Earticle

철학한다’는 말은 일상적으로 쓰이지 않으나 철학자들의 입장에서는 굉장히 중요한 말인 것처럼 사용된다. 그러나 이 말이 일상적으로 쓰이지 않기에 그 뜻을 헤아리기가 쉽지 않을 뿐만 아니라 바로 이 때문에 신비화되고 오용된다. 어느 철학개론서를 막론하고 서론에는 <철학함은 묻는 것이다>, 경이의 염, 무지의 지, <철학은 신화의 붕괴로부터 생긴다>, <철학함은 부정하는 것이요, 회의하는 것이요, 비판하는 것이다> 등과 같은 어귀가 빠짐없이 등장한다. 이러한 말들의 뜻을 일상언어로 일관성 있게 풀어보려는 것이 이 글의 목표다.

Philosophy is interpreted 'love of wisdom'. This paper searches the real meaning of 'love of the wisdom', 'knowledge of ignorance', 'taumazein', 'aporia', and 'breaking of mythos'. Especially the problem of korean expression of philosophical idioms is discussed thoroughly here. As a result of the study, for example, the meaning of 'love of knowledge' is exposited 'willing to know' or 'desiring to know'.

이 논문은 왜 이소크라테스(기원전 436-338)는 서양철학의 역사 속에서 진지하게 철학자로 불리지 않았는지, 그 이유를 검토하는 데에 목적이 있다. 그는 스스로 철학을 실천하며 평생을 살아왔다고 주장하였음에도 불구하고, 철학자(philosophos)라는 이름 대신 수사학자(rhêtôr), 또는 연설문 작성가(logographos), 심지어는 소피스테스(sophistês)는 이름으로 불려왔다. 도대체 철학이 무엇이기에 그는 철학자로 불리지 못하는 것일까? 이 질문에 답하기 위해 일단 “철학이란 무엇인가?”라는 질문 자체를 검토해야 한다. 우리가 “철학이란 무엇인가?”라는 현재형 시제의 질문에 정확하게 대답하기 위해서는 이 질문을 “철학은 무엇이었는가?”라는 과거형 질문에 답해야 하며, 그 대답에 근거하여 “이제 철학은 무엇일 수 있는가?” 그리고 “철학은 무엇이어야만 하는가?”라는 미래지향적인 질문에 답해야 한다. 먼저 철학이 무엇이었는지를 알기 위해 우리는 철학이라는 말이 처음 생겨난 고대 그리스로 돌아가야 하는데, 그곳에서 우리는 가장 유명한 철학자 소크라테스와 플라톤, 아리스토텔레스를 만날 뿐 아니라, 이소크라테스도 만나게 된다. 앞의 세 철학자에게 철학이란 진리(alêtheia)를 탐구하여 참된 지식(epistêmê)에 도달하려는 열정, 즉 참된 지혜(sophia)에 대한 사랑(philein)으로 정의되었다. 그리고 언어(logos)는 그들에게 진리와 지식에 도달하기 위한 도구였다. 그들에게 개인의 의견(doxa)이란 객관적이고 절대적인 진리성을 보증하지 못하는 것이었다. 반면 이소크라테스에게 철학은 지식에 대한 추구가 아니었고, 오히려 주어진 구체적 상황 속에서 시의 적절하게 판단을 내릴 수 있는 능력을 키우는 교육(paideia)이었다. 그리고 언어(logos)란 진리 탐구의 도구라기보다는 사람들 사이의 의사소통의 도구였다. 그에게 절대적인 진리를 찾는다는 것은 사람들의 삶에 아무런 의미를 주지 못하는 추상적인 노력에 지나지 않았다. 도시국가(polis)에서 자유 시민으로서 잘 살아갈 수 있는 수사학적인 능력이 철학의 핵심에 있었다. 하지만 철학은 아리스토텔레스에 의해 플라톤과 소크라테스의 노선에 의해 존재하는 만물의 근본 원인(aitia)과 원리(archê)를 아는 지식으로 규정되었고, 그 외연 바깥으로 이소크라테스의 철학 개념은 밀려났다. 하지만 절대적인 진리의 탐구에 대해 깊은 회의와 반성이 진행되며, 다양한 의견과 관점의 존중과 공존과 소통이 그 어느 때보다도 더욱 중요해진 지금, 우리가 새롭게 철학이 무엇일 수 있으며, 무엇이어야만 하는가를, 그리고 철학은 무엇이었는지를 새롭게 물어야 한다. 이때 우리가 고대 그리스로 돌아가 철학이 무엇이었는지를 근본적으로 새롭게 고찰한다면, 이소크라테스는 소크라테스와 플라톤, 아리스토텔레스와 다른 새로운 방향을 찾아가는 데에 중요한 빛을 던져줄 수 있을 것이다.

