Earticle

2-3년마다 개정판을 내지 않으면 재고품 폐품으로 전락되고 있는 정보의 홍수 속에서 살고 있지만 누구도 미래에 대한 확실한 전망을 갖기 어렵다. 이러한 난점을 해결 하는데 헤겔식 역사철학의 일벌은 유효하다고 생각한다. 세계사는 위인들의 자서전이라고 그는 장담하였지만 오늘의 대중사회 익명사회를 이끌고 가는 사람은 소수 선택된 무대의 주인공 영웅의 분신 연예인 스포츠인 생명과학자 소수 정치인이 아닐까? 9.11 빈 라덴의 WTC 건물파괴로 5000 명이 죽어갔다. 그는 니이체가 예언한 미친사람(광인)의 소행이 아닐까? 순간 속에서 영원을 찾고 영원 속에서 순간을 찾는 니이체 허무주의 영원 회귀 사상의 신봉자는 역사무대 안팎으로 줄서 기다리고 있다. 결론적으로 미국문명과 로마문명의 유비추리를 통하여 유일 강대국으로 등장한 이문명의 폐단 자기중심적 자만심을 경계할 몇 가지 사항을 反자연 친화적 요소 프래그마틱한 종교적 요소로 나누어 살펴보았다.

Philosophical perspective for 21th century civilization. It has begun with double-edged question because both of historian and philosopher are afraid of predicting what to happen next. The more hurriedly they are going to say, the more frequent they find themselves betroyed by all his own words. This is self-confession by G.W.F. Hegel who has masterminded world-view of history. Nearly every month or week, we have been exposed to all sorts of book. Even so, we find it more difficult how to stand up our position admist current of claim and counterclaim. E.H. Carr has advised to emphasize dialogue between past and future as an exit out of historical dilemma. Of course, we can divide time : past and future but it is very difficult to divide historical era from modern to contemporary era, especially when we are dealing with thought of Hegel who is trying to find permanent idea for history. After passage more than 200 years after death of any philosopher, we come to find remarkable change from notice of physical death to dying out of hackneyed sentence. We need then big operation to keep him alive or big sturburness to disregard shifting position within system. We, however, doesn't face up such a dilemma. His disciple, Marx and Engels, both of whom had lived on German, can't walk away beyond border of their era, though they have influenced indirectly upon us, but abruptly decreased their power of circle after dropping down of red-flag from tower of kremlin palace Anelysis by Hegel for french revolution and class struggle has been very so keen that it can be recycled for now and here. His persuasion for mediation between national soverignty and bourgeoise class has classified to bear and produce the concept of civil society, basic conception for social philosophy. His theory for civil society by which he placed a state within state, is being reborn into European civil society(EU) and non-government organization. Main Key to open dark hall of 21th century is to make clarification for American civilization. Titanic thinker such as Hegel, Marx, Dewey, join in predicting American course to come. They are centered whether she is peaceful or not. It is in the Americans that the general validity of the demacratic-peace (by Doyle) theory stands or falls. Mere speculation without philosophical background might be as dangerous as we are looking into sun without spyed glasses. After break up Russia, America is superpower nation in terms of political, economic, and academic capacity. Compared it to Roman empire, we should remind of following diagnos by Augustine. There can't be any kingdom if excluded concept of justice. This was given by pirate to retort Alexander the Great. The latter accused the former of trampling the innocent ; The former self-explained : you trample all over the world by warship, you are named king of the world while 1 do ring-leader by sword. This is simple advice for whom should remind lest we commit again for Pax Americana as well as Pax Romana.

