Earticle

지금까지의 연구에 따르면 茶山과 朱子의 인성론은 반대되거나, 엇갈리는 부분이 많다. 그래서 다산의 인성론을 주자로 대표되는 전근대성을 벗어난 근대적인 것이라고 평가해왔다. 그런데 요즘 이 점을 문제 삼는 연구들이 많아졌다. 이 연구들은 다산과 주자가 일정 정도 거리를 두고 있다는 점은 인정하면서도 주자와 다르거나 반대되기 때문에 근대적이라는 지금까지의 논리에 대해 비판적이다. 이 점을 주자학적 인성론과의 관계 및 관점 문제를 중심으로 검토해보고자 한다. 儒家의 특징을 한 마디로 요약하면 현실적인 인간을 긍정한다는 것이다. 유가에서는 인간이 자신을 윤리적 행위의 주체로 생각할 줄 안다고 믿어왔다. 이러한 믿음은 선한 행위를 할 수 있도록 하는 마음과 마음의 원리인 性으로 뒷받침된다. 주자는 이런 유가적 전통에 따라 인간을 말하고자 했다. 그는 漢代유가가 天命을 믿음의 대상으로 전락시켰기 때문에 유가의 정통성을 잃어버렸다고 생각했다. 그래서 天命을 대신하여, 太極과 理氣라는 자연철학적 개념을 새로 정립했다. 이것이 性卽理의 구상이다. 이 점에서 조선의 성리학자들은 주자의 기본 구상을 절대적으로 신뢰했지만, 한편으로 문제점도 찾아냈다. 그것은 인간과 사물이 동일한 원리를 가지고 있어서, 존재와 가치의 원리가 뒤섞여버리면 인간의 존엄성을 잃어버릴 수도 있다는 우려였다. 다산도 이런 문제의식을 가지고 있었기 때문에 인간과 사물이 함께 적용받는 원리란 오로지 존재의 원리라는 점을 분명히 했다. 그리고 인간과 사물은 그러한 원리를 인식할 수 있느냐 없느냐에 따른 궁극적인 차이가 있다고 보았다. 다산의 이러한 인간학적 해명는 보기에 따라서는 주자와 반대되거나, 적어도 성리학적 구도를 뒤집어 놓은 것 같다. 하지만 엄밀히 말하면 다산은 성리학적 기본구도를 재배치하고 있을 뿐, 그것 자체를 해체하려고 하지는 않았다. 왜냐하면 다산은 주자와 동일한 문제의식과 개념틀을 가지고 있었으며, 주자학적 논리구조의 한계를 해결하려고 되돌아간 곳이 공자와 맹자의 고전적 인성론이기 때문이다. 이러한 사실에도 불구하고 다산의 근대성을 주자의 전근대성과 대비시키려고 하는 것은 오히려 다산의 근대성을 약화시키는 것이라고 할 수 있다.

The view of Human Nature of Dasan(茶山, 1762-1836) and Chu-tzu(朱子, 1130-1200) are opposite or cross each other. The studies on Dasan have started from this point so far. In other words, what are different and how much have been investigated on the premise that Dasan and Chu-tzu are different. However, there are many studies that would find the fault of these points recently. Most of these studies criticize on the theory that Dasan is modernistic because he is different from Chu-tzu. This study is to examine it focused on the point of the view on Human Nature of Neo-Confucianism. To make the characteristics of Confucianism be summarized in a word, it is affirmation of the realistic human. Confucian scholars believe that a human being regard himself as a subject of moral act. This belief is supported by the mind which can make them act well and the Nature(性; essence) which is the fundamentals of mind. Chu-tzu tried to explain the human nature according to this tradition of Confucianism. He thought that Confucianism of the previous times lost it identity because decrees of Heaven degraded to an object of belief. Therefore, as a substitute of decrees of Heaven(天), he established a new concept of natural philosophy, Taegeuk(太極) and Ligi(理氣), which are the basic principles and the atmospheric force of nature. This is a proposition of Xinjili(性卽理), which means human nature is principle. Confucian scholars in Chosun(朝鮮) dynasty absolutely trusted the basic conception of Chu-tzu, but they also found the faults. It was concern that human dignity could be lost if the principles of the existence and the value were mixed, since human being and matters had the same principles. Dasan also had this critical mind, so he made it clear that the principle to which both human beings and matters could be applied was solely the principle of the existence. And the ultimate difference was if either human beings or matters could recognize this principle. This attempt of Dasan seemed to be against Chu-tzu or at least to reverse the composition of Confucianism. However, to be exact, Dasan just redefined the fundamental composition of Confucianism and did not go beyond Chu-tzu's category. Because Dasan had the same critical mind and frame of concept with Chu-tzu and he returned to the classical treatise of human nature of Confucius and Mencius in order to solve the limit of Confucianism's logical structure. Consequently, the assertion that Dasan is modernistic because he tried to be against or overcome Chu-tzu has a problem that the term of modernistic was not defined exactly, along with a fact that it was not proved that Chu-tzu is premodern.

玉蟲廚子는 法隆寺 西院伽藍의 大寶藏殿에 안치되어 있는 일본 고대미술을 대표하는 중요한 작품이다. 이에 관해서는 일본의 明治시대부터 제작시기와 제작기법, 및 회화와 건축, 그리고 제작자에 대한 여러 방면의 연구가 활발히 진행되어 일본과 우리나라에서 100여 편이 넘는 많은 연구결과가 이미 발표된 바 있다. 이 중 옥충주자의 제작시기에 관한 연구를 검토해 보면, 그 시기가 飛鳥時代(552-645)라는 伊東忠太의 주장에서부터 8C초로 낮추어 잡는 村田治郞의 주장에 이르기까지 상당한 폭을 보이고 있다. 그런데 이와는 달리 옥충주자의 本尊에 대한 언급은 1,000년이 지나서야 비로소 나타나 보인다는 점에서 본존에 대한 파악에 있어 어려움을 주고 있다. 특히 옥충주자 관련문헌들을 통해서 살펴지는 옥충주자 본존에 관한 기록이 아미타불과 관세음보살로 나타나고 있다는 것은 옥충주자의 전체적인 구조와 회화들이 석가모니 붓다를 지향하고 있는 것과는 상충되는 면을 보인다는 점에서 본존에 대한 고찰은 난해함을 파생한다. ‘廚子’는 결국 本尊像을 수납하기 위해서 만들어진 莊嚴空間일 뿐이라는 점에서 옥충주자의 일체 역시 본존상을 상징화하고 있을 수밖에는 없다. 그러므로 본존상에 대한 불명확한 측면을 옥충주자를 통해서 재구성해 보는 것은 옥충주자의 본존상에 관한 명확한 해법제시가 불가능한 상태에서는 가장 설득력 있는 해결방안이 된다. 본고에서는 옥충주자의 본존상에 대한 접근을 옥충주자에 관한 기존의 연구 성과들을 바탕으로 작품의 통일성이라는 관점에서 시도해 보고자 하였다. 그리고 이를 통해서 우리는 옥충주자의 본존상으로서 석가모니불상이 가장 높은 타당성을 확보해 보게 된다는 결론에 도달하게 된다. 이는 옥충주자의 본존에 관한 이해를 옥충주자 자체 내에서 파악해 보는 것으로서 문제의 해결에 있어서 높은 설득력을 확보할 수 있는 접근방법인 동시에 그 결과인 ‘옥충주자 본존=석가모니불’이 신뢰할 수 있는 타당성을 획득하는 측면이라고 하겠다.

