Earticle

논문에서는 어떤 삶이 좋은 삶인가 하는 문제를 플라톤이 그의 우주론적인 논의와 연관해서 어떻게 밝히고 있는지를 분석해 볼 것이다. 󰡔필레보스󰡕에 의하면, 우주 자연에서 온갖 좋은 것은 한정되지 않은 것들과 한정자들이 혼합될 때 창출된다(26b). 이 말은 ‘대립적인 것들’(한정되지 않은 것들)에 일정 비율들(한정자들)이 개입되어 ‘적도’와 ‘균형’이 이루어질 때 온갖 좋을 것이 창출된다는 것을 뜻한다. 이런 점에서 한정되지 않은 것과 한정자의 혼합은 대립적인 것들의 ‘적도나 균형을 이룬 혼합’이라고 표현할 수도 있으며, 이것이 바로 우주 자연에서 좋은 것들이 창출되는 방식이다. 다른 한편 플라톤은 인간의 좋은 삶을 위해서는 즐거움과 지식이 다 필요하다고 보고 이 둘이 혼합된 삶이 좋은 삶임을 밝힌다. 그러고는 이 혼합된 삶이 우주론적 논의에서 언급된 ‘한정자’와 ‘한정되지 않은 것’이 ‘혼합된 부류’의 일부로 간주한다(27d). 그런데 어떻게 혼합된 삶이 혼합된 부류의 일부라 할 수 있는지는 아주 불분명해 보인다. 이와 관련해서는 혼합 요소들 각각이 한정자와 한정되지 않은 것의 결합체이므로, 혼합 자체도 그런 결합체라는 견해가 있다. 그러나 이런 견해는 결합의 오류를 범한 것으로 보인다. 필자는 혼합요소들보다는 요소들의 관계를 주목해 보아야 한다고 생각하며, 특히 요소들간의 ‘불화가 없는 혼합’, ‘적도와 균형을 지닌 혼합’에 대한 분석이 필요하다고 보았다. 다음으로 우주에서 좋음이 실현되는 방식에 따라 적도와 균형을 이룬 ‘혼합된 삶’은 어떤 삶인지를 살펴보았다. 이 삶의 구성과정은 세 단계로 나눠볼 수 있다. (1) 오직 가장 참된 지식들과 가장 참된 즐거움들만의 혼합. 이것은 현실적이지 않고 이상적인 혼합이다. 이런 혼합을 추구한다면 현실을 모르는 우스운 일이 될 것이다. (2) 불가피한 지식들과 불가피한 즐거움들의 추가적 혼합. 이것은 인간의 현실적인 조건을 반영한 것이며, 따라서 현실적인 것이다. 다시 말해 그것은 인간의 좋은 삶보다는 그저 인간의 삶 자체를 가능하게 하는 것이다. (1)-(2) 단계의 혼합이 이루어지면 이상과 현실이 어우러진 혼합된 삶이 창출되는 것이다. 이 삶은 그저 삶이 아니라 좋은 삶이며, 그것도 신의 좋은 삶이 아니라 인간의 좋은 삶이다. 그리고 이 삶을 좋은 삶이 되게 한 원인은 이 삶 속에 있는 적도와 균형이다. (3) 가장 크고 가장 강렬한 즐거움을 지성을 비롯한 인지적 요소들과 섞은 혼합. 이것은 이상적인 것도 현실적인 것도 못된다. 이런 혼합은 적도와 균형을 갖지 못한 것으로서, 존속할 수 없고 그것의 요소들까지 파괴시키고 말기 때문이다. 따라서 그런 즐거움들은 삶에서 배제되어야 한다는 것이 플라톤의 생각이다.

