Earticle

이 글은 나의 것인 나의 신체가 세계의 열기와 가역성의 존재이고 세계의 축과 원초적 표현으로서 세계 표현의 축임을 밝히는 데에 있다. 현상학적 존재론의 길을 위한 메를로-뽕띠의 철학적 탐구는 과학적 인식과 이론적 작업이 그 활동 과정에서 불가피하게 그것들의 기원을 망각한다는 사실에 대한 비판을 나타내고, 그러한 탐구는 신체의 인식에 관한 지성주의적 인식에 대한 비판이다. 메를로-뽕띠에 있어서 나의 실제적 신체는 항상 나의 행동들에 나타나지 않는 심층적인 실존의 양상을 가리키고 있다. 나의 행동들의 실재성은 나의 경험과 분리될 수 없다. 나의 신체적 운동은 객관적 영역 속에 위치지워지는 것이 아니라, 현상적인 것의 질서 속에 위치지워진다. 게다가 이러한 운동은 모자이크식의 운동이 아니다. 예컨대 신체적 지각은 어떤 시각적이고 촉각적인 감각들의 모자이크가 아니다. 그래서 신체는 그 기능에서 맹목적 기계 장치, 즉 독립적인 인과적 연속들의 모자이크로서 정의될 수 없다. 모든 신체적 활동은 신체의 신체화이다. 또한 나의 신체의 부분들 사이에서 나의 신체화는 나 자신의 신체적 실존을 드러낸다. 세계의 축인 신체는 어떤 세계의 힘이다. 메를로-뽕띠의 관점에서 신체와 세계의 상관관계는 연루이고, 신체가 신체화하는 실존은 이론적이기보다는 오히려 실천적인 의미화를 가진다. 우리는 촉감의 경우에서 신체와 세계 사이의 관계들 가운데 가장 근원적인 근접성이 있음을 말할 수 있다. 특히 우리는 신체의 부분들에 있어서 촉감하는 기능과 촉감되는 기능 사이의 가역성을 말하고자 한다. 더욱이 신체의 차별적 부분들에 대한 유일한 통일의 영역이 있다. 이 통일은 같은 세계의 펼침에 대한 신체의 탐구적 작용들의 다양성을 일치하도록 할 수 있을 것이다. 우리 신체의 모든 사용은 ‘신체’-‘세계’라는 도식 아래에서 이미 원초적 표현이고, 그것은 의미의 생성이다. 의미들을 형성하는 이 신체는 ‘나는 할 수 있음’으로 간주될 수 있고, 신체화된 의식은 순수 ‘나’가 아니다. 이러한 의식은 근원적으로 ‘나는 무엇을 생각한다’는 것이 아니라, ‘나는 할 수 있다’는 것이다. 신체-주체의 코기토는 신체적 삶의 코기토이고 암묵적 코기토이다. 또한 우리는 신체의 자아란 모든 삶의 존재론적인 실재적 가능성을 함축하는 신체화된 자아임을 말하고자 한다. 그래서 우리는 신체의 자아를 초월론적 신체화된 자아로 부르고자 한다.

Cette these consiste a eclairer que mon corps qui est mien est l'etre de l'ouverture du monde et de la reversibilite, et que il est le pivot du monde et le pivot de l'expression du monde comme l'expression primordiale. La recherche philosophique de Merleau-Ponty pour la voie de l'ontologie phenomenologique manifeste la critique sur le fait que la connaissance scientifique et le travail theorique oublient inevitablement leurs origines dans le cours de leurs activites, et elle est la critique sur la connaissance intellectualist par rapport a la connaissance du corps. Mon corps actuel designe toujours l'aspect d'existence sous-jacent a mes comportements chez Merleau-ponty. La realite de mes comportements est inseparable de ma experience. Mon mouvement corporel se situe non pas dans un cadre objectif, mais dans l'ordre du phenomenal. Bien plus, ce mouvement n'est pas le mouvement de la methode mosaique. Par exemple, la perception corporelle n'est pas une mosaique de sensations visuelles et tactiles quelconques. Ainsi le corps dans son fonctionnement ne peut se definir comme un mecanisme aveugle, une mosaique de sequences causales independantes. Toute activite corporelle, c'est l'incarnation du corps. Ou ma incarnation parmi les parties de mon corps revele l'existence corporelle de moi-meme. Le corps qui est le pivot du monde, c'est la puissance d'un certain monde. Dans la perspective merleau-pontienne la correlation entre le corps et le monde est de connivence, l'existence que le corps incarne a une signification pratique plutot que theorique. Nous pouvons dire aque il y a la plus originaire proximite des relations entre le corps et le monde dans la sensation tactile. Nous voulons particulierement dire la reversibilite entre la fonction touchante et la fonction touchee dans les parties du corps. De plus, il y a un seul univers de unite pour les differentes parties du corps. Cette unite serait capable de faire concorder une diversite d'operations exploratrices du corps au deploiement d'un meme monde. Tout usage de notre corps est deja l'expression primordiale sous le schema de 'corps'-'monde', et il est le devenir du sens. Ce corps faisant les sens peut etre con..u comme 'je peux', et la conscience incarnee n'est pas le 'moi' pur. Cette conscience est originairement non pas un 'je pense que', mais un 'je peux'. Le Cogito du corps-sujet est Cogito de la vie corporelle et le Cogito tacite. Ou nous voulons dire que l'ego du corps est l'ego incarne impliquant la possibilite reelle ontologique de toute vie. Nous voulons donc appeller l'ego du corps comme ‘l'ego incarne, transcendantal’.