This paper examines the reason Isocrates (BC. 436-388) has not been considered a philosopher in the history of western philosophy. Although Isocrates claimed that he had dedicated his life to exercising philosophy, he has been labeled a mere rhetorician (rhêtôr), speech writer (logographos), or even sophist (sophistês), instead of a philosopher. In order to understand why Isocrates is not known and respected as a philosopher, we need to understand what makes the philosophy and a philosopher. However, the appropriate question is not "What is the philosoohy?" Instead we should inquire "What was the philosophy?" formulated in past tense. The resulting insights can serve as the foundation for establishing what philosophy both can be and should be. First, in order to understand what the philosophy was, the culture of philosophy’s etymological root (philosophia) must be explored, i.e. the Ancient Greek world. Ancient Greece’s three most famous philosophers of Socrates, Plato, and Aristotle, are also joined by Isocrates. The former three thinkers defined philosophy as the love (philein) of wisdom (sophia), the desire to reach true knowledge through the search for truth. For them, discourse (logos) was a path to the truth. On the other hand, personal opinion (doxa) cannot guarantee the objective and absolute truth. Isocrates was distinct in that he didn’t consider philosophy the pursuit of truth, but education to raise the capacity for making appropriate decisions in a tangibly real situation. In Isocrates’ teachings, discourse (logos) is an instrument to communicate in human society rather than a way to reach the truth. This is because, for Isocrates, it is an abstract and empty effort to search only for absolute truths. In his mind, philosophy’s main function was to provide the rhetorical ability that allowed citizens to live as free men within the city-state (polis). But today, the philosophy is defined according to the Socratic, Platonic and Aristotelian line as the knowledge of the primitive cause (aitia) and principle (archê), while the Isocratic concept of philosophy was omitted from the tradition of western philosophy. As skepticism and critical reflection on the search for absolute truth continues, respect for diverse opinions and perspectives, as well as their peaceful coexistence and democratic communication, have already become more important than at any other time. An investigation of what philosophy was is an appropriate task before examining the potential future of philosophy. Through considering Ancient Greek philosophy anew, an understanding of Isocrates can shed light on a direction that is distinct from the one inherited from Socrates, Plato, and Aristotle.

현재 우리 학계는 이이의 심기학을 주희의 성리학(심리기학)으로 알고 있다. 이는 이이의 창조적 오독 때문이기도 하지만, 동시에 이이가 그렇게 가장했기 때문이다. 이 논문은 신유학 가운데 마음을 다룬 학파를 ‘심리기학, 심기학, 심리학’ ― 셋으로 구분한다. 그리고 “이이가 리를 말했기 때문에 주자학자이다”라는 일반적인 통념을 비판한다. 그러기 위해서 성리학(심리기학)과 심기학의 리 개념을 분석한다. 심리기학은 2원론으로 대칭성을 기본으로 한다. 이것은 맹자의 성선설의 기본 구조이기도 하다. 심기학은 1원론이며 리와 기의 대칭성을 부정한다. (부정하는 방법은 ‘합해서 보는 것’(不相離)이며, 이이의 기본적인 발상법이다.) 대칭성 부정은 리발(理發) 부정으로 나타난다. 그들은 “리가 드러난다”는 것을 부정하고, “기가 리를 드러내 준다”고 한다. 리발(理發)을 발리(發理)로 치환한다. 이것은 리를 돌멩이처럼 본 것이다. 심리기학은 성즉리(性卽理)를 주장한다. ‘성(性)의 리(理)’를 규정하는 핵심적인 말은 ‘태극(太極)’ ‘미발(未發)’이다. 태극은 ‘큰 끝’이며, ‘완전함’을 뜻한다. ‘미발(未發)’은 개인의 경험적 의식이 ‘아직 드러나지 않음’이다. 즉 선험성과 보편성을 뜻한다. 리는 가장 완전하며, 선험적인 것이다. 심기학은 마음이 기라고 한다. 이 마음은 몸의 생리적 작용이며, 자극-반응하는 지각 작용이다. 이이는 심-성-정을 각각 일원화시킨다. 본연지성은 기질지성 가운데 떨어져 있는 리를 가리킨다. 4단은 7정 가운데 선한 부분이다. 인심과 도심은 종시(終始)를 이룬다. 번갈아가면서 나타난다. 리를 기에 포함시키는 일원화이다. 이는 마음이 생겨났다 없어졌다고 보는 물질적 자아 이론이다. 이이는 ‘사물=리+기’라고 본다. 모든 사물에는 그 사물의 리가 들어 있다. 즉 보편적인 리가 기에 의해서 개별화된 것이다.(理通氣局) 개별화된 리는 그 사물의 특징이라 할 수 있다. 이는 보편적인 리를 부정한 것이다. 개별화된 리를 기인 마음이 지각한다. 이것은 전형적인 경험론이라 할 수 있다. 그러나 이이는 경험론을 본격적으로 발전시키지 못 한다.

