the extreme sadomasochism is a metaphor and metonymy of the power. But in this movie the critic or reflection of that power is weakened because it is described as something very esthetic. On the contrary, the discourse of sexuality in “Last tango in Paris” is a kind of discourse of negation. This negation is directly embodied in the self-reflection through self-negation, and indirectly embodied in the cynicism and disillusion at the hidden power. IV. We have to deal with another theme, ‘the sensuality’ when we discuss human sexuality in films. The sensuality much influenced by visual images seems like foreign to working of the power. But if we analyse the structure itself that makes the sensuality, we will find that the intervention of the power is very important here also. The sensuality is made through meeting of the body and the gaze, and it is not the body but the gaze that is important here. The gaze produces the sensuality according to the established rules, the strategies, and the encoded pleasures. It is usually said that the sensuality is made by the gaze(voyeurism) of the men, but in fact the men are not the real subjects. Of course the beneficiaries are the men who can enjoy the sensuality in the patriarchic culture, but they also participate only passively in the game that is controlled by the invisible micro-powers. Therefore to see the erotic movies is nothing but a passive play that doesn't allow any self-reflection. V. The sexuality is not a subject of simple curiosity but a semiotic index that enables us to reflect more deeply upon what the human being is and how the situation surrounding them is. This essay also have some values only if it serves such reflection. The result of the philosophical consideration is as follows: Human sexuality cannot be understood as a immutable essence but have to be understood as a intricate construct that is made by many social, historical and political factors or a complicated network in which many micro-powers interact one another. Many discourses of sexuality in the contemporary culture are pillars and crossbeams of that construct. And the insight into this fact is the beginning point of sexual politics. The descriptions of sexuality in the film or the discourses expressed in those descriptions are metaphors or metonymies of the power. And they sometimes beautify the power in secret or sometimes reflect upon it sarcastically. In this aspect the sexuality in the film need a literal semiotic reading. How is the situation in the case of the sensuality? The influence of the power that make the sensuality works much more strongly in the real sexual relations, but there is something for us to do in this real realm. We have to reflect upon and resist the existing power and we can make the new sexual relations and the new mode of communication. If there are any films that deal with human sexuality sincerely, they must be these ones that deal with these problems. There cannot be any pure aesthetics of eroticism in the film. Because the sensual images and the discriptions of human sexuality will get some values indirectly only if they are connected to the reflections upon the various meanings of the sexuality and the power that works in it.