Tamamushizushi(玉蟲廚子) is one of the typical ancient artworks of Japan that is enshrined at Daihozoden(大寶藏殿) of Sajin Garan(西院伽藍) in Horyji-temple(法隆寺). Since the Meiji era of Japan, there have been so many studies on it in diverse departments such as its production period, manufacturing method, painting, architecture and producer that more than a hundred papers have been published in Korea and Japan. When examining the production period of Tamamushizushi, it shows a pretty wide range from Asuka period(552-645) asserted by Ito Chuta to as late as early 8C asserted by Murata Chiro. But, apart from the fact, the comment on the main image in Tamamushizushi first appeared only after 1,000 years, and thus it makes us difficult to apprehend the main image. Moreover, in the documents related with Tamamushizushi the main image was described as Amitabha or Avalokiteshvara but the whole structure and paintings of Tamamushizushi tended to point to Sakyamuni Buddha. This contradiction used to cause a difficulty in comprehending the main image. The 'zushi' is no more than the solemn space to place the main image. So, Tamamushizushi itself should also symbolize the main image. Therefore, to reconstruct the unclear aspect of main image through Tamamushizushi can be the most plausible solution in the situation where the clear answer cannot be obtained for the main image of Tamamushizushi. In this paper, the approach to the main image of Tamamushizushi has been tried in the view point of unity of the work on the basis of existing study results on Tamamushizushi. Through this, we could reach the conclusion that it is the most plausible to see the main image of Tamamushizushi as Sakyamuni Buddha. The comprehension on the main image of Tamamushizushi through the internal relationships within Tamamushizushi was the approach that could achieve the high persuasion in the problem solution. And, at the same time, the result that 'main image of Tamamushizushi is Sakyamuni Buddha' could also secure the more reliable validity.

오늘날 한국불교는 간화선이 배타적으로 절대화됨으로써 구체적인 삶과 현실의 문제를 불교적 관점에서 해명하고 함께 해결해 나가며, 불교적 진리를 실현하는 실천으로부터 멀어지게 되었다. 이 글은 선과 화엄사상의 회통을 통해 한국불교의 당면 문제를 해결할 수 있는 방안을 모색해 본 글이다. 이 글에서는 지눌의 화엄사상에 대한 견해와 선교회통론의 근본주장을 분석하고 그 문제점과 부족한 점을 밝혔다. 지눌은 선 우위라는 시각에 입각해서 제한적으로 화엄사상을 수용하면서도 선을 통해 그 문제점을 극복해 가야 한다는 다분히 편향적인 입장을 취함으로써 진정한 선교회통에는 이르지 못한 점이 있다. 그러나 선과 화엄사상은 부족한 점을 서로서로 메워주는 상보적인 수행의 방편으로 간주해야 한다. 어느 한 쪽을 우위에 두는 차별적 태도를 취할 것이 아니라, 양자를 아무런 걸림이 없이 자유자재로 활용해 나갈 때 비로소 선교회통의 이상은 제대로 이루어질 수 있다. 이 글에서는 화엄사상에 대한 분석을 통해 어떤 근거와 방법에 의해서 선과 화엄사상을 회통시킬 수 있는가를 밝혔다. 우리는 화엄사상을 통해서 우주적 진리를 인식할 수 있으며, 선을 통해서 이를 직접 체득할 수 있다. 또한 이것을 다시 화엄의 가르침에 입각하여 일상의 실천으로 닦아나갈 수 있다. 이렇게 함으로써 우리는 개인의 깨달음을 완성하고, 모든 존재가 평화롭게 어우러지는 장엄한 화엄세계를 만들어 나갈 수 있을 것이다. 오늘날 이 땅에서 선과 화엄사상의 회통을 다시 회복하는 일은 바로 이렇게 중요한 과제의 해결을 위한 첫걸음이 된다.

當今在韓國佛敎是被視爲絶大化的, 所以用佛敎的觀點來闡明一些實際的人生和現實問題, 從實現佛敎眞理的實踐出發还很远. 本文卽通過禪和華嚴思想的會通來摸索韓國當前佛敎問題的方法. 本文闡明了關于知訥對華嚴思想的見解, 分析了禪敎會通論的根本主張及症結所在. 知訥因爲立足于禪處于上風的視角, 有限的接受了華嚴思想, 且想通過禪來解決華嚴思想적症結所在. 所以無法企及眞正的禪敎會通. 所以我們要把禪和華嚴思想当做相輔相成的修行之法. 不是採用某一方占上風的差別的態度, 而是達到兩者毫無隔阂, 自如的活用時才能眞正實現禪敎會通的理想. 本文通過華嚴思想的分析, 闡明了用何種依據和方法使禪和華嚴思想相通. 我們通過華嚴思想可以認識宇宙的眞理倂通過禪可以親自體悟, 而且可以按照華嚴的敎誨通過日常的實踐來漸修. 只有這樣我們才能完成個人的覺悟, 才能創造一切存在都平等和諧莊嚴的華嚴世界. 今天在這里再次找回對禪和華嚴思想的會通就是解決這箇重要課題的第一步.

이 논문은 장자의 언어에 대한 견해에 대해 연구한 것이다. 장자는 당시의 언어 사용에 대해서 상당히 비판적이었다. 그리하여 「장자」에는 언어에 대한 부정적 표현이 많이 등장한다. 하지만 장자가 전적으로 언어를 부정했다고 해석할 수는 없을 것이다. 현존하는 「장자」가 그 증거이다. 그러면 장자의 언어에 대한 견해는 어떠한가? 이 논문에서는 먼저 그가 언어와 의미의 관계를 어떻게 파악하고 있는가에 대해 논의하였다. 장자는 언어를 고정불변의 알맹이가 있는 것처럼 생각하는 경향에 대해서 비판하고 언어는 수단에 불과함을 주장하고 있음을 우리는 확인할 수 있다. 다음으로 도와 언어의 한계에 대해서 논의하였다. 장자 사상의 핵심인 도를 언어로 전달할 수 있는가의 문제이다. 기본적으로 도는 말로 할 수 없다는 것이 장자의 주장이다. 그는 그것을 여러 방면으로 주장하여 도는 단순한 언어적 차원이 아님을 주장하고 있다. 하지만 언어로 도를 전달하는 것이 완전히 불가능한 것만은 아니라는 것이 또한 그의 주장이다. 기존의 방법이 아닌 다른 방법으로 하면 가능하다고 본다. 따라서 다음으로는 장자의 표현방법에 대해서 알아보았다. 「장자」에는 기존의 표현 방법과는 다른 독특한 표현 방법이 있다. 불언지언(不言之言), 말과 침묵을 떠난 말, 망언(忘言)의 말이 그것이다. 전통적으로는 우언, 중언, 치언의 방법으로 알려져 있다. 그밖에 그는 부정, 우화, 비유 등의 방법을 통해 자신의 주장을 전달하고자 한다. 결론적으로 말하면 언어로 표현하기 어려운 것이 도이긴 하지만 도의 정신으로 또는 도의 방식으로 언어를 사용한다면 도의 표현이 불가능한 것만은 아니라는 것이 장자의 주장이었다고 해석할 수 있다. 그런 점에서 본다면 장자의 이상적인 언어는 바로 걸림이 없는 도의 언어라고 할 수 있다.

This thesis is a study on the Zhuangzi's view of language. Zhuangzi was critical of the usages of language of scholars of that time. Therefore there are many negative expressions about language in the book of Zhuangzi. But Zhuangzi did not negate language entirely. Then what's the Zhuangzi's view of language? In this paper, firstly we examined the Zhuangzi's view of relation of language and meaning. He argued that the name doesn't have any permanent essence. And language is not a end but a means. It's a means of meaning. Secondly we discussed the relation of Dao and language. Zhuangzi insisted that Dao couldn't be expressed by language basically. So we have to use other means to convey Dao. Zhuangzi expressed that as a language of non-language. Thirdly we examined the means of expression by Zhuangzi. Those are three famous modes of Zhuangzi's saying- 'dwelling words'(yuyan), 'double-layered words'(chongyan), 'goblet words'(zhiyan). And Zhuangzi used denegation, paradox and irony. In conclusion we can say that Zhuangzi's language is a language of Dao. Attaining Dao is the most important in Zhuangzi. And the language of Dao is the best language.