Now the majority of researcher regard Yi Yi's theory of mind-matter(SmM) as Zhuxi's school of nature-principle(SNP). Yi Yi was misreading the Zhuxi's text creatively, and also he disguised himself as SNP. I distinguish Neo-confucian theory of mind into school of 'mind-principle- matter'(SmPM), of 'mind-matter'(SmM), of 'mind-principle' (SmP). (SNP=SmPM) I criticize the generally accepted idea that because Yi Yi commented on Li(Principle), so he is SNP. I analyze the concept of Li of SNP & SmM. SmPM is a dualism, and lie on the symmetry. It agrees with Mencius' doctrine of innate goodness in the main. SmM is a monism, and it denies the symmetry of li & qi through the negation of the manifestation of principle(li). Instead, it insists that the material force(qi) exposes the principle(li). It substitutes manifesting of the principle for the manifestation of principle. It thinks Li like a pebble. SmPM says that the nature is the same as principle. 'The great ultimate', '(the feeling & thinking) are not aroused yet' are the key words that defines the principle(li) in the nature. 'The great ultimate' is the ultimate end, and it means the completeness. 'Being-not-aroused' is the state that personal empirical consciousness is not aroused yet. It means the transcendentality & universality. Li is the complete & the transcendental. SmM asserts that mind is a matter(qi). Mind is a physiological function that man perceives through stimulus & reaction. Yi Yi unified mind, and integrated the nature, and jointed the feeling. Basic nature is Li which falls in the physical nature. The Four Beginnings are the good part of the Seven Passions. The human mind & the moral mind are arising alternately. It is a physiological self theory.

먼저 필자의 논지는 지각은 영어의 perception과 같다고 보고, 대상에 대한 자극과 반응으로 설명한다. 따라서 지각론자들은 그를 경험론자라고 규정한다. 그러나 perception은 지각의 낮은 차원이고, 불교나 도교식의 심층적인 자아를 깨닫는 높은 차원도 있다. 성리학에서 지각은 단순한 반응이 아니라 내적인 부분도 포함한다. 따라서 지각론을 경험론으로 규정하는 것은 문제가 있다. 다음으로 필자의 동양철학의 도식은 매우 조야하다는 것이다. 먼저 심기학이라고 불리는 순자-호상학-나흠순-이이의 계보를 지각설이란 틀로 하나로 묶었지만, 내용상의 차이를 무시하였다. 호상학은 불교와 유사점을 보인다는 점에서, 순자와 차이점을 보인다. 나흠순은 지각을 비판적으로 본다는 점에서 거기에 속하면 안 된다. 이이도 오로지 리의 무위성, 인심도심종시설로 지각론으로 규정하는 것은 문제가 있다. 심리학이라고 불리는 양명학-조식의 계보도 즐거움이나 수양공부론의 차이를 무시하고 있다. 평자는 아직 이러한 도식론에 대한 새로운 도식을 갖고 있지 않다. 다만 각 철학자의 입장을 철저하게 분석하여 차이점을 좀 더 밝혀야 한다고 생각한다.

First of all, the point of the writer seems that the jigak is like 'perception in English', who explains that it is a stimulation and response of the object, So jigakists says it is empiricism. However the perception is the lower level than Buddhism and Taoism which become enlightened deep self. In Sengli Study the jigak is not the simple response but inner part included. Then it has the problem that the jigak becomes as the empiricism. Next the writer's theory in the eastern philosophy is very rough. The writer binds the lineage of Sunzi, Husiang study, Lo Jin Shun, lee yi which is called 'mind-mattter study' as one frame of the jigak, but ignores the difference of the contents. Husiang study seems a point of similarity with Buddhism, but different with Sunzi in that point. Lo Jin Shun who seems the ji gak critical is not belong to them. It has the problem which lee yi has been seemed as the jigak only with Lee's doing nothing of li and physical mind(人心) and moral mind(道心) have the same beginnings and endings(人心道心終始說). The lineage of Yang ming-Choshik called 'mind-principle study' ignores the difference of pleasure and Kong Fu. The reviewer does not the new diagram about these yet. however it needs to be made clear every philosophy's view analyzed thoroughly.