이 글은 인간 실존과 윤리의 근원적인 ‘할 수 있음으로서의 자유’가 인간의 모든 행동의 원천이고, 이성적 자유, 상태로서의 무차별의 자유, 그리고 할 수 있음으로서의 무차별의 자유가 아니라, 세계의 상황 속에서 위치된 자유, 애매한 자유, 그리고 참여의 자유임을 존재론적으로 밝히는 데에 있다. 전통적인 윤리학적 의미에서 삶의 궁극적 목적 실현은 이성적 존재가 도덕적 주체로서 윤리적 삶을 완전히 달성하는 곳에 있다. 이러한 삶에 관해 우리는 우리의 삶의 참된 근거를 해명해 보아야 한다. 우리의 삶의 세계에서 존재론적으로 초월론적인 것은 초월들의 원천이 되는 곳인 애매한 삶이다. 이러한 삶에서 우리는 진리의 세계와 선의 세계로 지향한다. 진리-속에로의-존재로서의 신체-주체가 가능적 진리들의 상황 속에서 획득하는 통합적 진리는 시간적이고 역사적이다. 메를로-뽕띠에 있어서 선의 개념과 통합적 진리의 개념 사이에 유사성이 있다. 우리는 선의 세계로 지향하는 세계-속에로의-존재로서의 신체-주체의 윤리적 삶과 도덕성은 신체-주체의 고유성인 자유에 근거를 두고 있음을 말하고자 한다. 모든 것들은 우리의 할 수 있음 혹은 누군가의 할 수 있음에 있다. 데까르뜨에 있어서 인간의 의지와 자유 사이에 어떠한 차이도 없다. 의지는 자유이다. 인간의 의지가 자유롭다는 것은 그 의지가 자발적으로 오성에 의해서 가리켜진 명증의 방향을 뒤따른다는 사실이다. 이러한 의미에서 인간적 자유는 이성적 자유이다. 데까르뜨는 무차별의 자유에 관해 ‘상태로서의 무차별의 자유’를 부정하고, ‘할 수 있음으로서의 무차별의 자유’에 긍정적 의미를 부여한다. 여기서 전자의 무차별은 비결정의 상태이고, 후자의 무차별은 반대적인 둘 중의 어느 한 쪽에 대하여 자기를 결정하는 긍정적 능력이다. 그러나 메를로-뽕띠는 이성적 자유가 오성에 의해서 지시된 명증에 따르는 데에 있기 때문에, ‘할 수 있음으로 서의 무차별의 자유’는 이러한 명증을 따르지 않는다는 점을 비판한다. 자유가 구체적일 수 있기 위해서 자유는 세계의 이편에 있는 것이 아니라, 세계와 만나는 가운데 있다. 메를로-뽕띠에 있어서 세계에 참여되는 수동적 양상으로서의 참여는 사실의 참여이고, 세계에 참여하는 능동적 양상으로서의 참여는 능동적 의미에서 참여이다. 인간 실존에 있어서는 비결정성의 원리가 있다. 이 실존은 그 자신의 근본 구조때문에 그 자신에 있어서 비결정적이다. 내가 나를 기술하기 위해 나-자신으로 향하는 이상, 나는 익명적 흐름과 아직 의식의 상태들이 없는 총괄적 투사를 일별한다. 나의 자유란 주어진 상황에 참여하는 자유이고, 그 상황에서 의미를 생성하고 있는 자유이다. 자유가 장을 가져야 한다면, 자유에 대해서는 특권화된 가능적인 것들 혹은 존재를 끝까지 밀고 나가야 할 실재성들, 다시 말하자면 삶의 장이 있어야 할 것이다.

Cette thèe consiste àélairer ontologiquement que 'la libertécomme pouvoir' originaire de l'existence humaine et de l'éhique est la source de tous les comportements de l'homme, et qu'elle est non pas la libertérationnelle, la libertéd'indifféence comme éat, et la libertéd'indifféence comme pouvoir, mais la libertésitué dans une situation du monde, la libertéambiguë et la libertéd'engagement. La rélisation du but final de la vie est dans le lieu oùl'êre rationnel comme le sujet moral acheve la vie éhique complèement. Nous avons àéucider le fondement vrai de notre vie sur cette vie. Ce qui est ontologiquement transcendantal dans le monde de notre vie, c'est la vie ambiguëqui est le source de la transcendance. Nous tendons àle monde de la véitéet du bien dans cette vie. La véitéintérale que le corps-sujet comme l'êre-àla-véitéacquiert dans les situations des véité possibles, c'est temporelle, historique. Il y a la ressemblance entre la conception du bien et la conception de la véité intérale chez Merleau-Ponty. Nous voulons dire que la vie éhique du corps-sujet comme l'êre-au-monde qui est intentionnel àle monde du bien, et sa moralitéfondent sur la libertéqui est sa propriéé Toutes choses sont en notre pouvoir ou aucune. Il n'y a pas aucune difféence entre la volontéde l'homme et sa libertéchez Descartes. La volontéest la liberté Que la volontéde l'homme est libre, c'estle fait que sa volontévolontairement suit l'orientation de l'éidence indiqué par l'entendement. En ce sens, la libertéhumaine est la libertérationnelle. Descartes nie la libertéd'indifféence comme éat sur la libertéd'indifféence, il y donne la libertéd'indifféence comme pouvoir le sens positif. Ici, la premièe indifféence est l'éat de l'indéermination, la seconde indifféence est une facultépositive de se déerminer pour l'un ou l'autre de deux contraires. Mais Merleau-Ponty critique que la libertéd'indifféence comme pouvoir ne suit pas l'éidence indiqué par l'entendement. Pour que la libertépuisse êre concret, elle n'est pas en deç du monde, mais au contact avec lui L'engagement comme la modalitépassif engagédans le monde est l'engagement de fait, l'engagement comme la modalitéactif qui s'engage dans le monde est l'engagement en sens actif chez Merleau-Ponty. Il y a le principe d'indéermination dans l'existence humaine. Cette existence est indéerminé en lui-mêe, àcause de sa propre struture fondementale. Àl'instant oùje me tourne vers moi-mêe pour me dérire, j'entrevois un flux anonyme, un projet global oùil n'y a pas encore d'éats de conscience. Ma libertéest la libertés'engageant dans une situation donné, et elle est la libertéqui est eu train de faire un sense dans cette situation. Si la libertédoit avoir du champ, il faut qu'il y ait pour elle des possibles priviléié ou des rélité qui tendent àpersééer dans l'êre, c'est-àdire un champ de vie.