대진이 태어나 성장하였던 중국 안휘성(安徽省) 남부의 휘주지역은 명대 중기 이후 중국에서 가장 강력한 상방(商幇)을 지닐 정도로 소상품경제가 활성화되었던 곳이다. 이 지역에서의 소송의 급속한 증가와 그 가운데 절대다수를 경제관련 소송이 차지하고 있었다는 점, 그리고 ‘고이호유(賈而好儒)’의 풍조로 관·상 유착이 광범위하게 이루어지고 있었다는 점 등은 기본적으로 사적 소유에 대한 사회적 의식의 고조를 반영하며, 사적 소유의 정당화를 위해서는 필연적으로 ‘인욕’에 대한 인식의 전환이 요구될 수밖에 없었다. 대진 사상에 내포된 사상사적 의의는 크게 두 가지 방면으로 구분해 볼 수 있다. 그것은 첫째, ‘이학(理學)’에 대한 ‘반이학(反理學)’으로서의 의의. 둘째, ‘거인욕(去人欲)’에 대한 ‘인욕긍정’ 으로서의 의의이다. ‘이학(理學)’에 대한 ‘반이학(反理學)’으로서의 대진 사상의 의의는 이론적 측면에서는 인간의 욕망을 긍정하기 위한 존재론적 근거로서, 그리고 사회적 실천의 측면에서는 상하차별적 신분질서에 바탕한 당시 사회의 모순에 대한 비판과 극복 노력이었다는 점에서 찾을 수 있다. 이는 그의 고향인 휘주를 비롯하여 강남 일대에 광범위하게 발달하기 시작한 소상품경제의 영향으로 인하여 지주(地主)·전호(佃戶)를 근간으로 하였던 사회적 신분관계가 상업자본의 고용주·고용인 등 다양한 형태로 분화되고, 그에 따른 신분적 모순이 점차 첨예화 되고 있었던 당시의 상황을 반영하는 것으로 볼 수 있다. 한편, ‘거인욕(去人欲)’에 대한 ‘인욕긍정’으로서의 의의와 관련하여서는 대진은 기본적으로 생존욕 뿐만 아니라 남녀간의 인간적인 감정까지도 포괄하여 긍정하고 있다는 점에서 여타 사상가와는 구분되는 진일보한 면모를 보여주고 있다. 이는 휘주지역에서의 ‘고이호유’의 풍조가 신유학적 금욕주의의 초점을 ‘소유욕’의 문제가 아닌 ‘정욕’의 문제로 몰아감으로써 탈출구를 찾아가고자 했던 데에서 비롯된 여성에 대한 정절 숭배의 강요와 그 결과 나타난 여성 자살자 수의 현저한 증가라고 하는 현실이 영향을 주었던 것으로 평가할 수 있다. 대진은 기본적으로 인간의 물질적 소유욕을 긍정했다는 점에서 신유가들과 차이를 보이지만, 욕망의 충돌과 그로부터 발생할 수 있는 사회적 문제에 대해서는 상당한 경계심을 드러내고 있었다는 점에서 황종희와도 구분된다. 대진이 주목했던 것은 사회적·경제적 강자에 의해 ‘법’이 아닌 ‘도덕’의 명분으로 생존을 위협받고 있던 사회적·경제적 약자들이었으며, 바로 이 점에서 대진의 인욕긍정론은 그것이 낙관적 성선론에 기초하고 있다는 한계를 지적받고 있음에도 사상사적인 측면에서는 탈중세적인 계몽사상으로 평가할 수 있다.

戴震思想的歷史上意義大槪分析三個方面. 第一是堅決反對理學的意義. 第二是通過反對‘去人欲’的‘人欲肯定意義. 最後一個是分開欲和私槪念的意義. 首先,戴震堅決反對宋明理學的思想意義是理論方面上作爲肯定人欲的哲學根據, 同時這是一個積極的努力爲解決上下差別的身分秩序上建設的當時社會的矛盾. 戴震的這種思想的特色正反影以他的故鄕爲首, 在中國江南地區開始廣汎地發達起來的小商品經濟的影響. 因爲小商品經濟的發達引起社會上身分關係的分化, 結果社會上身分的矛盾越來越强. 而且,有關第一和第二的意義,應當先考慮戴震的‘人欲’槪念包括的範圍. 大槪他的‘欲’包括兩個方面的範疇. 一個是個體的生理欲和生存欲, 另一個是物質性的占有欲, 特別後者屬爲社會的慾望. 對兩個種類的欲望, 戴震的觀點是不一致的. 他對個體的生理欲和生存欲方面堅持同情的態度, 但是對物質性的占有欲方面提出比較嚴格的觀點. 他先把宋代理學者的‘私慾’槪念嚴格地區別后,對‘欲’的槪念賦與肯定的意義. 反而對‘私’他堅持否定的立場. 就是說, 基本上他沒反對人們追求富裕的態度,不過他警惕追求富裕當中發生可能的各種各樣的社會矛盾. 戴震的這種想法也反影因小商品經濟發展招來的當時徽州社會的複合性矛盾.

인간학 탐구는 인간이 「자연｣에서 「자유｣에 이르는 전 과정을 통한 인간의 행동양태에 대해 어떻게 ‘철학적 통일’을 달성하는가 하는 문제를 해결하는 ‘인간탐구의 과학’ 이다. I. 칸트의 『실용적 관점에서 본 인간학』은 경험적 인간관찰을 심리적으로 실용적 관점에서 분석 하였다. 그는 경험적 인간심리를 인식능력, 쾌 불쾌의 감정, 욕구능력 으로 나누고 또 이를 知 ,情, 意 세 분야로 범주화 했다. 여기에다 마지막 욕구능력에는 「정동｣과 「욕정｣으로 분류하면서, 이에 대한 이성의 개입여부와 관련 시켜, 인간의 도덕성을 향한 실천의지의 기능을 강조 하였다. 이 욕구능력은 意에 해당되며 정동은 주관 중 반성(이성적 판단)을 허용하는 쾌 불쾌의 감정이지만, 욕정은 주관의 이성이 억제불능 상태의 경향성을 촉발함으로서 ‘순수실천이성의 암적 존재’라고 한다. 감성은 오성의 사유의 소재를 제공하는 것이며, 이는 실천적 의미로는 신체적 감각에 관계되는 전 충동에 기인하는 자연적 욕구를 뜻하는 것이다. 감성은 우리의 인식능력의 수용성이며 오성은 우리의 인식능력의 자발성이다. 경험적 직관을 우리에게 공급하는 감성에 의하여 대상이 우리에게 주어지고, 개념을 형성하는 오성에 의해 대상이 사고된다. 순수 실천이성 에는 경험적 이성과는 달리, 지식적으로 있다고 증명할 수는 없으나, 실천적 견지에서 있다고 전제 하지 않을 수 없는 ‘요청’이 있으며 이 요청은 ‘의무’의식과 관련하여 자율적 자유가 무상명령의 당위와 일치하는 자유의 요청‘인 도덕법에 의하여 뒷받침된다. 그러나 도덕법은 인간의 자유의지가 신념, 그리고 이러한 도덕법에 대한 무한한 외경이 전제되어진다. “인간은 神的인 이성을 소유할 뿐만 아니라 동시에 동물적인 면도 내포하고 있기 때문에 동물적인 감성을 극복하여 신적인 이성에로 향하기 위해서는 의지의 힘이 필요 하다는 것이다”라고 칸트는 말한다. 그는 이 점에 있어 인간의 선의지의 절대성을 주장 했지만, 그의 저서 『이성의 한계 안에서의 종교』에서 인간성 속에는 善의 곁에 惡의 힘이 굳세게 도사리고 있다는 ‘근본악’의 문제를 제시하고, 인간은 근본적으로 선에의 성향을 지니고 있으나, 다른 한편으로는 악에의 충동을 동시에 지니고 있다는 결론을 내리고 있다. 인간은 선에로 향한 자유의지의 반대반향으로 근본악에로 향한 동물적 경향성(Neigung)이 발동하는 이율배반 속에 놓여 있다는 것이다. 이에 대해 율곡철학에서 “사람의 의사가 도덕적 본성에 바탕을 둔 것인지 감각적 욕구에 바탕을 둔 것인지에 따라 「도심｣과 「인심｣으로 나뉘어진다.”는 말은 칸트에 있어서 자유의지와 경향성간의 문제와 매우 큰 유사성을 지니고 있다. 즉, 도심은 天理에 따르는 것이기 때문에 純善이지만, 감각적 욕구는 천리를 따르는 경우도 있지만 인욕을 따르는 경우도 있기 때문에 인심에는 선악 모두가 있다는 것이다. 도심과 인심의 결과가 처음과 나중이 바뀔 수 있다는 것은 모두 意의 작용이기 때문에 수양의 목표를 천리에 부합되는 의지를 갖도록 노력해야 한다는 것이다. 이 경우 情은 사단(도심)으로 발할 수도 있고 칠정(인심)으로 발할 수도 있다. 그러나 사단은 칠정을 겸할 수 없으나 칠정은 사단을 내포할 수 있다는 것이다. 칸트는 인간이 다른 동물의 존재들과 근본적으로 다른 근거를 ‘인격성’에 두고 있다. 인격성이란 절대적 이성 법칙에 따라 인간을 어떠한 고려 없이 그 자체를 목적으로 대할 때의 인간성이다. 이는 성리학에서의 욕심을 떨치고 천리를 보존하는 仁의 실천의지와 유사하다.