현대 철학에서 과학주의 scientism의 미몽은 순전히 어떤 철학적 오류나 특정 조류의 유산이라고 단정지을 수는 없을 것이다. 무엇보다도 그것은 철학에만 국한된 태도라 보이지도 않기 때문이다. 과학의 신화화, 과학만능주의는 17세기 이후의 시대적 배경, 또 과학화되는 현대문화, 그리고 과학의 도구적인, 기술적 성공에 힘입은 바 크다. 오늘날 우리의 삶은 과학에 절대적으로 의존하고 있고, 현대인들은 오직 과학만이 인간과 세계에 대한 궁극적 진리를 준다고 믿는 경향이 있다. 그러나 한편으로, 철학 내부에서 과학주의의 대두가 순전히 외적 영향 요소 즉 과학의 성공에 대한 최면 때문이었다고 할 수는 없다. 분석철학에서 과학주의적인 강력한 철학적 입장은 그 생명의 물줄기를 철학의 대가들에게서 공급받고 있었다. 그 중 하나가 비트겐슈타인 L. Witt- genstein, 아니 (해석된) ‘비트겐슈타인’으로부터 감화 받은 논리 실증주의였기에, 과학주의는 그로부터의 유산이라 말할 수 있다. 1930년대 시작된 분석철학의 역사는, 비트겐슈타인의 󰡔논고 Tractatus󰡕에 대한 한 가지 해석에서 시작했다. 비트겐슈타인에 대한 특정한 해석이 빈 학단의 과학통합 운동을 낳았으며, 분석철학의 엔진이라 불리는 빈 학단의 신실증주의자들은 ‘과학으로서의 철학’을 꿈꿨다. 그러나 비트겐슈타인의 󰡔논고󰡕는 빈 학단을 대변하는 카르납 R. Carnap의 해석이나 주장과는 중대한 상이점들이 있다고 보인다. 검증가능성, 과학과 철학의 관계, ‘말할 수 있는 것’과 ‘보여질 수 있는 것’의 구분 등이 갖는 의의에 대해 오독이 있었다. 명백하게 과학주의를 내세운 빈 학단이 쇠퇴한 이후에도 ‘과학적 철학’으로의 항해는 계속되었다. 빈 학단의 거친 기본교리를 비판하는 대표적인 탈실증주의자인 콰인 W.O. Quine 역시 과학과 철학의 연속성을 주장함으로써 그들과 과학주의를 공유함이 드러난다. 다른 대안적 입장, 즉 역사주의자나 무정부주의자들 역시 정치학과 인류학에 편향된 모습을 보인다는 의미에서, 또 다른 계통의 과학주의에 발을 담그고 있다. 아마도 과학적 철학의 환상에서 벗어나 철학을 쇄신하기 위해서는, 과학주의라는 유산의 원천이었던 바 ‘비트겐슈타인’에 대해 재해석하는 것, 또는 가장 ‘비트겐슈타인적인 철학’으로의 귀환이 하나의 길이 되리라는 것이 이 글의 주장이다. 케이벨 S. Cavell은 과학주의 편향을 보인 분석철학 내에서, 과학 아닌 철학함을 보여준다는 점에서 주목할만하다. 그는 비트겐슈타인의 철학을 넓은 의미의 ‘회의론 물음’이라는 구도 상에서 재해석함으로써, 인간의 유한성과 관련된 넓은 담론의 세계로 우리를 이끈다. 철학을 인문학에서 빼어내서 과학의 속으로 넣으려 했던 라이헨바하 H. Reichenbach와 그 외의 많은 과학주의자들의 시도를 생각해본다면, 케이벨의 작업이야말로 비트겐슈타인의 맨 처음 그리고 일관된 정신에 부합된다.