자유주의 윤리는 프라이버시를 모든 인간에게 보장되어야 할 기본권으로 보고 프라이버시권 보호이념을 거의 절대시하고 있다. 본 논문은 철학적 맥락에서 프라이버시의 의미를 탐색해 보고 자유주의 윤리의 프라이버시권 보호이념이 갖는 비도덕성을 탐색한다. 더 나아가서 본 논문은 이 이념의 비도덕성의 근본원인이 되고 있는 탈감성적 도덕주체의 개념을 비판적으로 검토한다. 공적인 영역과 사적인 영역의 관점에서 프라이버시는 내용적인 차원의 개인적인 정보의 통제와 관리의 의미를 수반하면서 절대적 시공간의 확보를 의미한다. 사적인 영역은 프라이버시의 소재 영역으로서 낭만주의와 고전적 자유주의를 거쳐 자본주의의 시장경제의 발전과 함께 신성불가침의 영역으로 인지된다. 그리하여 현대의 자유주의 윤리에서 프라이버시권은 보호되어야 할 권리로서 구체화된다. 그런데 자유주의 윤리의 프라이버시권 보호 이념은 이것이 가족단위로 적용됨으로써 결과적으로 가족의 한 구성원이 다른 구성원의 프라이버시를 침해하게 되고 국가는 이를 방조하는 비도덕성을 드러낸다. 따라서 비판자들은 "개인적인 것은 정치적인 것이다"라는 슬로건을 통해 이 이념자체가 가부장적 정치적 지배 이데올로기라고 주장한다. 본 논문에서는 프라이버시권 보호 이념의 비도덕성은 최종적으로 자유주의 윤리의 탈감성적 도덕주체라는 개념에서 기원한다고 본다. 루소, 칸트, 롤즈의 자유주의 윤리에 전제된 탈감성적 도덕주체는 감성적 차원을 배제하고 있어서 감성과 이성의 복합적 존재인 인간을 완성의 상태로 이끌 수 없다. 프라이버시권 보호 이념의 비도덕성을 극복하고 타인에 대한 자발적이고 섬세한 존중과 배려의 체화를 위해서 도덕주체는 감성을 필요로 한다. 참된 도덕주체는 감성적 인지와 표출을 배제하기보다는 유용하게 수용하여야 한다는 것이 본 논문의 핵심 주장 중의 하나이다.

Liberalism regards privacy as a primary right. The idea of protecting privacy is a basis of liberalism. This paper examines the meaning of privacy in the context of philosophy and immorality of the idea of protecting privacy in ethics. Futhermore, it examines the idea of anti-emotionalist moral agent which is a primary cause for immorality of the idea of protecting privacy. Privacy means keeping one's own time and place together with controlling and managing personal informations. The realm of the private has been recognized as a sacred realm in romanticism, classical liberalism and capitalism. In modern liberalism, the right of privacy is specified as a right that should be protected. When right of privacy is adopted in family, one family member violates other's privacy. However, liberalist ethics does not allow state to intervene in family affairs and overlooks violations of privacy among family members. Nobody can protect victims from abuse of privacy in family. So there are critics who argue that the idea of protecting privacy in liberalism is a patriarchal and political ideology. Their slogan is "the personal is political". In this paper, I argue that immorality of the idea of protecting privacy originates from the liberalist idea on a moral agent. Liberalism assumes that a moral agent shouldn't be emotional. This idea of an anti-emotional moral agent, which is a fundamental assumption of liberal ethicists such as Rousseau, Kant, and Rawls, excludes the role of emotion in morals. In my view, this notion of anti-emotional moral agent will not achieve self-perfection through morals because humans are the complex being of both reason and emotion. I believe that good moral theories should include reason as well as emotion. In order to embody respect and care for others, and to overcome immorality of the idea of protecting privacy, a moral agent should have a sensitive emotion. A good moral agent should utilize emotion in his/her moral decision.