이 글은 유전자 기술이 인간 삶의 방식과 내용에 끼치게 될 영향을 추적하고 있다. 기술이 인간의 삶에 미치는 영향을 보는 방식에는 두 가지가 있다. 하나는 기술이 인간의 삶에 복지나 재앙을 가져올 것이라는 피상적 통찰이며, 다른 하나는 기술이 인간에게 그러한 긍정적이고 부정적인 결과를 가져오는 것은 물론이고 그러한 결과들을 통하여 인간의 삶의 방식과 내용을 또한 변경시킬 것이라는 심층적 통찰이다. 물론 이 글은 후자의 입장을 취하고서 유전자기술의 기술인간학적 함의를 따져보고 있다. 이 글은 크게 다섯 부분으로 나누어져 있는데, 첫째 부분에서는 이 글의 동기와 계획을 설명하고 있다. 둘째 부분에서는 이 글이 전제하고 있는 기술에 대한 견해와 기술의 역사에서 인간 삶의 방식과 내용에 큰 영향을 끼친 두 예를 제시함으로써 이후의 논의를 예비하고 있다. 셋째 부분에서는 유전자기술이 근세 물리화학적 기술을 이어서 인간의 능력을 어떻게 계속 확대시켜 나갈 것인가에 대해 분석하고 있다. 넷째 부분에서는 유전자기술이 기술의 주체이자 객체인 인간에 대하여 이용될 때 이것이 인간 삶의 방식과 내용에 어떤 결과를 가져올 것인가를 분석하고 있다. 마지막 부분에서는 이러한 논의들을 종합하는 입장에서 유전자기술의 기술인간학적 함의를 다양성을 중심으로 요약하고 있다.

This paper traces the influence of gene technology on the ways and contents of human life. There have been two modes of approach to the effect of technology on human life. The one is the superficial approach which argues that technologies will cause mankind great welfare or disaster, and the other is the deep approach which argues that technologies will also change the ways and contents of human life through its positive or negative impact. Of course, this article adopt the latter and inquire the techno-anthropologic implication of gene technology. This paper have five sections. The first shows the motivation and project of this paper. The second contains the writer's view of the technology and two examples of technology which caused great impact on the ways and contents of human life in the history of technology. With these it prepares for the following sections. The third analyses how the gene technology following the modern physical-chemical technology continues to expand the human power. The fourth analyses which result the gene technology causes on the ways and contents of human life when it is applied to the human as both the subject and object of technology. The fifth summarizes the techno-anthropologic implication of gene technology around the diversity through synthesizing these arguments.

This Thesis deals with the Kant's arguments on the right to lie, which are one of the his criticized issues. This criticism came from his essay, “Üer ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu Lüen”( = “ein Recht zu Lüen”), in which he said the duty of veracity unconditioned. But his arguments in Die Metaphysik der Sitten and Eine Vorlesung Kants üer Ethik vary from those in “ein Recht zu Lüen”. While he hold a strict rigorism about the duty of veracity in the latter essay, he do not so in the former works. The following two questions are the important contents that we want to make clear in this Thesis. (1) Whether are Kant's arguments on lying consistent throughout his all writings? (2) Can we accept Kant's conclusions about lying, under our common senses? To solve these questions, we will examine Kant's main works, Grundlegung zur Metaphysik ser Sitten( = Grundlegung) and Kritik der praktischen Vernunft, in addition to the above three writings. Basing on his insistence in “ein Recht zu Lüen”, we will reconsider the arguments about lying that was presented in his other works. And we will try to find a solution to second question in a concept, 'perfect duty', that Kant made mention of in Grundlegung.

The bioethics has fast widen its field for the last two decades, although it marked relatively late start as an academic subject. This results from certain historical backgrounds and this thesis will focus on those factors in history. As concrete factors, the increase of interests in medical ethics, the changes and subordinary ethical problems in medical area which were brought by cutting-edge medical technics will be scrutinized in this thesis.