This paper aims to consider the problem of the good life in relation to cosmology in Plato's later dialogues. Plato has shown that all sorts of fine things was created in comos, when the unlimited and what has limit were mixed together(Philebus, 26b). And he said that the mixed life of pleasure and intelligence was a part of the third kind, namely the combination of peras and apeiron. Then how is the mixed life a part of the third kind? J.M. Cooper says that "if pleasure and knowledge in the good life are good things, then each of these two must be a combination of peras and apeiron, and the life that is made up of them will itself be a combination partly in virtue of that fact"(1977, 718). But his interpretation seems to be the fallacy of composition. I think that the mixed life is a part of the third kind in that the mixed life has due measure and proportion. Because these two concepts is connected with the combination of apeiron(opposites) and peras(Philebus, 25d11-e2, 26a6-8, 26d9). Plato's mixing procedure of pleasure and intelligence can be reconstructed into three steps. (1) The mixture of only most true knowledges and pleasures. This is not real, but ideal. If anyone wishes to live with only these true components. he will be a laughingstock. (2) The additional mixture of necessary knowledges and pleasures. This is what reflects an real condition of human being, accordingly it is not ideal, but real. These two steps of mixture establish the mixed life that is real and ideal. This life is not just a life but the good life, and that the good life not for god but for human. This is the good life that has due measure and proportion as cause of its goodness. (3) The additional mixture of the most strongest and most intensive pleasures. This is neither ideal, nor real. Those pleasures destroy "itelligence, memory, right belief"(Philebus, 64a), and at last themselves. So Plato excluds those.

우리나라에서 다문화 현상은 일상적인 현상이다. 한국은 다문화사회로 진입한지 벌써 30년 이상의 시간이 흘렀다. 탈북이주민, 노동이주민, 결혼이주민 등 다양한 양상의 다문화 현상만큼 다문화 현상에서 생겨나는 문제들도 다양하다 하겠다. 이러한 다문화 현상의 문제들을 해결하기 위해서는 다문화 교육이 절실하다. 다문화 교육이란 다문화 감수성이나 다문화 역량을 키우는 것이라 하겠다. 인간과 문화에 대한 보편적 가치를 실현하는 것이 다문화 교육의 요점이다. 이 논문은 이러한 다문화 교육에 대해 철학적인 접근을 모색하는 것을 목표로 한다. 이를 위해서 칸트의 입장을 빌려와서 시민화와 도덕화를 통해서 세계시민적 신조를 길러내어 세계시민으로서의 자질을 함양하는 것이 다문화 교육의 가치를 실현하는 것이라고 필자는 주장한다. 세계시민주의가 다문화 현상을 해결할 수 있는 다문화 교육의 가능성을 열어준다는 것이다. 다문화의 문제는 우리 사회에서 다양성의 가치를 인정하고 보편적 가치를 구현하는 것을 통해서 해결될 수 있다. 이에 칸트의 교육학강의에 나오는 시민화와 도덕화의 교육을 적용함으로써 다문화교육을 완성할 수 있다. 시민화는 이주민(guest)의 사회적 적응과 관련해서, 도덕화는 각기 이주민과 원주민(host)의 도덕적 각성에 도움을 주는 개념이라고 나는 주장하고 있다.

In Korea, multi-culture situations are ordinary status. Korea moved in the multi-culture society 30 years ago. Many problems occur in multi-culture situations as if multi-culture situations are various, for example renegades from north-Korea, emigrants for job, emigrants for marriage, etc. Multi-culture education is very important so as to solve this problems in multi-culture situations. Multi-culture education is to increase multi-cultural sensibility and capacity. To realize universal value of human and culture is key point of multi-culture education. This paper aims to grope for philosophical approaching to multi-culture education. For the success of this approaching, I borrow Kant's view of education. I claim that to cultivation talent of world citizens by implanting cosmopolitan creed through civilization(Zivilisierung) and morali- zation(Moralisierung) is to realize the value of multi-culture education. Cosmopolitanism will make the key of multi-culture education which is solve problems of multi-culture situation. Multi-cultural problems will be solved by recognizing value of diversity and realizing universal value in society. In this conditions, multi-culture education will be helped civilization and morali- zation in Kant's Vorlesung ber Pdagogik. I argue that civilization belongs to social adaptation of guest and moralization belongs to moral awakening of guest and host.