The study for the anthropology is a science for solving the problem which is raised how a thinker can have access to the philosophical unity on human behavior through whole the course from the nature to the freedom, "The anthropology on the pragmatic point of view"(1798) written by Immanuel Kant(1724-1804) gives us the analytic view for the empirical observation of the human behavior psychologically. According to this work, there are three functions, of the cognition, the pleasure and displeasure, and the desire under the empirical psychology in which it categorized into the cognition, the sentiment and the will. Finally, the latter is composed of the affect and the passion which are discriminated depending upon the involvement to the reason proportionally for what causes to make sense for the morality. That explicitly is emphasized what the affect is specified to the sudden attack of pleasure and displeasure with the reflection and the passion is such an uncontrollable inclination by the reason that it is called "a curse against the pure practical reason" by name. The physical desire is caused by every impulse involved with the physical sensibility in the pragmatic view. In the epistemology, it is said that the sensibility provides us with the object which is the material for the empirical intuition receptively and produces the understanding, our faculty of the perception as the form of the concept spontaneously. Differently from the empirical reason, the pure practical reason has the "Postulate" which cannot be demonstrated intellectually but be presupposed practically and transcendentally. Thus, the postulate is supported by the moral law, the Free Will which is corresponding to the categorical imperative with the autonomy. Human being has not only the divine reason but also the bestial brutality. In order to enhance the divinity and surmount the brutality, it need the free will, Kant said. In this respect, he advocated the imperative of human good will on the one, but he contended also "the Radical Evil" on the other which is hidden nearby to the good according to his another work "The Religion within the limit of reason only". In other words, human nature is basically consisted in dualism at the same time, that is, the inclination to the Good and to the Evil which raises the contradiction and awaits the decision. We can find the great similarity between the two philosophers, Kant and Yulgok Lee, maior Korean Confucian. Yulgok(1536-1585) contended that we can discriminate the sage or the banal by the criteria based upon the mind of the pursuit to morality or sensuality. His contention is associated with the Free Will and inclination presented by Kant with the view that as the sage is accorded with the reason, it must naturally be the pure good and as the banal is related with the sensible, it can be followed to the good or the evil alternatively. Yulgok also emphasized that the choice of mind is motivated by Will as Kant does. Therefore, we should exert ourselves to cultivate our mind incessantly in order to correspond with morality at the will. Ultimately, the sensual mind will change into the sage one and the sage mind will come out better. Kant put the emphasis on the humanity in which the human beings are different from the beast absolutely on the ground that the human nature rest upon the treatment to other person "in every case as an end, never only as a means" This is an analogy in which we can find the maxim that you "should throw away your greed and preserve the practical reason" in Confucianism.

이 글은 위르겐 하버마스와 알브레히트 벨머가 벌인 논쟁의 궤적을 추적하는 데 주력하고 있다. 이 논문은 하버마스의 논변윤리(Diskursethik)와 벨머의 대화윤리(Dialogethik) 사이에 존재하는 입장 차이를 드러내고 있으며, 이를 통해 논자는 하버마스에게 일어난 입장변화와 남아 있는 가능성을 점검하고 있다. 벨머는 우선 대화윤리를 통해서 하버마스의 강한 진리합의론을 비판하고 동시에 그의 보편화 원리가 갖고 있는 문제점을 지적하고 있는데, 하버마스는 이러한 벨머의 비판을 통해서 어떤 부분에서는 자신의 입장을 더욱 정교화하고, 다른 부분에서는 그러한 비판을 수용하여 기존의 입장을 수정한다. 뿐만 아니라 하버마스는 이러한 비판을 통해 새로운 이론적 통찰을 작동시키는데, 그 결과가 바로 󰡔사실성과 타당성󰡕이라는 책 속에 등장하는 ‘민주주의의 원리’이다. 비록 이 두 사람의 논쟁은 미완으로 끝이 났지만, 이 논쟁이 두 사상가에 미친 영향력, 특히 하버마스에 미친 영향력은 부정할 수 없다. 대표적으로 하버마스는 약한 선험적 입장을 가짐으로써, 논변이 행해지는 공론장에 인정의 정치가 작동할 수 있는 여지를 남겨두었다. 이런 맥락에서 필자는 하버마스의 변화뿐만 아니라 이 논쟁과정을 통해 드러난 몇 가지 잔여 문제들이 하버마스의 이론을 적절하게 변형할 수 있는 계기를 제공한다고 본다. 이는 본 연구자의 다음 연구과제를 위한 모티브이다.

This essay deals with the debate between Jürgen Habermas and Albrecht Wellmer. In one way, Habermas proposes discours ethics. In other way, Wellmer proposes dialogue ethics. Wellmer emphasizes distinction between the principle of universalization (U) and the principle of generalization. The principle of universalization (U) relates to the formal condition of discours ethics. The principle of generalization relates to personal character. In this point, he criticizes Habermas' discours ethics, because Habermas did not distinction between the principle of universalization (U) and the principle of generalization. So Wellmer criticizes Habermas' strong position of consensus theory. It contains the principle of universalization (U). But According to Wellmer, the principle involves a fallacy of circulation. And Wellmer criticizes inaccordance with formal rationality and true of consensus theory in Habermas' theory. According to Wellmer, Habermas did not divide the norm of moral and the norm of law. So Wellmer takes on falsificative dialogue ethics. Habermas, in response to Wellmer, insists that we can't divide the principle of universalization (U) from the principle of generalization, once we argue on somethings. But because of Wellmer's critic, Habermas proposes somethings new, that is dividing the principle of universalization (U) from the principle of appropriateness(Angemessenheit) and dividing the principle of universalization (U) from the principle of democracy. In addition to, Habermas revises his early position of strong consensus theory. So he takes on weak consensus theory and weak transcendental position. Although debate between Habermas and Wellmer dose not have finished yet, Wellmer's dialogue ethics has had influence on Habermas' discourse ethics in various things.