본고에서는 체세포 핵치환기술을 이용한 인간복제기술과 복제인간에 대한 몇 가지 오해를 지적하고, 인간 존엄성의 측면에서 인간복제기술의 문제점들을 고찰해보고자 한다. 먼저 우리는 체세포 핵치환기술을 이용하여 인간을 복제하는 경우에 동일한 인간을 여럿 복제해내는 것은 아니라는 점에 유의할 필요가 있다. 복제인간은 원본인간과 유전적으로만 일치할 뿐 별개의 인간이다. 따라서 체세포 핵치환 기술의 성공을 생명의 유일성이나 일회성의 문제와 곧바로 연결시키는 것은 문제가 있다. 본고에서는 그 동안 인간 존엄성의 근거로 내세워온 몇 가지 근거들을 가지고, 과연 인간복제기술이 어떤 측면에서 인간 존엄성을 훼손하는지를 살펴볼 것이다. 인간은 자유의지를 가진 존재이기도 하지만 육체적 즐거움과 고통을 느끼는 존재이다. 따라서 인간의 육체적 고통의 문제를 도외시한 채 인간 존엄성의 문제를 논하는 것은 무의미하다. 만일 인간복제기술이 인간의 가장 근본적인 고통이라고 할 수 있는 생로병사의 고통을 덜어주는 역할을 한다면 분명 인간복제기술은 인간 존엄성을 살리는 데 기여한다고 할 수 있다. 그러나 다른 한편으로는 인간의 육체적 고통의 문제를 해결하는 과정에서 자유의지를 지닌 인격체 내지는 열려진 존재라는 인간의 정체성을 부정함으로써 인간 존엄성을 해치는 경우도 있을 수 있다. 그런 점에서 비추어 본다면 인간복제기술이 인간 존엄성을 훼손하는 지 여부는 그 기술을 사용하는 동기와 목적뿐만 아니라 거기서 말하는 인간이 누구냐에 따라 달라진다. 인간복제기술은 이제 거의 실현 단계에 와 있다. 필요한 것은 거기에 대한 생명에 대한 올바른 과학적 이해와 그것을 바탕으로 한 적극적인 철학적 논의를 통해서 올바른 윤리적 규범을 재정립하는 일이다. 본고에서는 인간복제를 시도하려는 생명과학 시대에 인간 존엄성의 근거를 어디에서 찾아야 하는가, 그리고 현대의 생명과학의 결과들을 수렴하면서도 인간 존엄성을 되살리는 생명윤리를 어떻게 정립할 것인가에 대한 철학적 단초를 마련하고자 한다.

In this paper, I point out the misunderstanding of human cloning and a human clone, and also investigate the problems of human cloning in the light of human dignity. First of all, I consider that we can't duplicate a human being by adult cell cloning. A human clone and its original accord with each other only in gene. But a human clone is not be equal its original in other sides because all human beings have their own personality, subjectivity, and history. Accordingly, the human cloning techniques do not disturb the uniqueness of a human being. I investigate the grounds of human dignity. In doing so, I inquire whether the human cloning techniques impair human dignity or not. A human being has a free will, and also feels pleasure and pain in body. Accordingly, it is meaningless to discuss the problems of human dignity regardless of the pains in body. A human being suffers four severe pains, i.e., birth, aging, diseases, and death. If we lighten our pains in body through the human cloning techniques, our dignity may be enlarged. That is to say, the human cloning techniques may contribute to the protection of human dignity. But by saying this, I do not mean that the human cloning techniques always contribute to protecting human dignity. In human cloning, we should regard the identity of a human being, in other words, a human being is an open person who has free will. If we disregard that fact, we impair human dignity in human cloning. To say the relation between human cloning and human dignity, we have to consider the purpose of human cloning. And also we have to know who are the human beings concerned among a original human being, a cloned human being, a cloning the human being, and / or the human race. Human cloning will be realized before long. Accordingly, it is necessary to have a clear idea of bionics and to establish bioethics also. To sum up, I present the grounds of human dignity and make a beginning of philosophical discussion to establish bioethics in accord with the age of biotechnology.