본 논문은 독일의 철학자 프리드리히 니체와 프랑스의 사회학자 미셸 마페졸리의 사유에 공통적으로 내재된 “디오니소스적인 것”을 중심으로 공동체적 삶의 가능성을 해석한다. 두 사람은 근대성에 대한 대안으로 비도덕적인 삶의 방식에 주목하였는데, 니체가 고대 그리스의 디오니소스축제와 비극 공연에서 디오니소스적인 요소를 발견했다면, 마페졸리는 “지금 여기”에서 전개되는 일상의 삶에서 디오니소스적인 것을 찾고자 하였다. 니체가 비극 무대 위에서 살아 움직이는 디오니소스를 보았다면, 마페졸리는 무대 위에서 시선을 돌려 ‘목전의’ 삶에서 디오니소스를 발견하고자 했던 것이다. 본 논문의 2장에서는 니체와 마페졸리의 사유에 내재된 “디오니소스적인 것”의 특성에 대해 살펴볼 것이다. 3장에서는 디오니소스적인 문화의 성격을 중심주제로 삼는다. 니체가 강조한 비극과 축제, 놀이 등의 요소가 공동체적 삶과 갖는 관련성에 대해서도 살펴볼 것이다. 본론의 마지막인 4장에서는 현대적 삶에서 발견되는 디오니소스적 삶의 가능성에 대해 다룬다. 여기서는 마페졸리의 ‘부족’과 ‘일상’의 개념이 니체와의 연관 하에서 논의될 것이다. 니체와 마페졸리 두 사상가의 비교연구는 21세기의 공동체적인 삶의 가능성과 지평을 넓히는데 도움이 될 것이다.

This paper is focused on the possibility of communal life in relation with "the Dionysian" that is commonly inherent in the thought of Friedrich Nietzsche and Michel Maffesoli. Both thinkers noted the immoral lifestyle as an alternative to modernity. If Nietzsche found the Dionysian elements in the Dionysian festivals and tragedies in the age of ancient Greek, Maffesoli is searching for the Dionysian in the everyday life that is displayed "here and now". If Nietzsche saw the vivid image of Dionysos on the stage in "Theater of Dionysos", Maffesoli is willing to discover the Dionysian in the midst of present life, averting his eyes from the stage. In Chapter 2, I willl consider the features of the Dionysian in commonly inherent in Nietzsche and Maffesoli. The central theme of Chapter 3 is the natures of the Dionysian culture. Here, I will investigate the cultural features of the tragedy, festival, play, etc. in the perspective of life. In Chapter 4, I will consider the possibility of a Dionysian lifestyle found in the contemporary life. Here, the concept of 'tribe' and 'everyday life' of Maffesoli is discussed in relation to Nietzsche’s thought. A Comparative Study of Nietzsche and Maffesoli will help to broaden the horizons and possibilities of communal life in 21st century.

본 연구는 재현과 동일성 그리고 매개와 상징 등을 이차적인 힘으로 전락시키고, 주체라는 형식을 가상으로 보는 들뢰즈의 차이 존재론이 구체적으로 그리고 실존적으로 우리에게 어떤 의미가 있는지를 묻기 위하여 그에게 개체의 존재가 무엇인지를 해명하는 데 그 목적이 있다. 우리는 들뢰즈의 개체화 문제를 고전적인 문제의 틀 안에서 재조명함으로써 들뢰즈에게서의 개체를 이해할 뿐만 아니라, 개체화의 원리라는 철학사의 난제가 들뢰즈의 개념들에 의하여 어떻게 갱신되고 극복되는지를 볼 수 있을 것이다. 개체화의 문제가 본격적이고 독립적인 철학적 주제로 진지하게 대두된 것은 중세 스콜라 철학자들에 의해서였다. 그 가운데서도 둔스 스코투스의 업적은 현대에도 많은 영감을 줄 정도로 섬세하고 예리하였으며, 개체화의 문제가 함축한 여러 가지 문제들을 이미 체계적으로 다루고 있다는 의미가 있다. 그는 개체화의 원리로 <이것임>을 내세우고, 이를 종차와의 유비를 통하여 간접적으로나마 해명하고자 하였다. 들뢰즈는 이 지점으로부터 시몽동의 현대생물학과 더불어 개체화의 문제를 현대적으로 발전시키고 극복해나간다. 그는 질료와 형상이라는 개념의 틀을 벗어나 양태, 강도와 정도 등의 개념을 통하여 <이것임>이 결국 사건적으로 이해되어야 함을 밝힌다. 이로부터 우리는 들뢰즈에게 있어서 개체의 문제라는 것은 결국 내가 겪는 구체적인 사건들 하나하나이며, 이것이 모든 사유와 실천을 시작하도록 하는 가장 중요한 지점이라는 것을 이해하게 된다.