마르쿠제의 생물학적 혁명이론은 문명비판임과 동시에 해방이론으로서 그의 비판이론의 전개과정에서 아주 특징적인 것이다. 그의 생물학적 혁명이론은 프로이트주의에 대한 재해석에서 나온 것이다. 그는 프로이트주의를 정신치료의 차원에서 수용하는 것이 아니라, 그것을 사회이론이나 정신분석의 철학으로 격상시키고자 한다. 이를 통해 그는 현대문명을 비판할 뿐만 아니라, 억압으로부터의 해방의 가능성을 찾고자 한다. 이 논문은 마르쿠제의 ��Å��Å에로스와 문명-프로이트에 대한 철학적 탐구��Å��속에 있는 ‘문명(화)의 변증법’을 재구성하고, 그 속에 드러난 ‘본능구조 혁명이론’의 현대적 의의를 검토해 보고자 한 것이다. 이를 위해 필자는 1) 마르쿠제의 비판이론과 프로이트주의의 관계, 2) 마르쿠제의 프로이트주의적 문명비판, 3) 생물학적 혁명에 대한 마르쿠제의 전망, 4) 본능구조의 혁명의 내용 등을 차례대로 정리하고, 5) 결론 : 혁명과 유토피아에서 그 문제점들을 지적하였다.

Herbert Marcuse's theory of Biological Revolution is the critique of civilization, and rather unique to his critical theory as revolution theory. This theory originated from the reinterpretation of Freud's theory. He accepted Freud's theory not as psychoanalysis itself, but as the critical theory of society or the philosophy of psychoanalysis. By doing so, he attempt to not only criticize contemporary civilization, but seek to possibility of emancipation from repression. Reconstructing the dialectic of civilization(culture) in Marcuse's work Eros and Civilization : A Philosophical Inquiry into Freud, this paper aim to pursue present significance of the theory of revolution in the structure of instincts. Therefor I have summarized the following : 1) The relation between Marcuse's critical theory and Freudianism, 2) Marcuse's Freudian critique of civilization, 3) his expectation or vision of biological revolution, 4) the concrete, material contents of revolution in the structure of instinct. And then enumerated the problems of that revolution.