We must refrain from hastily assuming that the illusion of scientism is merely the consequence of a philosophical trend, mainly because it is hard to see scientism as influenced solely by philosophy. The mystification of science, or scientism, has emerged from the success of modern science started around the 17th century and from the more recent scientific/technological advancements. Today, our life depends greatly on science, and people in the modern era tend to believe that science is the only way to bring about meaningful changes/advancements in the world. Nevertheless, it should not be assumed that the admiration of scientific success is the sole contributor that has advanced the conception of scientism. In fact, the steadfast position of scientific philosophy has its roots in the great minds of early analytic philosophy. Among them were the logical positivists, who have falsely attributed their position to Wittgenstein. The origin of analytic philosophy lies in one of the interpretations of Wittgenstein’s Tractatus in 1930's. The interpretation gave birth to the movements of unifying sciences initiated by Vienna Circle, so called the engine of analytic philosophy, where its neo-positivists dreamed of philosophy becoming a sort of exact science. However, notable differences can be found between Wittgenstein’s Tractatus and the claims made by R. Carnap ― representing the Vienna Circle ― due to their conflicting views of the following conceptions: principle of verification, relationship between science and philosophy, difference between 'saying' and 'showing'. Even after the fall of the Vienna Circle that embraced scientism, the voyage towards scientific philosophy continued. W.V. Quine, albeit being one of the leading post-positivists who harshly criticized the main tenets of the Vienna Circle, argued for the continuity of science and philosophy, sharing his beliefs of scientism with the logical positivists. Other recent philosophers, such as proponents of historicism and anarchism, were biased towards politics and anthropology, consequently revealing that they also advocated a sort of scientism. Perhaps, in order to renew philosophy and shatter the illusions of scientific philosophy, we need to either stop considering Wittgenstein as the initiator of scientism, or return to the Wittgensteinian philosophy. S. Cavell has demonstrated one way of doing so, even he is one of the figures of the analytical philosophy that geared towards scientism. Cavell has situated Wittgensteinian philosophy within the frame of the “question of skepticism” leading us to a new set of discourses on the mortality of men. In comparison to the misguided efforts of myriads proponents ― including Reichenbach ― of scientism, all of whom have attempted to pull philosophy out of humanities and into science, Cavell’s work seems to be a genuine reflection of the spirit of Wittgenstein.

필자의 글의 논지는 비교적 명확하다. 즉 ‘현대 철학에서의 과학주의의 망령’의 역사적 배경과 기원을 살피고, 그 기원의 한 명확한 물줄기가 비트겐슈타인으로부터 감화받은 논리실증주의자들임을 밝히는 데 있다. 이들은 과학의 신화화, 과학 만능주의의 철학적 운동이 ‘과학적 철학’의 환상이 되도록 하였다. 필자는 오늘날 철학의 위상을 쇄신하고 철학의 정체성을 확립하기 위해서 ‘비트겐슈타인에 대한 재해석’ 혹은 ‘가장 비트겐슈타인적인 철학으로의 귀환’을 강하게 주장한다. 필자의 논문을 통해 “철학의 역사는 오독의 역사였는가?” 하는 질문을 재차 던져 본다. 철학적 텍스트의 오독은 창조를 낳는가, 아니면 오해와 왜곡과 굴절을 낳는가? 이에 대한 많은 예들이 있겠지만, 스피노자에 대한 헤겔의 해석, 그리고 헤겔에 대한 들뢰즈의 해석이 우리에게 흥미로운 논쟁점을 안겨 준다. 이러한 예들 속에서 철학사는 선행 철학자에 대한 자의적인 오독이 창의적인 해석으로 탈바꿈해 새로운 철학으로 진행되고 있는 것이 아니겠는가. 이러한 오독과 해석의 긴장 관계 속에서 우리는 여전히 ‘오늘날 철학이란 무엇인가?’ 하는 근본적인 질문에 직면해 있다.

The points of arguments in this article are relative clear. The author explains a historical background and origin about an illusion of scientism in contemparory philosophy, and she argues that one obvious stream of the origin is logical positivists influenced from Wittgenstein. They have changed mystification of science and philosophical movement of extreme scientism into an illusion of scientific philosophy. The author claims powerfully a reinterpretation of Wittgenstein or a return to the genuine philosophy of Wittgenstein in oder to reform a position of philosophy and to set up an identity of philosophy. I question again whether a history of philosophy was a history of misinterpretation. Does a misinterpretation of philosophical texts bring about a creation, or a misunderstanding and distortion? We can see lots of examples about it, and especially we find an example about Hegel's interpretation of Spinoza and Deleuze's interpretation of Hegel which give us exciting arguments. Possibly arbitrary misinterpretation of predecessor philosophers can be varied into a creative interpretation and, the history of philosophy may progress toward a new philosophy. We still confront a fundamental question, i.e. "what is philosophy, today?", in the tensional relationship between such a misinterpretation and interpretation.