전쟁과 같은 집단 간의 행태나 개별적인 살인 행위에서 확인할 수 있는 인간의 공격성은 예술과 도덕과 사상을 포함한 풍부한 문화사를 가져온 인류에게 부정할 수 없는 어두운 자화상으로 자리한다. 그런데 찰스 다윈의 진화론을 기반으로 하는 사회생물학의 방법론과 관점을 인문학에 적용하려는 학문적 시도를 반대하는 입장에서는 전통적으로 인간의 공격성의 원인을 후천적 환경과 그릇된 문화의 소산으로 보아왔다. 이 논문은 “인류의 모든 문화는 진화의 산물이다.”라는 명제를 기본적으로 수용하는 입장에서 공격성의 원천을 진화론과 생물학적 견지에서 찾아보고, 아울러 미적 감각과 도덕적 감정의 최초 형성의 배경도 진화사적 계기 위에서 살핀다. 그리하여 양자 간의 진화생물학적 연관을 추적하여, 공격성을 극복하거나 최소한 완화하게 하는 기제로서 미와 도덕이 작용하고 자리하게 되었을 가능성을 검토하고 논의하며, 논의를 통해서 이 글은 다음과 같은 논점들을 다룬다. · 우리 인류가 ‘인간’ 또는 ‘사람’으로 불리게 된 것은 언제부터였으며, 어떠한 계기를 가지고서 그러한 혁명적 변화를 가지게 되었을까? · 그러한 변화와 미적 존재로서의 성립과는 어떤 관련을 갖는다고 볼 수 있는가? · 도덕의 발생에는 어떠한 생물학적 동기가 자리하며, 진화심리학에서 말하는 성 선택 이론은 타당한 것인가? · 미와 도덕은 어떠한 진화생물학적 연관을 갖는가? · 공격성이 선천적 기질로서 주어지는 것이라면, 그러한 행태가 오랜 진화의 시간 안에서 유전적으로 자리하게 된 요인은 무엇인가? · 미와 도덕은 공격성을 극복케 하는가?

This thesis is a study on the beauty and morality as solvable mechanism of the aggressiveness. It has been hot issue all along whether the aggressiveness is wholly innate or is acquired part or wholly by learning. Generally, the modern anthropology and philosophy have regarded the aggressiveness as a posteriori(acquired) behavior that is formed by cultural and environmental causes. Of course, the aggressive behavior is also brought about cultural and environmental causes. But, in biological viewpoint, the aggressiveness is a innate nature of mankind. The aggressive nature of Homo sapience is a problem of biological and evolutionary issue. Is the aggressiveness in mankind adaptive? It certainly seems to be in viewpoint of evolutionary biology. Steven Pinker quote three motives of the aggressive behavior from Thomas Hobbes' Leviathan. First is competition, second is diffidence(distrust), and third is the emotion of self-importance. The essential of the aggressiveness is a exclusively monopolistic employment of the self-centric right to live. The beauty and morality take their place at antipodes of the aggressiveness. Probably, through the sex contract and the experience of family relation, early ancestors of mankind might have reached at an idea that the right of counterpart is as much respectable as my right to live. And then, they might have been aware of a new way of life and the aesthetic vision. And the sexual selection of mating might have developed the sense and sensibility of morality, through the inter-respect and trust and the experience of promise performance. Woman needs the man who is responsible for the breeding of their child and herself, because she has not the labour power sufficiently. Therefore, woman wants moral man. Because the human is a biological being primarily, it is necessary to applicate sociobiological methodology to mankind. The theory of evolution has contributed to the conceptual unification(consilience) of the sciences.

니체의 자유의지론 비판은 잘 알려진 사실이다. 이 때문에 그는 결정론, 운명론, 비합리적인 신비주의의 옹호자로 종종 오해된다. 그러나 니체는 자유의지론도 결정론도 옹호하지 않으며, 그 이분법적 극단을 넘어 생리-심리학에 근거한 ‘힘에의 의지’라는 제3의 영토를 그려 보여준다. 니체는 자유의지론에 담긴 권력의지를 계보학적으로 추적하고 자유의지 개념의 허구성을 드러낸다. 또한 그는 인간의 부자유 의지를 주장하는 결정론을 자연과학적, 도덕적 심급에서 각각 비판하여 그것이 결국 숙명론으로 연결되는 약자의 도덕이자 데카당 도덕임을 드러낸다. 니체는 힘에의 의지로서의 이 세계의 유물론적인 메커니즘을 간파한다. 그러나 그것이 법칙을 갖는다는 것을 부정한다. 그는 법칙이라는 것은 인간이 만들어낸 기호 체계를 자연에 투사한 것에 불과하다고 보며, 필연적 법칙이 세계를 지배한다는 관념을 부정한다. 따라서 니체가 바라본 힘에의 의지로서의 이 세계는 어떠한 통일적인 법칙도 없이 다양한 힘에의 의지들이 전개되고 분화되어 나가는 끊임없는 생성의 과정일 뿐이다. 창조란 바로 이러한 철학적 관점의 토대 위에서 가능해진다.

Nietzsche’s critique of the Theory of Free Will is well known. Because of that, he is often misunderstood as a supporter of determinism, fatalism, and unreasonable mysticism. However, Nietzsche does not support either the theory of free will or determinism and travels beyond the extreme of a dichotomy, so presents the third territory called ‘Will to Power’ based on physio-psychology. Nietzsche genealogically traces the will to power in the theory of free will and reveals the falsities of the concept of free will. In addition, he criticizes determinism which advocates a human’s lack of free will(unfree will) in natural science and on a moral level, hence he discloses that the determinism leading to fatalism is not only a moral of the weak but also a moral of décadent. He penetrates the material mechanism of the world as the will to power, but he denies it has laws. He regards laws as the things that human beings invent. These laws are no more than a system of signs applied to nature and Nietzsche denies this idea that necessary laws govern the world. Therefore, this world as will to power by Nietzsche is a constant, becoming course which various wills to power develop and differentiate without any unified laws. Creation can be possible on the basis of such a philosophical perspective.

이 연구는 어떻게 타자를 동일자의 지평 너머에서 사유할 수 있는가에 질문을 답하고자 했다. 흔히 서구철학에서 타자는 인식 내에서, 체계 내에서 동일자와 다른 것으로 이해되는데, 이런 한에서 타자는 언제나 인식과 인식의 대상으로 환원될 수 있는 것으로 나타난다. 반대로, 레비나스에게는 타자는 절대적 타자로 언제나 인식과 동일자의 지평에서 포착될 수 없는 자이다. 이런 의미에서 타자는 의식의 현재에 드러나지 않고, 그 기원과 종말 속에서 자기 일치성을 갖지 않는 존재이다. 여기서 기원과 원리의 거부는 타자의 타자성을 아나키(anarchie)로 규정하게 한다. 레비나스의 타자성의 연구에 있어, 특히 책임성이 보편적 원리가 아니라, 의미의 과잉으로 규정되는 이유는 타자의 타자성이 어떤 현전성 속에서 구조화되고 체계화 될 수 없기 때문이다. 이는 타자성이 아나키로 규정되기 때문이다. 따라서 타자의 부름을 통한 책임성의 일깨움은 하나의 원리가 아니라, 지속적인 증대로 표현된다. 책임성의 증대는 이미 하나의 비대칭성을 함의하는데, 자아는 언제나 타자의 부름과 자신의 응답 사이의 비대칭성 속에서 고발당하는 자로 있음을 알게 된다. 하지만, 역설적이게도 이런 고발과 책임성의 과잉을 통해서 자아는 실체로 머무는 것이 아니라, 존재와 동일자의 전체성 너머 타자에게 열림을 체험하게 된다. 이 열림은 의식의 열림과 다른 윤리적 열림으로 레비나스는 이를 신체적 자아와 감성적 측면에서 설명한다. 이 열림이 실행되는 공간을 레비나스는 가까이 있음(proximité)이라 부른다. 이 가까이 있음에 들어온 자아는 모든 타자의 부름에 대해 거부하지 못하고, 절대적으로 타인에게 열려지게 된다. 이상의 연구에서 타자성, 책임성 그리고 가까이 있음을 통해 윤리적 주체성의 열림이 갖는 의미를 ‘존재와 다르게’로 이해하고자 한다.