앎은 이론적 앎과 실천적 앎으로 구분되고, 윤리적 앎은 앎에 대한 이론적인 지(��À��Å)의 윤리와 구별된다. 그런데 윤리적 앎은 사람이 사회적 동물 혹은 이성적 동물임을 전제로 한 앎이다. 사람의 욕망에 따르면, 자연에 대한 앎, 행위에 대한 앎, 예술에 대한 앎, 믿음에 대한 앎으로 구분된다. 윤리적 앎에는 행동과 행위가 구별된다. 사람의 물리적 활동에 있어서는 책임의 문제가 따르기 때문에 행위의 동기를 따지기 위해서 행동과 행위를 구별하지 않을 수 없다. 일반적으로 행동은 무의식적 신체적 본능, 최면술이나 강제에 의한 활동이며, 행위는 유의적 또는 이성적 활동이다. 따라서 행위는 지적인 반성에 의한 활동, 목적을 위한 수단적 활동이다. 자신이 스스로 목적을 위해 행위를 하였을 때, 그 결과가 사회나 개인에 해를 끼쳤을 때 책임을 져야하는 것이 덕의 실천이다. 따라서 도덕적 행위는 책임이 따르는 행위이다. 그런데 윤리적 행위에는 사람답게 살아가는 기준으로서 여러 가지 덕목을 제시하고 있는데, 그것이 선, 사랑, 자유, 정의, 평화, 행복 등이다. 덕은 윤리적 행위의 실천적 도구다. 우리는 덕 그 자체를 좋아하는 것이 아니라, 덕을 실천하는 것에 더 취중해야 하며 덕의 실천은 행복된 삶에로 이끌어가야 한다. 행복은 다채롭고 사치스러운 것이 아니다. 전 생애를 통해 윤리적 인격을 실현하는 과정 그 자체이다. 삶의 질을 높이기 위한 앎은 선을 알아 행하는 지혜이다. 선과 사랑은 소유가 아니라 실천이다. 모든 사람이 찾고 있는 행복도 삶의 질을 높이기 위한 동기요 궁극적 목적이기 때문에 행복하게 되는 것이 덕의 실천이다. 삶은 물량적인 측면에서 시작하지만 삶의 질에서 그 행복이 판가름 난다. 그런데 행위의 질을 판단하는 지가 윤리적 앎인 것이다.

Knowledge is distinguished between theoretical knowledge and practical one, and ethical knowledge is distinguished from the principle of knowledge which is atheoretical one. By the way, ethical knowledge is the knowledge on the assumption that man is a social animal or a rational animal. Judging from man's desire, it can be classified into knowledge about nature, knowledge about conduct, knowledge about art, and knowledge about belief. Ethical knowledge is distinguished between behavior and conduct. Since in man's physical activity a matter of responsibility follows, we cannot but distinguish the motivation of activity between behavior and conduct. Generally speaking, behavior is an activity by unconscious or physical instinct, hypnotism or compulsion, On the other hand, conduct is avoluntary or a rational activity. Accordingly, conduct is an axtivity by intellectual reflection, and an activity of means for the end. When one has conducted oneself in order to achieve one's purpose, and as r result had a harmful influence on one's society, it is moral state that one has to be responsible for it. Therefore, conduct is sure to raise a matter of responsibility based upon the result. By the way, ethical conduct presents such various virtues as goodness, love, freedom, justice, peace, happiness, etc., as a standard to live a life worthy of man. In fact, virtue is a practice of virtue which connected with a happy life. Happiness doesn't lie in the possession of colorful and luxurious property, but a process itself of building up one's ethical character to the end of one's life. Knowledge for improving the quality of life is a kind of wisdom which one knows a goodness and conduct oneself. Goodness and love are not possessive values, but practical ones. Since happiness which every one is going to seek out is a motivation or ultimate end in order to improve the quality of life, this kind of happiness is also a state of virtue itself which practices ethical consciousness. Life starts with the quantity of materials, and happiness turns out to be judged from the quality of life. By the way, ethical knowledge is the knowledge which can be judged from the quality of happiness.