인간은 근본적으로 “행위하는 존재”이다. 이러한 인간의 행위는 도덕적 평가의 대상이 된다. 이 때 우리가 평가 기준으로 삼은 것은 물론 ‘선’이다. 그런데 행위에 대한 우리의 도덕적 평가는 이미 일어난 행위에 단순히 선악의 기준을 적용시키는 것이 아니라, 행위가 “어떤 조건 속에서”, “무엇 때문에”, “누구를 위하여” 일어나는가를 판단해야만 한다. 즉 도덕적 평가는 행위를 주어진 하나의 객관적 사실로서 문제삼는 것이 아니라, 행위자와의 관계에서 행위자의 태도를 판단하는 것이다. 따라서 도덕적 행위가 일어나는 행위의 메커니즘(mechanism)을 문제삼는 것은 의미가 없다. 뿐만 아니라 도덕적 명제는 ― 이론인식의 명제와는 달리 ― 모두 ‘명령’이나 ‘금지’의 형식을 띠고 있고, 이것은 행위자와 관련해서만 유의미한 것이다. 즉 행위의 문제는 전적으로 행위자의 실천의지에 달려있고, 이러한 의지의 활동에는 또한 ‘자율’이 전제되지 않으면 안 된다. 그러나 의지의 활동이 자율적이라 하여 행위자의 무한한 자유를 허용하는 것은 아니다. 왜냐하면 행위는 동시에 ― 외면적으로 볼 때 ― 공동체의 보편적 규범에 따라 일어나야만 하기 때문이다. 여기서 우리는 행동의 자율성과 규범의 필연성 사이에서 갈등을 겪게 된다. 이러한 자율성과 필연성의 틈새에서 재판관인 이성은 양자를 서로 대립시키면서 동시에 조화시켜 타당한 결단을 내려야만 한다. 그렇다면 이러한 행위자의 자기 결단은 무엇을 의미하는가? 일찍이 아리스토텔레스는 이를 삼단논법의 형식으로 정형화하여 행위의 출발점을 정당화시키는 것으로 보았다. 그러나 이것만으로는 행위가 일어나지 않는다. 왜냐하면 아무리 정당한 행위라 할지라도 행위할 수 있다는 가능성이 주어지지 않는다면, 행위는 일어나지 않기 때문이다. 행위자의 자기 결단은 다름 아닌 행위할 수 있다는 가능성의 지평 위로 행위자 자신을 옮겨 놓는 것을 말한다. 그리하여 행위자는 자기 결단에 직면하여 자신의 의도를 분명히 함과 동시에 현실을 고려하여 자신의 행위를 특정한 방식으로 유형화시킨다. 이로써 도덕적 행위가 실행되는데, 행위는 언제나 ‘나의’ 행위로서 양심에 의해 담지된다. 양심에 따른 행동을 우리는 정당한 것으로 간주하는데, 그 이유는 양심이야말로 근원적인 ‘선악의 기관’이기 때문이다. 그리하여 양심의 고백은 어떤 행동에 대한 책임있는가늠쇠의 역할을 한다. 이러한 양심의 활동은 근본적으로 도덕성과 인륜성의 두 방향을 지향하는 동시에 양자의 변증법적 화해를 모색한다. 이와 같은 도덕적 행위의 변증법적 모색은 근대 실천철학의 필연적 귀결이다.

Der Mensch ist ursprüglich 'das handelndes Sein'. In der praktischen Philosophie handelt es sich um die moralische Abschäzung üer seinen Handlung. Die moralische Abschäzung aber wendet nicht den Maßtab der Gut und Böe auf die Handeln an, die schon geschehen hat, sondern in der moralische Abschäzung sollen wir untersuchen "Wie“, "Wozu" und "Fü wen" der Handelns hat. D. h. in der moralische Handlungen handelt es sich um das Verhalten des Handelndes, das nur in der Volzug der Handlungen sichtbar werden kann. Und in allem moralischem Säze sich liegt es vor, anders als das theoretisches Wissen, die Formen des 'Befehl' oder des 'Verbot', und sie gewinnen die Bedeutung nur im Zusammenhang mit dem Verhalten des Handelndes. Das Problematik der moralische Handlung steht an dem praktischem Wille des Handelndes, und die Täigkeit des Wille geschieht unter der Voraussetzung, daß er schon in der Freiheit stehen bleibt. Aber diese besagt nicht daß man ohne die Sanktion tun kann, weil das Handeln zugleich nach den allgemeingütigen Normen der Gemeinschaft oder der Gesellschaft geschehen muß. Es bedeutet die Notwendigkeit des Handeln. Dabei oft erfahren wir den Streit zwischen die Autonomie des Wille und die Notwendigkeit des Norm. Aber der Vernunft als Richter muß entscheiden sich einen richtig Handeln zwischen beiden. Dieser Sich-Entscheidung des Vernunft versetzt das Handelnde zum Tunkönen, weil man ohne die Gegebenheit des Könen nicht tun kann. So meint Tunkönen, daß ich als das Handelnde die Kraft zuteil werden laß, die ich tun kann. Dieser meint den Ausgangspunkt des Handeln als Rechtfertigung zu charakterisieren, und den Standpunkt des Handelndes zu typisieren. Auf dem Weg zum Typisierung seiner Standpunkt bringt er die moralische Handlung zur Vollendung. Damit die moralische Handlung verwirklicht wird, und sie als je 'meiner' Handeln wird durch das 'Gewissen' trät. Wir könen vertrauen dem Handeln, das durch das Gewissen volgeyogen wird, weil es "das Organ des Gut und Böe" ist. Ursprüglich entsteht die Täigkeit des Gewissen zugleich auf die Richtung des Moralitä und die des Sittlichkeit, und forscht nach dem Ausgleich zwischen Moralitä und Sittlichkeit, die die Konflikt fü dem Verhalten des Handelndes stellen sich dar. Dieses Ausgleich erfolgt im dialektische Weise, und solcher dialektische Forsuchung ist der notwendig Schluß des moderne praktisches Philosophie.