The ontology of Difference, what would it say to us in a specific and existential situation? So as to find an answer to this question at Deleuze, we try to examine how he treats the problem of the individuation. Most of all, we situate Deleuze in the scholastic frame and compare his concepts with the scotist <Haecceitas>. Duns scot invents of the concept Haecceitas to solve the problem of the individuation in front of the divers difficulties induced from the aristotelian frame- form and matter. Duns Scot tries to explain Haecceitas as the principle of the individuation in many ways, which nevertheless remains uncertain until today. However, his conceptualization is worth our reexamination with some new concepts such as intensity or degree of Gilles Deleuze. Deleuze renews Haecceitas with the modern biological results of Gilbert Simondon, and bring the concepts of intensity and degree into the field of the problem of the individuation. Consequently, with Deleuze, we understand that specific events and intensities of the sensible which we encounter in many situations matter as the point of start of thought as well as praxis.

이 글의 주된 목적은 법철학적 지평에서 경제민주주의의 상호주관적 정당화와 해명의 가능성을 논증하는 것이다. 본 연구가 지향하는 경제민주주의는 ‘시민사회에서 민주적으로 형성된 공동의 의지와 의견으로 경제질서를 형성하고 규율하는 법체계’를 가리킨다. 이 맥락에서 경제민주주의는 상호주관적 시민 주체들의 자기 교정적 학습과정으로 해명될 것이다. 이를 위해 필자는 먼저 ‘민주주의자 없는 민주주의’로 현 상황을 진단한 다음(1), 경제민주주의와 관련된 개념사를 짧게 살펴보고(2), 헌법 제119조에 명시된 ‘경제의 민주화’에 대한 법철학적 해석을 수행하고자 한다(3). 이상의 기초연구를 토대로 필자는 하버마스의 2단계 사회이론과 법철학의 프레임을 빌어 경제민주주의를 비판의 규범적 원칙으로 정당화한 다음(4), 마지막으로 경제민주주의의 세 가지 지평에 대해 간략하게 살펴보고자 한다(5).

This Thesis is The main purpose of this study is to prove the possibility of intersubjective justification and explanation of Economic democracy in the jurisprudential horizon. This study is aimed at Economic democracy, that is a kind of legal system, to form an economic order with respect to the common will and opinions in a democratic civil society. In this context, Economic democracy will be explained by self-calibration learning process of the intersubjective citizens subject. For this purpose, I will want to diagnose the current situation of our country as 'democracy without democrats'(1). And I provide a description of the history of Economic democracy(2). Furthermore, from a philosophical interpretation of the 'democratization of the economy' as specified in Article 119 of the Constitution, I suggested that we achieve financial freedom and justice through the economic democratization(3). Then I tried to justify the Economic democracy as the critical norm of economic discourse(4). Finally, I examine briefly the three horizons of Economic democracy(5).

이글은 도가와 유가의 정신(精神) 관념의 변천과 특징을 들어내기 위한 마지막 작업으로 『대학』과 『중용』의 정과 신의 용법을 소개한다. 이를 위해 『노자』,『장자』, 『회남자』가 보여주는 정신의 용례를 간략하게 정리했다. 우리가 노자, 장자, 회남자라는 인물의 선후관계를 떠나 『노자』, 『장자』, 『회남자』라는 서적의 역사적 발전과정만을 기준으로 본다면, 정과 신이 차지하는 역할이 점차 높아짐을 알 수 있다. 나아가 『회남자』에 이르면 ‘정신’이라는 관념이 드디어 정립되고 있다. 이는 철학사적으로 매우 의미 있는 일이다. 무엇보다도 중요한 것은 육체에 대한 정신의 우위가 이러한 진행을 통해 안정화된다는 사실이다. 신은 정보다 존재가치가 우월해지고, 정신은 형해를 능가하는 지위를 갖게 된다. 한마디로 정신은 육체보다 앞서는 것이다. 그리고 이러한 판단은 도가철학에서 강조하는 개인, 주체, 자율성, 독립성과 어울리면서 그들의 색채를 다른 학파와 다르게 고유화한다. 공자와 맹자는 어떠했는가? 인간세계에서 그것이 유지되는 사회적 원리나 도덕적 규범을 강조하는 유가답게 그들에게는 개별화될 수 있는 정신보다는 문화적 질서를 표상하는 예(禮)가 강조된다. 『논어』에서는 정이 그저 절구질을 가리키면서 1회 출현에 그치고, 『맹자』에서는 정이 아예 나오지 않는다. 신도 개인의 정신이 아니라 초월적인 귀신을 뜻하거나(특히 공자) 신묘하거나 신비스러움을 가리킨다. 한마디로 그들에게는 정신이 없는 것이다. 그렇다면 11세기 이후 유학의 교본이 된 『대학』과 『중용』에서는 공맹을 넘어서는 용법이 있을까? 『예기』 전편에서 정은 혼을 의미한다. 그러나 『대학』의 정은 정조의 정이고, 『중용』의 정은 『예기』에서처럼 정령의 뜻이 아니라 정미의 정을 뜻한다. 반면, 『예기』 전편의 신은 귀신으로 이해될 수 있는데, 『대학』에는 신이 나오지 않지만 『중용』에서는 『예기』처럼 대체로 귀신을 가리킨다. 이와 같이 『대학』과 『중용』에서도 정신은 독자적인 지위를 갖지 못한다.