체벌은 우리 학교 교육에서 중요한 교육 수단의 하나로 인정되어 왔다. 그런데 체벌의 정당성에 대한 논의는 주로 교육의 성과와 연관해서 체벌이 어떤 긍정적 혹은 부정적 효과를 갖는가 하는 문제에 집중해왔다. 그러나 체벌 문제는 단순히 효과에 대한 논의만으로는 올바른 접근이 쉽지 않은 문제이다. 왜냐하면 체벌과 연관해서는 인간을 어떻게 보느냐 하는 인간관의 문제 및 우리 몸이 가지고 있는 의미가 무엇인가 하는 등의 좀 더 근본적인 철학적 문제들이 제기될 수밖에 없기 때문이다. 체벌의 정당성 문제는 윤리학에서는 크게 세 가지 맥락에서 검토될 있다. 우선 윤리학의 핵심적 주제 중의 하나인 처벌 문제의 맥락에서 검토될 수 있다. 처벌 문제에 접근하는 철학적 입장으로는 공리주의와 응보주의가 대표적이다. 먼저 공리주의 관점에서는 체벌이 처벌로서의 효과가 있는가 하는 문제가 쟁점이 된다. 따라서 교정의 효과 및 예방의 효과 여부가 정당성 논의의 핵심이 되어 이를 놓고 체벌긍정론과 부정론이 대립하게 된다. 그러나 공리주의적 접근은 공리주의 자체의 약점 외에도, 체벌의 효과가 상대적이고 유동적이기 때문에 효과에 대한 객관적 검증이 쉽지 않다는 어려움에 직면하게 된다. 따라서 응보주의의 관점에서 체벌의 정당화 문제를 검토해 볼 필요성이 생기는데, 이때 중요한 문제는 몸이라는 것이 과연 처벌의 정당한 대상일 수 있는가 하는 것이다. 전통적 합리주의의 인간론은 인간정신을 주체로 본다. 그러나 메를로-퐁티를 비롯한 일군의 철학자들은 몸에 대한 새로운 철학적 이해를 바탕으로 구조화되고 습관화된 몸이 진정한 주체라고 주장하고 있다. 이런 입장에 근거할 경우 응보주의의 관점에서 체벌이 정당화될 기초가 마련된다. 세 번째 가능한 접근 방식은 사회 윤리적 접근으로서 이미 보편적으로 확립된 ‘인권’개념과 체벌이 조화될 수 있는지 살펴보는 것이다. 이 때, 인권 침해 없이 체벌이 시행될 수 있는 조건이 현실적으로 마련될 수 있으며, 또한 그런 조건에 관련 당사자들이 동의할 수 있다면, 체벌의 정당성은 확보될 수 있을 것이다.

Corporal Punishment has a important meaning especially in our educational circumstances. So far, most argumentations on the justifiability of the corporal punishment have concentrated on the educational effects of it. But to illuminate this problem, it is not enough only to discuss it in the level of effects, because more fundamental philosophical issues lie under it. First of all, the justifiability of the corporal punishment can be investigated in the context of theory of punishment which is one of the most important part in the ethics. There are two main currents to access the problem of punishment. One is the approach of utilitarianism, which concentrates on the effects. But not only for the defects of utilitarianism itself, but also for the difficulties in the objective verification of the effects, it faces some troubles. So it is necessary to try the other approach that is called the retributive theory. Here, it should be examined whether our body can be the objects of the punishment. Traditional rationalist say ‘No', because they believe the mind is the only subject. But some of modern western philosophers including Merleau-Ponty say ‘Yes’, because they think that the body, constructed by interaction with the world, can be the subject. On the basis of this view, corporal punishment can be justified. Finally, We can approach the problem from the viewpoint of social ethics. Here the concept of human right is a fundamental principle. Especially the rights of the youth should be considered seriously. Insofar as the corporal punishment doesn't harm to the human right, it can be justified.