본 논문에서는 맑스가 정치경제학비판에서 다루는 자본주의 사회에서의 노동중에서 특히 자연과학과 기술과의 연관선상에서 그의 노동을 다룬다. 그의 저작에서 이론적이기 보다 오히려 경험적인 연관속에서 고찰될 때 1. 형성중에 있는 저작이라는 관점에서 자연과학은 거의 유일하게 정치경제학의 경험적인 밑받침이 되어주는 기능으로써 감지될 수 있다. 다시 말하면 자연과학속에서 맑스는 그의 역사경제학적 구조를 다루는데 있어서 방법론적 지침을 발견한다. 맑스는 이러한 절차를 뒷받침하기 위해서 자연과학에서 필요로 하는 방식을 차용한다. 자연과학은 맑스에게 있어서 이론적이고 방법론적인 변화를 수행하는 것을 전제한다. 2. 맑스에게 있어서 자연과학적 연구들로 명명되고 상술되어진 동인들은 그것들의 학문적 출처, 특수성 그리고 의도에 따라 다소 직접적인 의미에서 특수한 정치경제학적 양식이다. 3. 맑스의 자연과학연구에 대한 특수한 접근은 자연과학과 기술학의 생산력 기능으로서 정치경제학이다. 노동개념의 역사에 있어서의 맑스는 아담 스미스의 부정적 노동개념을 비판하고 그리고 헤겔이 발전시킨 긍정적인 노동규정의 기초들을 발전시킨다. 하지만 헤겔의 사회경제적인 범주들은 모두 철학적인 개념들로 구성된 반면 맑스 이론의 모든 철학적인 개념들은 사회경제적인 범주내에 있다. 이러한 의미에서 헤겔에서 맑스로의 전환은 본질적으로 다른 진리 체계이다. 맑스는 경험주의에 대한 헤겔의 비판을 공유하면서 동시에 경험과학의 도움으로 헤겔의 경험에 대한 사변적인 처리를 비판한다. 우리는 경제적 사회구성체의 발전을 자연사적 과정으로 파악한 맑스의 경험론적 입장을 자본론 1판 서문과 2판 후기를 통하여 인식할 수 있다. 자본론에 있어서 중요한 개념쌍인 ‘사용가치’ 그리고 ‘가치’; ‘노동과정’ 그리고 ‘가치증식과정’이 분석을 통하여 맑스의 진정한 방법은 경험(Empirie)임을 확인할 수 있다.

In diesem Aufsatz wird es analysiert, wie Marx die Arbeit der kapitalistischen Gesellschaft, die in seiner Kritik der politischen Öonomie unternommen wird, besonders der wissenschaftlich-technischen Gesellschaft behandelte. Wird Marx' Arbeit in seinen Werken nicht theoretisch sondern empirisch gesehen: 1. ist die Naturwissenschaften nahezu ausschließlich als Funktion des Interesses an der empirischen Stüzung der politischen Öonomie im Hinblick auf den Gesichtspunkt eines 'Werks im Werden' wahrzunehmen fäig. D. h. in den Naturwissenschaften findet Marx methodologische Anweisung fü das Verfahren seiner historisch-öonomischen Konstruktion. Um sein Verfahren zu unterstüzen, bezieht sich Marx auf Prozeduren, die in den Naturwissenschaften gebraucht werden. Die Naturwissenschaften gelte Marx als Modell fü Wissenschaft üerhaupt, und er setzt dabei voraus, daß sich in ihr wesentliche theotrtische und methodische Wandlungen vollziehen. 2. Motive, die bisher fü Marx naturwissenschaftliche Studien genannt und erötert wurden, sind ihrer wissenschaftlichen Provenienz, Spezialitä und Intention nach in mehr oder weniger direktem Sinn von spezisch politöonomischer Art. 3. Ein spezischer Zugang fü Marx ist die politische Öonomie der Produktivkraftfunktion vor allem von Naturwissenschaft und Technologie. In der Geschichte des Arbeitsbegriffs kritisiert Marx Adam Smiths negativen Arbeitsbegriff und entwickelt die positive Bestimmung der Arbeit, deren Ansäze Hegel entfaltete. Aber alle philosophischen Begriffe der Marxschen Theorie sind gesellschaftliche und öonomische Kategorien, wärend Hegels gesellschaftliche und öonomische Kategorien allesamt philosophische Begriffe. In diesem Sinne ist der Üergang von Hegel zu Marx eine wesentlich andere Wahrheit. Marx teilt Hegels Kritik des Empirismus und kritisiert zugleich, mit Hilfe der empirischen Wissenschaften, seine spekulative Behandlung der Empirie. Wir könen schon sienen empirischen Standpunkt, „er die Entwicklung der öonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozeß auffaßt”, dadurch erkennen, daß dieser Standpunkt von ihm selbst in dem Vorwort zur 1. Auflage des Kapital dargestellt wird und durch eine russische Rezension in dem Nachwort zur 2. Auflage des Kapital vertreten wird. Durch die Analyse der wichtigen Begriffspaare, d.h. 'Gebrauchswert' und 'Wert'; 'Arbeitsprozeß' und 'Verwertungsprozeß' im Kapital bestäigen wir, daß seine wirkliche Methode Empirie ist.