Dans cette étude, j’ai tenté de montrer comment l’autre peut être pensé au-delà de l’horizon du Même. Comme souvent dans la philosophie ocidentale on le pense, l’autre est un autre dans le savoir, autre qui est suffisamment réductible au savoir et à son objet. Par contre, pour Levinas, l’autre est absolument autre et reste toujours irréductible au savoir et au Même. En ce sens, il apparaître insaissasable à l’égard du savoir et de la manifestation. Au point que l’autre refuse la présence dans le présent de la conscience, il ne s’appuie pas sur l’origine, ni sur le principe. A cet égard, l’altérité est anarchique au sens où elle précède l’origine et la manifestation. C’est pourquoi lorsque Levinas parle du rapport avec l’altérité de l’autre, elle est éthqiue et la resposnabilité pour l’autre est différente de la forme de présence comme principe et ne repose pas sur le présent du Moi. En ce sens, elle m’est assignée en deçà de ma liberté et du présent de la conscience, au sens anarchique de l’altérité de l’autre. La détermination lévinassienne de la responsabilité consiste à rompre avec le Je peux et avec son engagement libre. Le surplus de la resposnabilité implique déjà, en certain sens, l’asymétrie. Dans la mesure où l’altérité refuse l’activité du moi dans le présent, le rapport du moi à l’autre n’est pas un rapport réciproque et symétrique. L’asymétrie que Levinas appelle le rapport éthique indique une inadéquation extraordinaire selon laquelle l’obligation s’accroît au fur et à mesure de mon obéissance. A cause de cette inadéquation, le sujet se trouve sous l’accusation d’autrui et paradoxalement il peut s’y affrachit de l’être et du Même. Le lieu où cet affranchissement s’effectue est la proximité où le moi ne trouve aucun refuge dans le savoir ou dans le concept. Ainsi, il s’y laisse exposer à l’autre. Par là, le sens éthique se montre dans le surplus de la resposnabilité toujours démesurée et disproportionnée et il accopagne la passion qui, comme crainte pour autrui, vide le moi de l’être avant la prise de conscience. Lorsque le sens éthique ou la responsabilité atteint le moi hors du savoir et du pouvoir du sujet, le non-origine du moi se laisse exposer à l’altérité de l’autre comme un choc, un bouleversement. Par ce choc et ce bouleversement, j’ai essayé de montrer la relation de l’anarchie et de la subjectivité éthqiue et le sens de l’ouverture éthique.

자유가 인간의 보편적 본성으로서 그리고 동시에 사회가 보호해야 할 핵심적 가치로서 인식된 것은 근대 자유주의의 등장과 함께 시작되었다고 할 수 있다. 자유민주주의 국가는 비록 완전하지는 않을지라도 누구나 자유를 누릴 수 있게 하고 누구나 평등하게 인정받을 수 있게 하는 인류의 최적의 정치․경제 시스템으로 받아들여지고 있다. 그리고 우리 현대인은 각자 자유롭게 판단하고 자신의 의지에 따라 자유로운 선택을 하며 살아가고 있다고 생각하고 있다. 자유민주주의는 남의 자유를 침해하지만 않는다면 각자의 자유를 절대적으로 보장하고 있는 것이다. 하지만 니체는 다르게 생각하고 있다. 니체는 자유주의에서의 자유, 즉 ‘자유주의적 자유’는 저급한 노예적 쾌락주의로 가는 소유의 자유와 ‘내마음대로의 자유’에 불과한 것이라고 본다. 우리 현재의 ‘자유주의적 자유’는 가상적인 자유이지 진정한 자유가 아닌 것이다. 그렇다면 니체가 생각하는 자유란 무엇인가? 자유로운 사람이란 어떤 사람을 뜻하는 것일까? 이 글은 니체의 자유 개념을 서술하고 그 현대적 의미와 한계를 살펴보는 데 목표를 두고 있다. 이를 위해 우선 2장에서 니체가 칸트의 비판철학 전통에서 전개시킨 인간의 인식능력에 대한 비판을 살펴보게 될 것이다. 니체의 인식론적 현상주의와 상대주의, 그리고 존재론적 다원주의가 그의 새로운 자유론을 가능하게 했던 출발점이기 때문이다. 그러고 나서 3장은 자유에 관한 논의를 할 때 우리에게 익숙한, 이사야 벌린의 ‘소극적 자유’와 ‘적극적 자유’ 개념을 다루게 될 것이다. 그리고 4장에서 벌린의 ‘소극적 자유’와 ‘적극적 자유’ 개념과의 관련 속에서 니체의 자유 개념을 살펴볼 것이고, 끝으로 5장에서 니체의 자유 개념이 지닌 현대적 의미와 한계를 간략하게 논의할 것이다.

It is from the beginning of modern liberalism that liberty has been recognized as universal nature of human beings and crucial social value to be protected. Many people regard liberal democratic nation as optimal political and economical arrangements which make it possible for everyone to enjoy their liberties and to treat each other as equals, even though it is not perfect. Furthermore, our contemporaries believe that they have lead lives according to their own judgement and made choices depending upon their own intentions. It is said that liberal democracy absolutely preserves the liberties of its citizens with an exception that they infringe on other's rights. However, Nietzsche has different opinions about the concept of liberty. Nietzsche considers the liberty of liberalism, that is 'liberalistic liberty' as mere 'liberty as one pleases' or licentiousness on the road to the hedonism of slavery. For him, our liberalistic liberty means only an imaginary liberty not genuine one. Then, what is Nietzsche's liberty? How can we define the meaning of liberal person? In this paper, we will describe Nietzsche's conception of liberty and examine its effects and limits in our time. In order to achieve these goals, we need to study Nietzsche's critical assesment concerning the powers of cognition that have been developed by Kant's critical philosophy. This is because it is possible for his new liberalism to launch by virtue of his cognitive phenomenology, relativism, and ontology. These problems will be discussed in chapter 2. And then the well-known concepts presented by Isaiah Berlin, 'negative liberty' and 'positive liberty' will be dealt with more closely in discussing the concept of liberty in chapter 3. In relation to the concepts of Berlin, in chapter 4 we want to investigate the concept of liberty of Nietzsche. Finally, we will summarize our understanding about Nietzsche's liberty and look into its limits and implications in our society.

본 연구는 철학적 담론과 그림이미지 사이의 관계를 추적하는 일련의 작업 중 하나로서, 반 고흐가 그린 어떤 구두그림을 놓고 벌어지는 일련의 논쟁을 비판적으로 검토하는 것을 그 목적으로 하고 있다. 이 논쟁을 구성하는 글들은 다음과 같다. 하이데거의 ｢예술작품의 근원｣(1935-1936, 1950), 마이어 샤피로의 ｢개인의 사물로서의 정물 ― 하이데거와 반 고흐에 관한 한 소고｣(1968), 그리고 해체철학자 데리다의 ｢상환｣(1978, 영역본은 1987). 과연 반 고흐가 그린 신발의 진짜 주인은 누구일까? 하이데거의 철학적 투사처럼 시골 아낙네의 것일까, 아니면 샤피로의 미술사적 연구결과 드러나듯이, 빈센트가 직접 신고 다녔던 구두일까? 아니면 데리다의 말장난처럼, 구두의 주인공을 찾는 일은 중요하지 않으며, 오히려 이 두 명의 저명한 서양 대학교수들의 자기이익만이 여기서 관철되고 있는 것일까? 본 연구는 하이데거와 샤피로 사이의 논쟁에는 두 가지 사항이 관여하고 있다고 보며, 데리다가 자신이 거둘 철학적 이익 때문에 이 점을 의도적으로 간과하고 있다고 주장할 것이다.

My starting point of this paper is the idea of restitution which arises first in the debate between Heidegger and Schapiro and then between these two western professors and Derrida. What functions as a sort of leverage in the both debates is a shoes painting by van Gogh. The various discussions of van Gogh's painting of shoes that have occurred within the modern and postmodern humanities and art history include Heidegger's interpretation in his essay "Der Ursprung des Kunstwerkes" of van Gogh's depiction of shoes, Schapiro's interrogation of both Heidegger's interpretation and the shoes painting by van Gogh in his short essay "The Still Life as a Personal Object ― A Note on Heidegger and van Gogh, and Derrida's own encounter with van Gogh's painting via the correspondence between Heidegger and Schapiro in his essay "Restitutions of the truth in pointing[pointure]". The critical issues raised by van Gogh's painting ― to whom and to what should the shoes be restituted?, Are the shoes properly a pair? Or are they not a pair at all? ― are important in terms of both the philosophical interpretation and its underlying political unconscious.