이 글은 2004年度 한국학술진흥재단 기초학문육성 지원사업인 “충남지역 마을 공동체의 생애와 정체성”(충남대학교 충청문화연구소) 연구의 일환으로 작성된 성과물이다. 연구 대상 마을인 충남 아산시 송악면 외암리는 조선조 3대학술 논쟁 가운데 하나인 ‘인물성동이론’의 동론을 주창한 외암 李柬의 고향이기도 하다. 이에 본고는 마을사 연구의 주제에 부응하기 위해 학술논쟁에 대한 언급 보다는 제2장에서 李柬의 외암 마을의 인문지리환경보고서라 할 ｢巍巖記｣를 통해 외암 마을의 주변 환경을 소개하는 한편, 제3장에서는 ｢巍巖記｣와 ｢家狀｣을 통해서 李柬의 가계 및 생애, 그리고 종계서문을 통해서 그의 가문의식을 고찰했다. 이어서 제4장에서는 ｢巍巖記｣上에 나타난 李柬의 학문을 고찰한 바, 李柬 자신이 밝히고 있는 학문연원 및 학통을 살펴보았고, 그의 평생의 학문적 동반자가 尹泉西임을 확인할 수 있었다. 그리고 ｢家狀｣을 통해서는 杞園 魚有鳳, 古朴齋 趙泰萬, 困村 申憼, 晦谷 申愈 등의 교우관계를 확인할 수 있었다. 遂庵 權尙夏는 李柬의 스승이고, 그가 집지하기 시작한 것은 31세부터였음을 확인할 수 있었다. 그 외 李柬의 스승으로는 沙川에 살고 있는 厚齋 金幹(1646-1732)과 서울의 金農巖(1651-1708)과 金三淵(1653-1722) 등임이 밝혀졌다. 그는 자신이 스승으로 삼은 이들을 하루 또는 이틀에 걸쳐 도를 논하고 돌아오는 것을 常例로 여겼다. 이상의 연구를 통해 18세기 巍巖 마을을 대표하는 儒學者가 바로 李柬이었고, 韓南塘과는 호락논쟁을 통해 그의 학문을 세상에 알리는 계기를 마련하였음을 확인할 수 있었다. 그러나 그의 인물성동론은 스승으로부터 지지를 받지 못한 채, 자신의 고향에서 평생의 지기인 尹泉西와 함께 遯世无悶하는 君子的 삶을 살았다. 그의 이러한 삶은 그가 손수 작성한 ｢巍巖記｣라는 외암 마을의 인문지리환경보고서를 통해 확인할 수 있다. 다만 본고는 “충남지역의 마을 공동체와 생애와 정체성”이라는 연구주제 하에 작성된 글이기 때문에 李柬의 한국 성리학적 위상 및 내용, 특히 18세기 호락논쟁의 주인공이면서 기호낙론을 계승한 학자인 동시에 그의 학문이 후일 북학사상에 연결되고 있음에도 불구하고, 의도적으로 그것의 구체적 논구는 미루었다.

これは2004年度韓國學術振興財團の基礎學問育成の支援事業の“忠南地域マウル（村）共同體の生涯と整體性”(忠南大學校の忠淸文化硏究所)硏究の一環により作られた成果物である。硏究 對象のマウルの忠南牙山市松嶽面巍巖里は朝鮮朝の三大學術論爭の一つの ‘人物性同異論’の同論をも主唱した巍巖李柬の故鄕でもある。 これにより、本考はマウル史硏究の主題に副うするため、學術論爭にたいしての言及よりは 第2章において李柬の巍巖里の人文地理環境報告書というべき｢巍巖記｣を通じ、巍巖マウルの周邊環境を紹介し、第3章においては ｢巍巖記｣と ｢家狀｣を通じ、李柬の家系及び、生涯、宗契序文を通じて彼の家門意識を考察している。つづき、第4章においては｢巍巖記｣上の李柬の學問を 考察し、李柬の學問淵源及び學統を察しており、彼の一生の學問的な同伴者が尹泉西であることが確認できた。それから ｢家狀｣を通じては杞園魚有鳳, 古朴齋趙泰萬, 困村申憼, 晦谷申愈などの交友關係が確認できた。 遂庵權尙夏は李柬の師であり、かれが　執贄しはじめたのが31さいごろからであったのが確認できた。そのほか、李柬の師としては、沙川の厚齋金幹(1646-1732)とソウルの金農巖(1651-1708)、金三淵(1653-1722) らがいるのが明らかにされた。李柬は自分の師としていた彼らを一日か二日にかけて＂道＂を論じ、帰るのを常例のようにしていた。 以上の硏究を通じ、18世紀の巍巖マウルを代表する儒學者は李柬であり、韓南塘とは湖洛論爭を通じ彼の學問を世の中に知らせる契機になられたのが確認できた。しかし、かれの人物性同論は師からの支持を受けられなかったまま、自分の故鄕で、一生の知己の尹泉西といっしょに遯世无悶の 君子人の生を暮らしていた。このような生は、彼自分の作成した ｢巍巖記｣という 巍巖マウルの人文地理環境報告書を通じて確認することができた。ただ、本考は“忠南地域マウルの共同體の生涯と 整體性”という硏究主題により作成されたので、李柬の韓國性理學的位相及び、內容、特に18世紀 湖洛論爭の主人公であり、畿湖洛論を繼承した學者である同時に、彼の學問が後日、北學思想につながっているにもかかわらず、これにたいしての個体的な論究は行なっていない。