세기가 전환되는 시점에서는 미래에 대한 전망이 요구된다. 미래에 대한 전망은 지나온 경험을 바탕으로 앞으로 세계가 어떻게 변화할 것인가를 예측하고, 바람직한 방향으로 변화할 수 있는 방향성을 설정하는 데에 그 의의를 두고 있다. 자유와 평등의 기치를 높이 들고 출발했던 20세기 회고해 보건대, 근대성과 변화의 정상화에 대하여 자유주의, 보수주의, 그리고 사회주의라는 세 이데올로기가 다음과 같은 방식으로 서로 견제와 투쟁을 하면서 발전해 왔다 : 가능한 한 그 위험을 제한하는 것, 가능한 한 합리적으로 인류의 행복을 성취하는 것, 혹은 강력하게 저항하는 세력과 철저히 투쟁함으로써 진보를 향한 돌진을 가속화하는 것. 그런데 사회주의가 붕괴되고, 자유주의가 자기 모순을 드러냄으로써 세기의 전환기인 오늘날 우리는 딜레마에 빠져 있다. 공산주의 국가의 평등실현은 실패했으며, 자본주의 하의 복지정책은 체제를 유지하기 위한 기만술책으로 판명되었다. 우리는 절망과 좌절 및 혼돈 속에서 21세기를 맞이하게 되는 셈이다. 다가올 21세기를 전망해 보건대, 미래사회는 인간의 가치가 존중되고, 인간간의 연대가 넓고 길어져야 하고, 자연환경과도 조화를 이루어야 한다. 그러기 위해서는 불평등을 해소해야 한다. 평등한 가운데 개성, 소질, 취미, 감성지수, 인격 등의 차이를 누려야 할 것이다. 개인이 차이를 인정하면서도 공동체의 유대성을 유지하는 일이 21세기의 가장 중요한 사회문제일 것이다. 그러므로 정치적으로는 민주주의, 경제적으로는 사회주의, 다시 말해 자유보다는 평등을 상대적으로 중요시 하는 사회민주주의로 나아가야 할 것이다.

the turning point of century, it is necessary a prospect of future. The meaning of the future prospect lies in forecasting on the basis of the past experience, how the world may change in the future, and establishing a direction, in which the future will change recommendably. Reflected upon the 20. century, that started with advocating the liberty and the equality, three ideologies ― liberalism, conservatism, and socialism ― have developed as restrainting and struggling each other about the modernity and the justfying of the change in the following : to restrict the dangerous of the opponent as possible, to accomplish the welfare of the mankind rationally as possible, or to accelerate making a dash for the progress on struggling with the powerfully resisting party thoroughly. But nowadays in the turning of century, socialism having broken down and liberalism having disclosed self-contradiction, we fall into a dillema. The achievement of the equality has been failed in the communist countries, and the policy of the welfare under the capitalism has been disclosed as a deceptive artifice. We are about to meet the 21. century in a despair, a breakdown, and a confusion. Prospected the comming 21. century, the worth of the human must be esteemed, the solidarity of social members must become wide and long, and the harmony of human with the nature must be attained. For these, inequality will be disappeared. With equality, we must have a difference of the individuality, character, hobby, emotional quotient, personality etc. The most important social issue of the 21. century is that the individual accept the difference each other and maintain the solidarity of community. Thus the future must adopt the democracy in politics and the socialism in economy, so to speak, the social democracy, that think relatively more of the equality than the liberty.

본 논문에서는 근세적 세계관에 대한 심층생태주의자들의 대안과 그에 대한 북친의 비판을 살펴보고, 심층생태주의의 대안들 가운데 긍정적인 요소는 받아들이되, 비주체적􍿞비합리주의적􍿞신비주의적인 요소를 버릴 것을 제안하였다. 그리고 필자는 생태위기를 인간의 주체적인 측면에서 합리적으로 해결하려는 “확장된 인간중심주의”를 환경철학의 한 대안으로 제시하고자 한다. 다시 말해서 생태위기를 해결하기 위한 대안으로 생태중심적 사고의 일부를 빌려와 인간중심주의를 확장하자는 것이다. 인간은 환경에 완전히 얽매이는 존재도 아니고 그렇다고 전적으로 자유롭지도 않다. 그리고 인간이 생태계의 일부인 이상, 생태계가 파괴되고서 인간이 온전할 수는 없다. 오늘날 인간은 파괴적으로 또는 창조적으로 자연 세계를 바꿀 수 있는 큰 힘을 가지게 되었다. 근세의 도구적􍿞분석적 이성은 여러 가지 장점을 갖고 있지만, 환경문제와 관련해서 한계를 드러내고 있기 때문에, 합리적 사고의 폭을 넓히는데 변증법 사고와 동양사상이 도움이 될 수 있다. 그러나 영성주의, 신비주의는 합리적인 비판을 질식시켜 파시스트적인 전체주의를 불러올 수 있는 위험이 있기 때문에, 이성주의에 대한 유일한 대안으로 삼는 것은 바람직하지 않다. 생태계의 구성원들은 서로 연결망 구조를 이루고 있기 때문에, 시스템적 사고는 생태계 속에서 인간이 차지하는 위치와 역할을 이해하는 데 도움이 된다. 그리고 생태계의 원리를 파악해서 거기에 순응하는 것도 인간의 자유로운 선택인 이상, 생태계의 원리에 따른다 해서 인간의 주체성이 상실되는 것은 아니다. 인간은 생태계 내에서 반성적 사고를 하고, 가치를 평가하며, 자신의 행위에 대해서 책임을 질 수 있는 유일한 존재이다. 따라서 생태계에 대한 인간의 합리적인 개입을 위해서는 도구적􍿞분석적 이성과 직관적 영성적 능력을 포함하여 인류의 지혜를 모두 동원할 필요가 있다. 그러나 환경문제와 관련된 최종적인 결정은 공동체 구성원들의 민주적 절차에 따라 합리적 토론을 거쳐 이뤄져야 한다.