이 논문의 목표는 문화 산업에 철학을 응용하는 길을 모색하는 것이다. 문화 산업 특히 창의력을 바탕으로 모험적 문화 상품을 공급하는 문화 벤처는 21세기의 유망 산업이다. 창의력은 정량적 공식이 없으므로 창의력을 기르려면 공식을 만들고 익히는 일보다 과학과 예술의 역사 속에서 창조적 발상의 다양한 예를 익히는 게 낫다. 또 창의력은 이미 있는 지식과 축적한 경험을 바탕으로 새롭고 유용한 결합을 이루어내는 능력이므로 풍부한 문화 교양이 필요하다. 문화 교양은 다양한 문화 정보를 모으기만 해서는 안되고 이 정보를 종합할 필요도 있으므로 문화를 보는 틀, 곧 문화 철학을 기초로 삼아야 한다. 나는 이 논문에서 다음과 같은 점을 문화 철학의 주요 내용으로 논증했다. 현대 문화는 개인의 정체성 추구가 중요한 요소이며 현대인은 문화 상품을 통해 남과의 차이를 모색한다. 20세기 대중 문화의 꽃인 영화와 대중 음악, 21세기 새 문화의 유력한 후보인 사이버 문화는 모두 환각 체험과 연관이 있으며 원시 신화와 제의에서 환각 체험은 공동체 의식의 강화로 이어졌으나 현대 문화에서 환각 체험은 개인 의식의 강화로 이어진다. 문화 철학이 문화 벤처에 이바지하려면 궁극적으로는 문화 상품을 기획하는 프로젝트에 직접 간접으로 개입해야 한다. 이런 개입의 몇 가지 추상적 방향은 다음과 같다. 첫째, 문화 철학은 이미 있는 문화 상품을 평가하고 바람직한 문화 상품을 발굴하는 문화 비평으로서 개입할 수 있다. 둘째, 문화 철학은 미학적 상상력을 자극하여 새 문화 상품을 창조하는 데 적극적으로 이바지할 수도 있다. 셋째, 다양한 문화 교양을 소화한 문화 철학은 문화 상품의 아이디어를 창출하는 데 필요한 문화 교양을 쌓는 지름길로 인정받을 수 있다. 넷째, 문화 철학은 한국 고유의 맛이 나는 문화 상품을 개발하는 작업을 북돋울 수도 있다.

This paper aims to find the way of appling philosophy to the cultural industry. The cultural industry, especially the cultural venture, supplies cultural goods based on daring and creative ideas. And the cultural venture is promising in the 21th century. However, there is no formula for the creativity. To develop the creativity, therefore, it is better to study various examples of creative activities in the history of science and arts rather than to seek some formulas. The creativity is the ability to produce something new and useful with the given information and accumulated experience, requiring broad knowledge and various experiences of culture. Gathering huge amount of cultural information is not enough for this goal; the information should be synthesized on the basis of the philosophy of culture. The search for the individual identity is an important element of modern culture. People seeks to express the difference from others through cultural goods. Films and popular music, both of which are the flower of mass culture of the 20th century, and cyberculture, the most promising part in next century, seem to be related with hallucination. Hallucination leads people to strengthen the individual consciousness in modern culture, whereas it resulted in strengthening the community consciousness in the age of primitive myth and ritual. To make a contribution to cultural ventures, the philosophy of culture has to participate in projects to develop cultural goods, both directly and indirectly. There are some possible ways for this purpose. First of all, the philosophy of culture can play a role of cultural criticism which valuates cultural goods and helps to find out new ones. Second, it can stimulate aesthetical imagination and contribute more directly to create new cultural goods. Third, it can be regarded as a short-cut to obtain knowledge in culture, because it has to digest rich information of culture. Fourth, it can help to develop Korean own cultural goods.