루소의 『정치경제론』은 그 중요성에도 불구하고 지금까지 정당한 평가와 주목을 받지 못했던 저서이다. 이 글은 1755년에 간행된 『백과전서』 제5권에 『(도덕적 및 정치적) 경제』라는 항목의 논설로 발표되었다가 1758년에 단행본으로 출판되었다. 『정치경제론』은 루소의 전기와 후기를 이어주는 과도기적 저작으로서 그의 사상적 발전을 추적하고 그의 철학 체계가 지닌 일관성과 정합성을 판단하는 데에 중요한 역할을 한다. 또한 이 저작은 이상적으로 수립된 국헌 체제의 경영을 위한 구체적인 조건과 정책들을 제시해준다는 점에서 이후의 『사회계약론』을 내용적으로 보완해준다. 이 저서에서 루소는 도덕적․정치적 시각에서 경제의 문제에 접근하면서, 참다운 정치경제란 국가 공동체의 공공선인 민중의 행복을 목적으로 하여 민중의 일반 의지의 표현인 법에 따라 수행되는 정부 행정의 경영으로 정의한다. 이를 통해 루소는 한편으로는 방탕함과 팽창주의적 권력욕에 사로잡힌 구체제, 다른 한편으로는 생산력의 향상과 국부의 축적만을 맹목적으로 추구하는 동시대의 정치경제학을 비판하고 민중의 자유와 평등과 복지를 보호하고 신장시키기 위한 정치적, 교육적, 경제적 정책 방안들을 제시하려고 시도한다. 본 논문은 법론과 덕론과 경제론의 세 부분으로 구성된 『정치경제론』의 내용을 상세하게 분석함으로써 루소의 정치경제 사상을 해명하고 루소의 철학 체계 내에서 『정치경제론』이 차지하는 위치와 역할을 규명한다.

Ungeachtet seiner Relevanz konnte der Discours sur l’économie politique von Rousseau bisweilen die verdiente Beachtung nicht gefunden. Diese Abhandlung wurde als ein Artikel über die ‘(moralische und politische) Ökonomie’ im 5. Band der Grande Encyclopédie im Jahre 1754 veröffentlicht und im Jahre 1758 in Buchform herausgegeben. Der Discours sur l’économie politique ist eine Schrift in Übergangszeit, mit deren Hilfe wir Rousseaus Gedankenentwicklung nachstellen und die Kohärenz seines philosophischen Systems beurteilen können. Darüber hinaus komplementiert diese Abhandlung den Inhalt des späteren Du Contrat social, indem sie einige konkreten Voraussetzungen und Maßnahmen für die Verwaltung einer ideal gestifteten Staatsverfassung vorgeben. Hier behandelt Rousseau das Problem der Ökonomie aus der Sicht von Moral und Politik, und definiert die wahre politische Ökonomie als eine Verwaltung der Regierung, die das öffentliche Wohl der staatlichen Gemeinschaft, d.h. das Wohl des Volks zum Ziel hat und gemäß dem legitimen Gesetz, welches das Ausdruck des Gemeinwillens des Volkes ist, durchgeführt wird. Dadurch kritisiert Rousseau auf der einen Seite Ausschweifung und expansionistische Machtsucht des Ancien Régimes und zugleich auf der anderen Seite die zeitgenössische Politische Ökonomie, die allein die Erhöhung der Produktionskraft und die Akkumulation des Nationalreichtums blind nachjagen, und versucht einige politischen, pädagogischen und ökonomischen Maßnahmen aufzustellen, die der Sichung und Erweiterung der Freiheit, Gleichheit und Wohlfahrt des Volkes dienen. Der vorliegende Aufsatz erhellt den Rousseauschen Gedanken der politischen Ökonomie und untersucht die Stelle und die Rolle dieser Schrift im gesamten System der Rousseauschen Philosophie, indem sie den Gehalt des Discours sur l’économie politique auf seine drei Teile von Rechtslehre, Tugendlehre und Wirtschaftslehre hin im Detail analysiert.