In this paper, I investigate the deep ecologists' suggestions and Murray Bookchin's criticism of them. In doing so, I wish to suggest an “Extended Anthropocentrism” as an environmental philosophy. I insist that we ought to add ecological thinking to anthropocentrism to solve the environmental problems. Human beings are the member of ecosystem which are neither at the mercy of their circumstances, nor free from them. We can create a new environment that is most suitable for our mode of existence, and we can also destory our own environment. To make a new environmental philosophy, we need analytical/instrumental thinking as well as dialectical/intuitive/spiritual thinking. But spiritualism/mysticism don't permit us to reasonably criticize them. For that reason, they is not suitable to the only alternative of the analytical/instrumental rationalism. Ecosystem is understood as networks of individual organisms. Therefore, we can understand the role of human beings in ecosystem with systems thinking. Human beings are the unique member of ecosystem that can examine himself and take the responsibility for his own act. We can apply analytical/instrumental thinking as well as dialectical/intuitive/spiritual thinking in solving environmental problems. But the final decision related to environmental problems ought to be made after much discussion democratically.

동학은 ‘신’의 계시로부터 출발하는 종교적 가르침이었다. 전통적으로 ‘신’은 우주의 궁극적 근원이며 우주를 주재하는 그 무엇이다. 우리의 전통에서 존재의 근원은 ‘천’이라는 용어로 나타나고, 존재근원에 대한 동학의 이해도 역시 ‘천’에 대한 규정으로 드러난다. 존재의 근원에 대한 이해는 곧장 인간에 대한 이해로 연결되므로, ‘신’의 가르침에서 시작하는 동학의 가르침은 결국 인간존재의 근원을 탐구하여, 인간이 지향해야 할 바를 제시하고 있는 셈이다. 동학에서 ‘천’은 ‘천신’,‘천도’,‘천기’의 관념으로 설명될 수 있다. 이들 용어들은 동학 이전의 사상들에서 이미 충분히 언급된 것들이었다. 그러므로 동학의 전파 당시부터 동학을 기존사상의 종합으로 이해하는 경향이 있었다. 그러나 수운과 해월은 그들의 가르침만이(‘천’에 대한 이해만이) 존재의 근원에 대해 전면적이고 올바르게 접근하고 있다고 생각한다. 그 이유를 추측해보면 기존의 가르침들이 ‘천’에 대한 이해에서 ‘천신’으로부터 ‘천도’,‘천기’로 발전해 가는 과정 중에 ‘신’이라는 관념을 버리고, ‘도’,‘기’를 중심으로 세계를 설명하게 된 데 있지 않나 한다. 동학에 의하면 인간을 포함한 모든 존재는 생명을 가진 것으로 이해되어야 한다. 그런 의미에서 ‘신’관념은 ‘도’와 ‘기’관념에 생명력을 부여하는 것이다. 존재의 근원인 ‘천’에 대한 동학의 이해에서 ‘기’는 실체적인 측면에서 존재에 접근하는 것이고, ‘도’는 그 작용의 측면에서 접근하는 것이며, ‘신’은 양쪽에 걸쳐 있는 개념이다. 이와 같이 이해해야만 존재의 근원 및 존재 일반에 대해 전면적으로 말한 것이 될 것이다. 이것이 동학 본체론의 요점이라 할 수있다.