본 논문은 아테네의 아카데미 폐쇄 이후 신플라톤주의를 위시한 헬라철학이 어떻게 동방으로 옮겨가 페르시아 내지 아랍철학의 태동에 기여했는지, 그리고 그렇게 형성된 아랍철학이 헬라철학으로부터 물려받은 철학의 정의들을 어떻게 수용하고 활용하여 자신들의 철학을 전개시켰는지를 고찰한 것이다. 아랍에서는 서방 스콜라철학의 경우처럼 10세기 이후에는 아리스토텔레스의 학문이 보다 더 지배적이었지만 그 철학이 발아하던 초기인 6-9세기에는 Plotinos, Porphyrios, Proklos 같은 신플라톤주의 철학자들의 사상이 큰 영향을 주었고 그들의 저작들이 더욱 많이 유포, 연구되었다. 이는 그 이전인 페르시아제국 Khosrau I 왕 치하시절 Gondischapur 아카데미로 아주해온 Damaskios 등을 위시한 아테네학파의 신플라톤주의 철학자들이 이 지역에 철학의 토대를 구축한 것에 기인했음을 알 수 있다. 이렇게 아랍철학은 신플라톤주의의 영향 가운데 태동, 발전하였고, Platon이나 Aristoteles의 저작이나 사상들도 대부분 이들 신플라톤주의자들의 소개와 그들의 주석적 저작들을 통하여 이 지역에 먼저 알려지기 시작하였다. 아랍철학자들은 신플라톤주의자들의 영향 가운데 한편으로는 헬라 철학서들을 번역하고 주석적 작업들을 통하여 그 사상을 소개, 발전시켰으며, 다른 한편으로는 그런 철학사상을 이슬람의 교리전개와 해석에 원용하거나 아니면 이슬람의 교리의 입장에서 비판했든지 아니면 비판적으로 수용하기도 하였다. 하지만 아랍철학 초기의 가장 중요한 학문적 작업은 David를 정점으로 하는 알렉산드리아학파의 주석가들이 남긴 Isagoge 주해서와 Prolegomena Philosophiae에 나오는 철학의 정의들을 수용하여 그것을 정리하고, 또 자신들의 사상적 입장에 맞게 재해석했든지 아니면 변용한 점이라고 할 수 있다. 이러한 작업과 더불어 아랍철학자들은 이슬람세계에서 철학의 개념규정을 했을 뿐만 아니라 철학연구와 교육의 방향을 규정했으며, 나아가 8세기 이후 이슬람철학과 신학을 본격적으로 발전시켰다.

In this article, I have investigated firstly the beginning of the Persian and Arabic philosophy in later antiquity and then adoption of greek philosophical definitions in the Eastern world In the arabic world as well as in the western Scholasticism, the Aristotelian sciences was dominant after 10th century, but in the earlier times(6-9th centuries), the thoughts of Neoplatonists as Plotinus, Porphyry and Proclus exercised influences very strongly and their works were more widespread and had been investigated. It depended upon the academic roles of seven Neoplatonic philosophers as Damascus and Simplicius who had moved from the christianized Rome to East, the Empire of Persia, after closing of the Athenian Academia in 527 A.D. Under the protection of the Sassanid Emperor Khosrau I, they worked in translating greek philosophical texts into Persian Pahlavi and taught greek philosophical thoughts at Academy of Gondischapur, the renowned Persian academdic center of learning in later antiquity. Even after the greek philosophers left Persian empire, persian and arabic philosophers developed the greek philosophy through translating and commentating works of greek texts and further used the greek philosophical thought to the developing and interpreting works of islam doctrines, mostly in positive way, but sometimes critically. However, as their main tasks adopted the arabic philosophers in that times six definitions of philosophy arranged by Alexandrian Neoplatonists, as introduced well in David's prolegomena philosophiae, and rearranged and reinterpreted them from their own theological viewpoint. With this work, decided the arabic philosophers orientation of philosophical studies and education in arabic world, and developed their philosophy and theology fundamentally.

질 들뢰즈의 『시네마』는 방대한 양의 각종 영화와 수많은 영화이론을 한 축으로 하고, 베르그송과 칸트 그리고 퍼스와 스피노자 등 여러 철학자들의 사상을 다른 한 축으로 하여 구축된 난해한 영화철학서이다. 본 논문은 『시네마』의 중요한 바탕을 이루고 있는 베르그송에 대한 연구를 하기 위해, 들뢰즈의 초기 저작으로부터 시작하여 『시네마』에 이르기까지, 들뢰즈의 베르그송에 대한 연구의 내용과 그 변화의 과정을 추적한 것이다. 특히 『베르그송주의』와 『차이와 반복』을 중심으로 살펴보고, 마지막에 『시네마』에 대해서는 간략하게 언급하였다. 『베르그송주의』에서는 들뢰즈의 ‘차이의 존재론’에 끼친 베르그송의 영향을 살펴보았고, 『차이와 반복』에서는 들뢰즈가 베르그송의 사상을 계승하면서도 비판하는 지점을 ‘재인’과 ‘강도’라는 개념으로 파악하여 살펴보았다. 그리고 『시네마』에서는 베르그송의 영향으로 형성된 개념인 ‘운동-이미지’와 ‘시간-이미지’가 영화의 쇼트와 관련하여 어떤 의미를 갖는지 규명해 보았다. 하지만 본 연구는 『시네마』에 대한 구체적이고 심도 있는 연구를 하기 위한 준비 작업을 성격을 띠고 있기 때문에, 『시네마』속에 드러난 들뢰즈의 베르그송에 대한 상세한 연구는 다음의 과제로 미루어 두었다.

G. Deleuze's Cinema is a difficult book of cinema philosophy structured one by the thoughts of various philosophers such as Bergson, Kant. Peirce, and Spinoza; and another by tremendous volume of several movies and countless number of movie theories. Thus this paper is on the track of the transforming process of Delueze and Bergson's content and study to demonstrate Bergson's research from the beginning of Deleuze's early writings to Cinema, the critical foundation of its movie. Especially I focused on his writings like Bergsonism and Difference and Repetition; and lastly I commented shortly on Cinema. In Bergsonism, I investigated the effects of Bergson influenced on ontology of difference; and in Difference and Repetition, I mainly explicated the concept of intensity and recognition in which Deleuze took over as well as criticized Bergson's thoughts. And in Cinema, I demonstrated what significance of "Movement-Image and Time-Image" can hold which was formed by the effects of Bergson. This paper, however, takes on a different characteristics for the preparation of more specific and profound research. Because of that, somebody has to grab an opportunity for deeper study about Cinema.

니체는 이성중심주의를 비판하면서, 몸을 대안으로 제시한다. 이성을 활동하게 하는 원천은 하늘나라에 있지 않고 몸과 대지에 근거하고 있다. 몸의 다른 기능들과 마찬가지로 이성은 몸을 위해서 활동해야 한다. 몸은 다양한 능력들이 생동하고, 상호대립 속에서 긴장하고, 생성과 소멸하는 대지이다. 니체에게서 사상은 이성의 순수공간에서 형성되어지지 않고, 수많은 차이를 품고 있는 대지 위에서 감성, 의지, 이성, 의식, 무의식을 아우르는 몸에 의해서 창조된다. 니체 사상에서 몸과 대지는 그들의 부분들과 기능들이 상호 협조․투쟁하는 생성의 과정에 있다. 마찬가지로 국가와 로컬의 관계에서 중앙과 로컬들은 상호 경쟁․협조하면서, 고착된 대립을 극복하는 로컬리티를 창조해야한다. 니체사상에서 로컬리티는 이성적 공간의 동일성에 재단되지 않고, 다른 로컬과 상호관계하면서 끊임없이 생성된다. 이성에 의해서 몸의 각 부분과 기능이 획일적으로 명령되어지는 것이 아니듯이, 국가나 국가이데올로기에 의해 로컬과 로컬리티가 획일적으로 지배되는 것이 아니다. 생성의 바다에서 우리는 로컬리티를 중앙 대 지방의 대립에 고착시키지 않고, 경계 짓기와 경계 풀기를 반복하여 중앙과 지방을 하나의 의미를 가진 다양성으로 구성해야 한다.