개혁은 <잘못된 것을 뜯어고침>이다. 거칠게 말하여 철학함은 자각함이요, 자각함은 <잘못된 자신을 깨달아 이를 고침>이라고 하겠다. 자각함이 이처럼 이론과 실천을 함께 한다는 측면에서, 이론에 좀 치우친 듯싶은 철학함보다 개혁함에 좀 더 가깝다고 하겠다. 어떻든 철학함과 혹은 자각함은 개혁함과 같은 말이요, 구별을 굳이 한다면, 철학함과 자각함이 있어야 비로소 진정한 개혁함이 이루어질 수 있기에, 철학함과 자각함은 개혁함의 전제조건이 된다고 하겠다. 개혁함과 철학함 내지 자각함을 엮어 짜가는 생각의 갈피는 다음과 같이 요약될 수 있다. 1) 개혁함이란 <잘못된 것을 뜯어고치 잘 말드는 일>이다. 인간이 만드는 일에는 눈에 보이는 물질적인 만들음과 눈에 보이지 않는 제도와 같은 것을 만들음으로 분류된다. 개혁은 후자에 해당된다. 2) 改��F��G은 참되고 바람직한 개혁이어야 한다. 이 말의 이면에는 참되지도 못하고 바람직하지도 못한 개혁도 개혁이라는 이름으로 불리는 경우가 있음을 뜻한다. 바람직한 개혁은 개혁의 방향과 결과가 ‘더 좋고 바름’에로 나가는 것을 이름하고, 바람직하지 못한 개혁은 개혁의 결과가 오히려 ‘더 나쁨’에 이르는 개혁, 말하자면 ‘개악’이라 이름할 수 있겠다. 3) 참되고 바람직한 개혁은 ��F��G覺에서 나온 개혁이고, 그러하지 못한 개혁은 자각에서가 아니라 자각이 없는 혹은 타인의 의지에서 나온 강요되고 강제된 개혁이라 하겠다. 이러한 개혁은 개악으로 변질될 가능성이 크다. 4) 자각은 개인적인 자각이 기본이다. 이를 유추하여 민족적인 자각과 같이 집단 구성원의 자각을 말해볼 수 있다. 자각의 구조를 알아보기 위해서는 기본이 되는 개인적 자각을 살펴보아야 할 것이다. 자각은 되돌려보는 ��G��F��G��F��G��성찰이요, 이를 ��G��F��G��F��G��성찰이라 불러도 무방할 것이다. ‘자각’ 혹은 ‘자각적’이라는 말은 ‘철학’ 혹은 ‘철학적’이라는 말과 통한다고 하겠다. 5) 그렇다면, 참된 개혁은 자각적 개혁이요, 철학적 개혁이 된다. 더 간단히 말하면, 개혁함은 곧 자각함이요, 철학함이다. 6) 자각함은 단순히 생각의 깨달음만을 가리킬 수 있으나, 이렇게 되면 자각함의 내실은 하나도 얻어 지는 것이 없다. 자각함이 진정한 의의를 지니려면, 깨달음에 따른 실천이 있어야 한다. 이 실천은 지금까지의 버릇을 좋은 버릇으로 고치는 일이다. 전체적인 윤곽의 틀을 이렇게 잡고 개혁의 의미와 자각의 의미 또는 구조를 살펴보려는 것이 이 글의 내용이다.

Reform is to remove faults and errors or to correct the wrong. Roughly speaking, philosophizing is to know oneself, which is to say, to become aware of one's faults and correct them. Philosophizing and knowing-oneself(self-knowledge) are essential to genuine reform. Therefore, philosophizing and knowing-oneself are preconditions of reform. This idea can be summarized as follows : First, reform is to correct the wrong or to improve things. Man builds up two sorts of things: the material things and the immaterial institution. The institution is the object of reform. Second, the true and good reform should be based on self-knowledge. Otherwise, reform would be a forced one, which will degenerate to a worse one. Third, Self-knowledge can find its true meaning only if it is accompanied by practice. In short, practice means giving up bad habits and acquiring good ones.

소크라테스가 새로운 체계를 제시하지는 않았다. 그럼에도 불구하고 그가 한 작업이 보수적 반동적인 것이 아니라 개혁적이었다고 여긴다. 이렇게 주장하는 근거는 그의 ‘논박’에 있다. 그의 시대에 한 때는 사회를 이끌어 나가던, 이상적 규범들이었던 ‘덕’들이 더 이상 제 기능을 수행하지 못하고, 오히려 사회적 모순을 직시하지 못하게 하는 이데올로기적인 기능을 하게 되었다. 그는 이러한 ‘덕’들을 그냥 폐기처분하고 새로운 정치체제와 새로운 이상들을 제시한 것이 아니다. 그가 일차적으로 한 작업은 그것들이 부적절함을 보여 주는 것이었다. 그러나 그의 작업이 단지 소극적으로 비판에 그치고 만 것은 아니다. 비록 새로운 대안을 직접적으로 제시하지는 않았지만, 새로운 대안으로 나아 갈 방향을 제시하고 있다. 그는 대화상대방에게 특정한 덕에 대해서 그것을 무엇이라고 생각하는지 묻고 그의 답변을 논박한다. 그 논박의 과정은 덕이란 그것이 무엇이든 간에 참으로 ‘좋아야’ 한다는 점을 우선 환기시키고 나서, 이데올로기화한 전통적인 덕들이 과연 좋을 수 있느냐고 질문하는 것으로 이루어져 있다. 그렇지 못하다는 점을 보여 주기 위해서 우스꽝스러운 실례를 든다. 예컨대 절제란 은인자중 하면서 천천히 행동하는 것이라는 귀족적인 견해에 대해서 만약에 격투하는 마당에 천천히 행동하는 것이 좋으냐고 반문한다. 이것이 좋지 못하다는 것은 자명하다. 그러므로 이 절제관은 고쳐져야 한다는 것이다. 이데올로기적으로 변한 덕들의 허구를 보여주기 위해서 토론자들을 일상적인 콘텍스트를 떠난 상황에다 몰아 넣어서 이래도 좋으냐고 묻는 것이다. 또 다른 경우에는 기술과의 유비를 통해서 제대로 된 덕이 갖추어야 할 원리를 제시하고 전통적인 덕개념이 이 원리에 맞지 못함을 보여 준다. 예컨대 정의가 일상적으로는 지배계급의 이해타산을 반영하기 때문에 피지배계급의 불이익이고 그 때문에 불의를 행해야 한다고 하는 주장에 대해서 기술의 예로부터 유비추론하여 논박한다. 기술이란 기술자를 위해서 있는 것이 아니라, 기술의 대상의 유익을 위해 존재하는 것임을 보여준다. 그에 상응하자면 정의도 정의의 기술자인 정치가의 이익이 아니라, 시민의 이익을 도모해야만 한다는 것이다. 이렇게 전통적인 덕개념들을 정화시켜 나갔던 것이다.