이 글은 현대 사회 구조와 주체성의 특징이 무엇이며, 그것들은 서로 어떤 관계를 맺고 있는가 라는 물음에 답하기 위해 앤소니 기든스와 크라스토퍼 래쉬의 견해를 비교 검토한다. 기든스는 ‘구조화 이론’을 통해 사회구조와 인간 주체의 상호관계를 설명하려 하였다. 그러나 ‘규칙과 자원’이라는 그의 구조 개념은 사회구조가 갖는 여러 가지 의미들을 제대로 파악할 수 없었고, 구조적 제약을 제대로 파악하지 못하였으며, 개인의 능동성만을 과도하게 강조하였다. 이러한 문제점은 현대성과 현대인의 주체성에 대한 그의 논의에도 영향을 미쳐, 그는 소비 자본주의를 비롯한 여러 가지 현대 사회 구조들이 현대인의 삶과 주체성에 미치는 제약이나 영향력들을 제대로 파악할 수 없었다. 그 결과 그는 현대인들이 처한 삶의 상황을 정확히 이해하고, 올바른 주체성을 정립하고 실현해 나갈 수 있는 방안과 전망을 제공하는데 실패하였다. 래쉬는 현대 사회에서 가족구조의 변화, 소비 자본주의와 관료제의 발달과 같은 사회 구조적 요인들이 현대인의 삶과 주체성에 미치는 영향력들에 대한 상세한 설명을 제공하였다. 그는 그러한 현대 사회구조 속에서 현대인들이 환상적인 자기도취적 생활 속으로 도피해 들어가는 모습을 다각도로 분석함으로써 현대인들의 주체성과 삶의 모습을 잘 드러내었다. 그의 분석은 현대인들이 올바른 자기 주체성을 기획하고 실현해 나가기 위해 해결햐야할 문제점과 해결의 전망을 제시함으로써 성찰적인 주체의 기획에 기여하였다. 현대 사회는 어떤 측면에서는 인간을 해방시키지만 또 다른 측면에서는 오히려 더욱 더 인간의 주체성과 삶에 대해 제약을 가하고 영향력을 행사한다. 성찰성은 자신이 처해 있는 상황을 정확히 이해하고, 거기에 얽혀 있는 문제점을 정확히 파악하고, 이에 대응하는 올바른 실천의 방향과 전망을 제시하는 것이다. 우리는 그러한 성찰성을 바탕으로 현실을 직시하고 그 모순점들을 해결해 나가면서 주체적인 삶을 추구해 나가야 할 것이다.

This paper investigate and compare the views of Anthony Gidden and Christopher Lasch on the question what is the structure of modern society and their interrelation. Giddens tried to explain the relation between the structure of society and subjectivity through 'the theory of structuration'. But the concept of structure as 'rules and resources' could not grasp meanings of the structure of society and structural constraints. Therefore he have overemphasized the activity of the individual. His analyses of modernity and subjectivity were influenced by these defects. Therefore he could not grasp the constraints or influences on the life and subjectivity of modern people by the structure of modern society. As a result, he could not undrstand the state of modern people's life. And he didn't provide the method and prospect for construction and realization of right subjevtivity. Lasch have explaind the power of the structure of society such as the change of family life, the development of consumer capitalism and bureaucracy on the life and subjectivity of the modern individual. He have described the life and subjevtivity of the modern individual through the concept of 'narcissism' or 'minimal self'. His analyses contribute to reflexive project and realization of the modern self. On the one hand modern societies have liberated men and women on certain respects. But on the other hand modern societies constrain and influence on the subjectivity and life of the modern individual. Human reflexivity means the ability to understand exactly our situations, to grasp the related problems and to suggest the prospects of right praxis. We have to seek to solve the contradictions of modern society, and to pursuit for the reflexive life.