Nietzsche zeigt den Leib als die Alternative vor, indem er den Logozentrismus kritisiert. Der Ursprung, die Vernuft wirken zu lassen, ist nicht aus dem Himmlischen, sondern dem Leib und der Erde. Sowohl die anderen Funtionen des Leibs als auch die Vernuft sollen für den Leib wirken. Der Leib ist die Erde, in der die verschiedenen Vermögen des Leibs lebendig sind, gegeneinander sich spannen, werden und verschwinden. Der Gedanke bei Nietzsche wird in dem reinen Raum der Vernunft nicht gebildet, sondern von dem Leib geschaffen, der auf der viele Unterschiede umfassenden Erde die Sinnlichkeit, den Willen, die Vernunft, das Bewußtsein, das Unbewußtsein verknüpft. Der Leib und die Erde bei Nietzsches Gedanken, in den die Teile und die Funktionen gegeneinander kämpfen und miteinander einen Kompromiß eingehen, sind im Prozeß des Werdens. Das Zentrum und die Region(local) auch sollen die den festen Gegensatz überwindende Regionalität(Locality) schaffen, indem das Zentrum und die Region im Verhaltnis des Staats und der Region auch miteinander konkurrieren und einen Kompromiß eingehen. Die Regionalität bei Nietzsches Gedanken wird nicht von der Identität des vernünftigen Raums entschieden, sondern ist fortwährend im Werden im gegenseitigen Verhätnis mit den anderen Regionen. Sowohl jeder Teil und jede Funktion des Leibs wird nicht von der Vernunft uniformiert befohlen, als auch die Region und die Regionalität wird nicht von dem Staat und der staatlichen Ideologie uniformiert kontrolliert. Im Meer des Werdens lassen wir die Regionalität an den Gegensatz von Region gegen Zentrum nicht festigen, sondern sollen das Zentrum und die Region als eine Vielheit mit einem Sinne dadurch bilden, daß wir den Grenzaufbau und die Grenzauflösung wiederholen.

이 논문에서 필자는 중세시기 월남 철학 글쓰기의 내용상, 표현상의 특성을 밝혀 보고자 했다. 논의를 통해서 얻은 결과를 요약하면 다음과 같다. 철학의 원론에 대한 반성과 의심, 여러 세대에 걸쳐서 끈질기게 지속되는 문제의식, 관점과 견해가 달라서 생겨나는 학파의 분화와 길항 ― 이러한 일을 월남 중세시기에는 찾아보기 어렵다. 월남 중세시기 철학 글쓰기가 논쟁적이지 않고 서론적인 수준에서 산발적으로 전개되는 양상을 보인 것은 아마도 그 때문이었을 것이다. 불가(佛家) 쪽에서는 어록(語錄), 전등록(傳燈錄), 공안집(公案集)에 해당하는 저술을 마련했지만 중국의 전례를 수용해서 월남에 적용한 것이라는 인상을 강하게 줄 뿐이고 독창적인 발명(發明)이 더해졌다고는 생각되지 않는다. 완병겸(阮秉謙)이 월남 신유학(新儒學)의 거벽이라고 하는데, 그의 철학 글쓰기 또한 신유학을 정리해서 수용한 면모는 보여주지만 독창성으로 이름이 난 것은 아니다. 도리어 도참(圖讖)에 밝아서 이름이 났다고 한다. 여귀돈(黎貴惇)의 기일원론(氣一元論)은 단편적으로 선언될 따름이었다. 월남 철학 글쓰기의 창조적인 면모는 유불도(儒佛道)의 융합(融合)을 주장하는 쪽에서 발견된다. 유불도 삼교일치론도 중국에서 수용했다고는 생각되지 않고 오시임(吳時任) 그룹의 탐구에 기초해서 독자적으로 제시된 견해라고 생각된다. 죽림파(竹林派)의 선학(禪學)을 계승한다고 하면서 월남 철학의 계승자임을 자처하고, 재발견을 넘어서는 융합의 길을 열었다. ‘공(空)=기(氣)=태극(太極)’이라는 말로 분열과 혼란을 치유할 수 있는 철학을 제시하고자 했다고 평가할 수 있다.

本稿は中世時期のベトナムの哲學著述を對象として、その内容と表現の樣相と特性を究明しようとした。 本稿で得た結果を要約すると次の通りである。 まず、ベトナムでは哲學著述の歷史を通して、根強く議論された主題が見つからないということが指摘できよう。言い換えれば、ベトナムの哲學著述では原論に對する冒險精神がとても弱かったと言っても誤解であるとか、誇張であるとは言えないと考えられる。韓國の哲學史の中で問題になった會通、頓漸、理氣、心性のような論爭的な主題が發見できなかった。學派の繼承關係が微弱であるという点も指摘しなければならない。哲學的な見解が違ってきて宗派とか學派に分かれて、論爭が觸發されて、長期間にかけた論難に發展した例が見当たらない。佛家の場合 13～14世紀の竹林派の禪學を18世紀の吳時任が再發見すると宣言するまでの長い年月の空白が埋められない。儒家の哲學著述でも同じような特徵が指摘できる。阮秉謙、黎貴惇、吳時任、みんな直接的な繼承者に出会うことができなかった。 原論に對する冒險精神が不足であり、學派の分立と繼承の關係が微弱であったため、哲學著述で扱った內容がほとんど序論的な水準にすぎなかったと言えよう。佛家のほうでは語錄、傳燈錄、公案集に該當する著述を備えたが、中國の前例を受け入れてベトナムに当て嵌めたような印象が強いだけで、獨創的な発想が加えられたとは考えられない。阮秉謙がベトナムの新儒學の高い峰とは言えども、かれの哲學著述もまた新儒學を整理して收用した面貌を見せているけれども、獨創性なものとして名高いわけではない。却って圖讖に詳しいため、有名になったといえる。黎貴惇の氣一元論は斷片的に宣言されるものにすぎなかった。 ベトナムの哲學著述の創造的な面貌は儒佛道の一致と融合を主張する側から發見される。儒佛道の三敎一致論も中國から收用したものであるというよりは吳時任グループの探究に基づいて獨自的に提示された見解であると考えられる。竹林派の禪學を繼承すると言いながらベトナムの哲學の繼承者をもって自負して、再發見を越える融合の道を開いた。‘空=氣=太極’という言葉で分裂と混亂の時代を治癒可能な哲學を提示しようとしたと評價できると思う。ベトナムの哲學著述の創造的成果が何であり、今日に至って活用できる遺産は何であるか問われるなら、吳時任グループの≪竹林宗旨元聲≫が一番であると言うべきであろう。

Our attitude and behavior toward the world have been formed under the different education system according to the ages and civilizations. We can see the main ideas leading this education in the epistemological theories. Reviewing the history of epistemology, it is easily found that Western traditional philosophies, until the end of the 19th century, have neither crossed the threshold of the unconsciousness, nor had the conception of interpenetrating world. It means that the basic way of thinking, underlying the Western civilization, about human being and its relation to the world has been misled along the wrong direction. A rigorous epistemological studies should be recommenced by rediscovering the forgotten realities of the invisible world and unconscious self. A new explanation of what we are, and of what relation is between us and nature will make possible a new mode of living together. Naturally this change should inspire the world politics through the international academic cooperations. Theory implies reality. In this context, we are to focus our attention onthe Asian traditional ideal of unifying heaven, earth, and man. This teaching which has founded Asian cultures present a striking contrast to the Western way of living. We can find in ancient Siberian shamanism an original intuition which has made this contrast. It is important to note that Buddhism, Taoism, and Confucianism share together this original intuition. But the Western civilization inherit the legacy of the myths of Dragon slayer. It can neither endure, nor tolerate the otherness. So, in our Glocal age, the Western civilization cannot play any more the leading role in world affairs. In this paper, we will see what kind of fundamental awakening, what kind of intuition of verity has inspired the formation of Asian cultures and religions. Our academic efforts will be able to give an answer to the question 'Why we are discussing Asian Community today?'.