롬바흐에 의하면 창조란 본질적으로 “공창조적”으로 이루어지는 사건이다. 그런데 창조의 이 공창조적 성격은 지금까지 학문적으로 제대로 주목받아본 적이 없으며, 따라서 창조성도 철학이나 심리학과 같은 인문학에서조차도 제대로 파악되지 못하고 있다고 그는 비판한다. 그런데 상호관계의 관점에서 창조성 문제에 접근하며 창조성을 공창조적인 것으로 파악하고 있는 심리학자가 있다. 그는 헝가리 출신의 미국 심리학자 칙센트미하이다. 창조적 과정은 “플로우”로 경험된다고 보는 그의, 창조적 과정의 여러 특성들에 관한 구체적 분석은 적어도 근본적으로는 하이데거 및 롬바흐의 통찰과 일맥상통하는 것으로 보인다. 이러한 사실은 우리로 하여금 롬바흐의 상기 비판에 어느 정도 의구심을 갖게 만든다. 물론 칙센트미하이는 개인적인 삶의 차원에서의 창조성을 중시하면서도 공창조성을 특정한 사회문화적 맥락에 국한시켜 생각하는 바람에 그의 창조성 개념은 혼란스러움에서 벗어나지 못하고 있다. 또한 하이데거와 롬바흐는 창조를 본질적으로 새로운 “세계”의 창조로 보고 있는데 반해 칙센트미하이는 “‘창조적’이라는 꼬리표가 붙을 만한 아이디어나 산물”을 언급하고 있다. 즉 어떤 새로운 “존재자”의 창조에 대해 말하고 있다. 그렇다면 칙센트미하이의 창조성 연구는 결국 존재자 차원에 머물고 있다는 말인가? 본 논문은 이러한 문제 등에 관한 고찰을 추상적 존재론과 구체적 심리학의 대화 차원에서 시도한다.

Nach H. Rombach ist das Schaffen ein Ereignis, das kon-kreativ geschieht. Aber dieses Phänomen der Konkreativität ist bisher nicht eigens beachtet, so daß die Kreativität auch in den Humanwissenschaften wie Philosophie und Psychologie nicht sachgemäß begriffen werden konnte. So behauptet jedenfalls H. Rombach. Aber der amerikanische Psychologe ungarischer Abstammung Mihaly Cikszentmihalyi, der das Problem der Kreativität vom Gesichtspunkt der Wechselbeziehung aus behandelt, versteht die Kreativität als konkreative. Er benutzt sogar das Wort “cocreate”. Und seine konkrete psychologische Analysen des kreativen Prozesses scheinen mit den betreffenden philosophischen Einsichten von Heidegger und Rombach zusammenzugehen. Er betrachtet jedoch die Konkreativität nur im Bezug auf den soziokulturellen Kontext, obwohl er auch die Kreativität im persönlichen Leben im Visier hat. Aus dieser unglücklichen Beschränkung entsteht die Verwirrung in seinem Begriff der Kreativität. Trotzdem muß anerkannt werden, daß die konkrete und beispielreiche Kreativitätsforschung von Cikszentmihalyi für das sinnvolle Weitergehen der bisher mehr oder weniger abstrakt geführten philsophischen Diskussionen über die Kreativität sehr hilfreich sein kann.

이 논문에서 문제시되는 것은 아도르노의 문화산업론을 비판적으로 다시 읽고 그 약점들을 검토하는 것이다. 이와 관련하여 저자는 아도르노의 문화산업론을 문화대중주의와 비교한다. 여기서 저자는 문화산업론에 대한 아도르노의 테제와 문화대중주의에 대한 피스크의 테제를 자신의 해석에 바탕을 두어 각각 9 테제로 재구성하고자 한다. 그런 다음 저자는 문화산업론의 새로운 수용을 위한 한 입론을 찾고자 한다. 이에 기초해 저자는 아도르노의 문화산업론이란 행동의 방향설정에 대한 지침을 주는 것이 아니라, 대중문화와 대중운동의 반계몽적 측면에 대한 일종의 경고로 읽혀질 수 있다고 말한다.

In diesem Aufsatz geht es darum, Adornos Theorie der Kulturindustrie kritisch wieder zu lesen und auf ihre Schwächen hin zu prüfen. Diesbezüglich vergleicht sie der Autor mit dem Cultural Populism. Hierbei versucht er Adornos Thesen von der Kulturindustrie und die des Fiskeschen Cultural Populism seinerseits mit jeweils neun Thesen zu rekonstruieren. Danach versucht er einen Ansatz zu einer neuen Rezeption der Theorie der Kulturindustrie Adornos zu finden. Er sagt: Sie macht uns keine handlungsorientierten Vorschriften, sondern kann als eine Art Warnung vor der anti-aufklärerischen Seite der Massenkultur und Massenbewegung gelesen werden.