This paper, the last work on Jing and Shen of the philosophy of Taoism and Confucianism to find out their own characters through their classics, aims to analyse The Great Learning and The Doctrine of the Mean. First of all, I introduced with usages of Jing and Shen in Laozi, Zhuangzi, and Huainanzi. The role of Jing and Shen increased in the philosophical meaning. Indeed, Jing and Shen have been obviously combined to form Jing-shen(spirit or mind in the modern term) in Huainanzi. It is very significant transition in the history of traditional philosophy. Because spiritual mind precedes to physical body from that moment. Taoist philosophy identified itself as the philosophy of individuality, subjectivity, autonomy, and independency. How about Confucius and Mencius? Confucian emphasizes Li(rite) as a cultural system to maintain social regularity or moral discipline rather than Jingshen related with a personal mental stage. Only one Jing in The Analects of Confucius just stands for pounding grain, and Shen in The Analects of Confucius and Mencius is not individual spirit or mind but a ghost or mystery. In a word, Confucian does not have Jingshen. After 11th century, The Great Learning and The Doctrine of the Mean was formed into Four Books with The Analects of Confucius and Mencius by Zhuxi. Jing and Shen of The Great Learning and The Doctrine of the Mean, however, is not so different from The Analects of Confucius and Mencius as well as The Record of Rite.

본고의 연구목적은 ｢건착도(乾鑿度)｣와 ｢건곤착도(乾坤鑿度)｣를 중심으로 『역위(易緯)』의 도가적 우주론을 탐구하는데 있다. 『역위』의 우주론의 가장 큰 특징은 『역경』의 ｢계사전｣의 ‘태극(太極)’ 개념에 바탕을 둔 우주생성론에 도가의 ‘무(無)’ 사상을 결합시켰다는데 있다. 구체적으로, ｢계사전｣의 “역유태극(易有太極)”과 『노자』의 “도생일(道生一)” 및 “유생어무(有生於無)”를 결합하여 유(儒)･도(道)의 융합이라는 결과를 낳았다. 『역위』 우주론의 특성은 다음의 두 가지로 요약될 수 있다. 첫째, 『역위』에서는 우주의 근원적 존재를 태역(太易)으로 설정하였다. 만물의 생성은 태역으로부터 시작되기 때문에 태역은 만물의 생성모체가 된다. 둘째, 『역위』에서는 ‘유생어무(有生於無)’의 과정을 태역(太易)·태초(太初)·태시(太始)·태소(太素)·혼륜(渾淪)의 5단계로 설명하였다. 특히, 태초(太初)·태시(太始)·태소(太素)의 과정은 기(氣)･형(形)･질(質)의 세 요소의 충족과정이다. 혼륜(渾淪)은 기(氣)･형(形)･질(質)의 세 요소가 모두 갖추고 있으나 아직 분화(分化)가 이루어져 있지 않다. 혼륜에서 분화가 이루어짐으로써 비로소 천지(天地)가 형성된다. 기(氣)는 우주의 근원에 있는 질료적 요소로서 태역(太易)에는 무형(無形)의 상태에 있으나, 절대무(絶對無)로서 존재하는 것은 아니다. 요컨대, 태역(太易)·태초(太初)·태시(太始)·태소(太素)·혼륜(渾淪)의 5단계는 무형(無形)의 기(氣)가 형(形)과 질(質)을 얻어서 유형으로 나아가는 과정이다. 이와 같이 한대(漢代)의 기화우주론에 바탕을 둔 우주생성론은 『역위』와 동시대에 활동한 엄준과 양웅의 우주론에서도 유사하게 나타난다. 뿐만 아니라, 세 문헌에 유(儒)･도(道)의 사상적 융합이라는 경향성이 공통적으로 나타난다는 점은 당대 사상계의 필연적 흐름이었다고 할 만하다.