Sokrates hat keine neuen gesellschaftlichen Systeme als Ersatz der alten dargeboten. Trotzdem ist er meiner Meinung nach weder reaktionä noch konservativ, sondern progressiv. Meine Behauptung stüzt sich auf die Struktur seiner Widerlegung. In seiner Zeit haben die Tugenden, die als Ideal einmal die Gesellschaft geleitet haben, ihre Macht verloren und sogar als Ideologie fungiert. Er hat aber nicht die veralteten Tugenden aufgeben und sie durch die neuen ersetzen; eher wollte er sie von dem ideologischen Charakter reinigen und sie verteidigenswert machen. Er hat die alten Tugendbegriffe wegen ihrer Ungütigkeit und der Unzulälichkeit kritisiert. Aber seine Arbeit geht üer ihre bloße Kritik hinaus; wenngleich es zu einer positiven Beantwortung nicht kommt, fehlen Ansäze zur richtigen Löung nicht. Sokrates fragt nach einer bestimmten Tugend und widerlegt falsche Begriffsbestimmungen. Oft beginnt der sokratische Elenchos mit der Feststellung, daß jede Tugend wirklich gut sein muß, und zeigt daß die ideologisierte Tugend nicht so sein kann. Fü den Ringkäpfer z.B. könen 'Bedähtigkeit und Langsamkeit` gar nicht gut sein, und daher kann die traditionalen Auffassung der Besonnenheit als 'Bedähtigkeit und Langsamkeit` unmölich stimmen. Durch solche merkwüdige Widerlegung konnte Sokrates zeigen, daß sich die gewönlich als selbstverstädlich hingenommene Auffassung unter einer anderen Situation als ein Irrtum erweist. Außerdem benutzt er den Analogieschluß, um das richtige Prinzip fü die Ethik zu finden. In der Wirklichkeit dient die sogenannte Gerechtigkeit dem Nutzen der Herrschenden. Das kritisiert Sokrates durch den Analogieschluß der Gerechtigkeit mit der Kunst; jede Kunst ist fü ihren Gegenstand nüzlich, analog soll die Gerechtigkeit auch ihren Gegenstand födern. Auf diese Weise hat Sokrates die veralteten und ideologisierten Tugendbegriffe reinigt und wieder zum wirklichen Ideal zu machen versucht.

철학과 종교는 사회개혁의 주체가 될 수 있는가? 이 질문에 대한 답변은 분명히 긍정적이다. 인류역사는 바야흐로 힘을 바탕으로 한 군인의 시대, 이념을 바탕으로 한 정치인의 시대, 돈을 바탕으로 한 경제인의 시대를 지나 철학과 종교에 바탕을 둔 사상가의 시대로 진입하고 있기 때문이다. 철학은 구체적으로 어떻게 사회개혁에 기여할 수 있는가? 첫째, 철학은 우리에게 논리의 중요성을 가르쳐 준다. 둘째, 철학은 우리에게 비판정신을 가르쳐 준다. 셋째, 철학은 우리에게 가치의 다양성을 가르쳐 준다. 넷째, 철학은 우리에게 어느 문제를 그냥 표피적으로 보지 말고 본질을 직관해야 한다고 가르쳐 준다 종교는 구체적으로 어떻게 사회개혁에 기여할 수 있는가? 첫째, 종교는 우리에게 ‘초월에 대한 희망’을 가르쳐 준다. 둘째, 종교는 우리에게 철학 이상의 비판정신을 가르쳐 준다. 셋째, 종교는 우리에게 공동사회의 중요성을 가르쳐 준다. 넷째, 종교는 우리에게 사랑��E��D자비��E��D선행의 중요성을 가르쳐 준다.

How can philosophy be an important factor to make social reforms? 1. Philisophy teaches us to realize the importance of logic. 2. Philosophy teaches us to be critical to the social problems as well as to ourselves. 3. Philosophy teaches us to know the multiplicity of values. 4. Philosophy teaches us to see the depth of the problems rather than looking at the surface phenomena. How can religion be an important factor to make social reforms? 1. Religion teaches us to realize the hope for the transcendental world. 2. Religion teaches us to be more critical to the social problems as well as to ourselves. 3. Religion teaches us to see the importance of community. 4. Religion teaches us to practice love, compassion and good deed.