This article is to explore Taoism's cosmology on Yi-wei(易緯), focusing on Qianzao-du(乾鑿度) and Qiankunzao-du(乾坤鑿度). The major feature of Yi-wei's view of cosmology is formed by combining Taoism's 'Wu(無)' idea with the cosmology based on the Taiji(太極) of Xi-ci-chuan(繫辭傳) of Yi-jing(易經). Yi-wei's cosmology can be summarized into two components. First, Yi-wei defines the Taiyi(太易) as the fundamental existence of the cosmology. The creation of everything originates from the Taiyi, thus making Taiyi the source of the creature of everything. Second, Yi-wei explains the process of 'You-sheng-yu-wu(有生於無)' into five difference stages of Taiyi(太易)･Taichu(太初)･Taishi(太始)･Taisu(太素)·Hunlun(渾淪). In particular, the process of Taichu･Taishi･Taisu satisfies the three elements of Qi(氣)･Xing(形)･Zhi(質). Hunlun qualifies three elements of Qi･Xing･Zhi, but was not fully evolved into differentiation. Only when they were separated from Hunlun, the Tiandi(天地) would be formed. Qi is the material to build the foundation of the universe. It is intangible in the stage of Taiyi, but it does not exist as the absolute 'Wu'. In the five stages of Taiyi･Taichu･Taishi･Taisu･Hunlun, the intangible Qi was gained Xing and Zhi, and it was the ongoing process of moving forward to tangibles.

동학의 侍天主는 사실과 당위의 두 측면을 가진다. 사람들에게 먼저 사실로서의 侍天主를 가르치고, 그런 다음 당위로서의 侍天主를 가르치는 것이다. 존재에서 당위가 도출되는 것은 자연스런 결과이다. 당위로서의 侍天主, 곧 侍天은 事天을 내용으로 한다. 섬김[事]은 과거부터 이야기하던 것인데, 구태여 모심[侍]이라는 표현을 사용한 것은 그들의 가르침이 새로운 내용을 가진다는 것이다. 그 새로운 내용은 무엇인가? 여기서 동학의 존재 근거가 성립된다. 모심은 섬김의 의미 외에 하늘을 모시고 있음, 하늘을 모셔 들임의 의미를 가진다. 하늘에 대한 새로운 이해 때문에 동학의 事天은 기존의 事天과 같은 듯하지만 다르다. 上帝를 이야기하고 天地를 이야기하기 때문에 그들의 섬김은 처음에는 밖에 있는 하늘을 섬기는 것처럼 보이지만 나중에는 事人으로 넘어간다. 하늘은 사람의 밖에도 있고 동시에 사람의 안에도 있기 때문이다. 하지만 事天과 事人은 결국 나를 위한 것이 된다. 하늘을 섬김은 결국 나, 내 속의 하늘을 섬김이다. 그것이 곧 養天主이다. 동학이 이야기하는 것은 이 우주에는 생명의 근원과 기초가 있는데 그것을 하늘이라 하며, 우리는 그 하늘에서 오고 그 하늘 속에서 존재하므로 우리는 우리 안에서 하늘을 지키고 실현해야 한다는 것이다. 그것이 당위로서의 侍天主이다. 이미 모시고 있는 하늘과 모셔 들인 하늘을 따르고 지키는 것이 事天이다. 당위로서의 侍天主는 水雲에 의하여 守心正氣로 개괄된다. 心과 氣는 우리 생명의 내용이다. 당위로서의 侍天主는 心과 氣의 본래적, 정상적 상태를 회복하고 실현하려는 것이다. 이와 관련하여 海月의 말들 가운데서 우리는 和, 淸明, 通이라는 세 단어를 추출할 수 있다. 당위로서의 侍天主, 곧 守心正氣가 지향하는 것은 생명의 본래 속성인 和, 淸明, 通을 실현하려는 것이다. 이 세 관념들은 서로 긴밀하게 연결된다. 이 관념들을 통하여 우리는 守心正氣의 구체적인 지향과 실천을 이해하는 데 한걸음 더 다가갈 수 있을 것이다.

Donghak(東學) teaches people to worship Heaven. Cheonju(天主), Heaven or God, is the origin and the basic elements of life. We come from Heaven and live in Heaven, so we should maintain Heaven and realize Heaven. This is Si-Cheonju(侍天主). The word Si(侍) has wider meaning than worship(事). In Donghak, Si means worshiping and possessing. Si-Cheonju has two aspects. Donghak first teaches Si-Cheonju as fact, and then teaches Si-Cheonju as should-do. Worshiping Heaven in Donghak is different from that of the past thoughts. That is because they define Heaven newly. Worshiping Heaven in Donghak lastly results in Worshiping Man(Others). Because Heaven exists not only outside of Man but also inside of Man. And Worshiping Heaven and Man eventually results in worshiping oneself. The substantial nature of Heaven is characterized as Harmony and Clearness. And the key to those natures is Communication with all. Then Heaven grows in oneself. Thus Si-Cheonju as should-do is to preserve and realize Harmony and Clearness through Communication.

공동체의 사전적 의미는 “생활이나 행동 또는 목적 따위를 같이 하는 집단”이다. 이 때 공동체를 공동체 되도록 해주는 것은 그 목적이나 규모보다 ‘같이 하는’ 자세에 있다. ‘같이’는 ‘함께’, ‘아울러’, ‘골고루’ 등과 비슷한 말이다. 한 마디로 ‘어울림’이라 할 수 있다. 이런 맥락에서 공동체는 서로가 서로를 수용하는 조화로운 상태이다. 이 글에서는 세계화 과정 속에서 공동체는 과연 가능한지, 외적 경계가 분명한 근대 국민 국가 체제에서 보편성을 지향하려는 종교는 국경 중심의 정치 체제와 어떤 관계를 맺어야 하는지 살펴보고자 한다. 한계를 노정하기 시작한 근대 국민국가 체제는 진작부터 세계화를 추동했고 또 현재도 세계화에 영향을 주고 있는 종교적 원리로부터 무엇을 배워야 하는지도 알아보고자 한다. 그리고 보편성 혹은 세계성을 내세우면서도 자기만의 경계를 설정하고 타자를 배제하는 종교 공동체의 모순을 비판적으로 성찰하면서, 공동체의 경계는 어떤 원리에 따라 형성되어야 하는지에 대해서도 포괄적으로 개관해보고자 한다. 공동체의 영역 혹은 경계는 어디까지인지, 그 경계의 성격은 어때야 하는지에 대해 알아보려는 것이 본 논문의 핵심이다. 울리히 벡의 세계시민주의, 윌프레드 캔트웰 스미스의 형용사적 종교론의 관점을 수용하면서, 세계화 시대에 탈경계적 종교 공동체를 가능하게 하는 한국적 원리도 탐색해보도록 하겠다.

The general definition of "community" is "a group of people living in a particular area or having a common goal". A community is established by "commonality" rather than organizational goals or size of the community. "Commonality" has a connotation of "togetherness", "comprehensiveness", and "evenness". In other words, "commonality” is like "harmony". Likewise, a community is a state of people harmonizing with one another. This paper will discuss whether globalization allows formation of communities, and what connections religions, which are supportive of universality, should make with border-explicit political systems of the nation-states-based world structure in the modern era. This paper will also explain what nation-states-based world structure, which has started to reveal its limitations, can take from the pro-globalization attributes of religious principles that have been making contribution to globalization. Nonetheless, the contradictory characteristics of religious communities that appear to be supportive of universality or globality yet proclaim religious boundaries that are exclusive of other communities will be critically reflected in the paper, and the paper will provide a comprehensive introduction to appropriate measures that religious boundaries should be formed upon. As the paper will embrace the viewpoints of Ulrich Beck's cosmopolitanism and Wilfred Cantwell Smith's adjective-like religious theory, this paper will explore potential Korean principles that may enable construction of boundary-less religious communities in the era of globalization.