우리 인간의 능력 중에서 감성과 오성과는 달리, 이성은 경험의 한계를 넘어서까지 오성범주를 사용하려고 한다. 이성은 끊임없이 오성의 한계를 넘어서까지 인식을 확장할 수 있다는 환상에 빠져 있다. 이성은 직관의 대상이 없음에도 불구하고, 모든 것을 절대적으로 통일하고자 시도한다. 칸트는 이런 이성추리를 통해서 생겨난 선험적 이념은 우리의 인식을 확장시킬 수 없다고 폭로한다. 칸트는 이성의 통일은 단지 사고상의 이념적인 최고의 통일만을 추구한다. 이러한 이성의 이념은 영혼불멸, 자유, 신이다. 칸트는 전통 형이상학에서 이성의 이념인 영혼불멸을 추리하는 방식이 오류라고 한다. 대전제와 소전제에서 사용되는 매개념이 각각 다른 의미로 사용되고 있기에, ‘매개념 다의의 오류’ 또는 ‘4개 개념의 오류’를 범했다는 것이다. 선험적 주관은 인식의 대상이 아니라, 모든 인식의 전제임에도, 속성을 지닌 실재적, 경험적 주어라고 착각하고 있다는 것이다. 따라서 오류추리를 통해서는 영혼의 불멸을 증명할 수 없다. 그렇다고 마음의 인격성과 불멸성을 부정할 수는 없다. 우리는 영혼의 불멸과 인격성을 ‘이성의 사실’로서 받아들인다. 여기에서 영혼불멸의 문제는 이제 이론적 증명의 문제가 아니라, 실천이성의 요청의 문제로 이행하게 된다. 이론적으로 인식할 수는 없지만, 실천적 사용을 위해서는 반드시 필요하다. 따라서 사변이성과 실천이성의 가교 역할을 하는 것이 바로 선험적 이념이다. 인식의 한계를 인정하되, 그것을 넘어서는 또 다른 영역을 마련해 놓은 것이다. 이 두 영역은 구분되지만 동시에 연결되어 있다. 영혼불멸은 도덕의 가능성을 위해서 반드시 필요한 조건이며, 만약 영혼불멸이 요청되지 않으면 도덕은 불가능하다. 영혼불멸은 인간의 실천적, 도덕적 삶에서 반드시 전제되어야 함을 「오류추리」에서 보여준다. 이성의 사변적 사용이 거부한 이념을 이성의 실천적 사용을 통해 적극적으로 인정하고 있다.

Es handelt sich in dieser Arbeit um die transzendentale Ideen und ihre praktische Bedeutung in Kants Kritik der reinen Vernunft. In der transzendentalen Dialektik zeigt Kant, daß die Versuche der reinen Vernunft, eine Welt jenseits der Erscheinungen als das wahrhaft Seiende zu erkennen, notwendig mißlingen. Alles Bemüen der bisherigen Philosophie, auf dem Gebiet der Metaphysik Erkenntnisse zu gewinnen, sind grundsäzlich zum Scheitern verurteilt. Die Vernunft kann weder beweisen, daß die Seele unsterblich und der Wille frei ist, noch daß es Gott gibt. Die Argumentationen der traditionellen Metaphysik fü den Beweis der Seele, Freiheit und des Gott sind eine transzendentale Täschung. Die Metaphysik grüdet im Interesse der Vernunft, zum Bedingten das Unbedingte aufzusuchen. Die Vernunft sucht die begriffliche Erkenntnis zur höhsten Einheit zu bringen. Die höhste Einheit ist erst mit einer Bedingung erreicht, die selbst nicht mehr bedingt ist; das ist das Unbedingte, d.h. die transzendentale Idee. Die Suche nach dem Unbedingte liegt im natülichen Interesse der Vernunft. Aber die Vernunft zwar denken das Unbedingte, aber nicht erkennen kann. Also entpuppt sich die Erkenntnis des Unbedingten als vermeintliche, aber nicht wahre Erkenntnis; sie ist nichts anderes als transzendentaler Schein. In diesen Paralogismen findet die Vernunft die transzendentale Idee des Unbedingte als die absolute Einheit des denkenden Subjekt. Der dialektische Schein der Paralogismen beruht auf einer Hypostasierung. Er wird unbestimmte Begriff eines denkenden Wesens zu einem wirklichen Gegenstand außerhalb des denkenden Subjekte gemacht. Erst die transzendentale Vernunftkritik bietet die Mölichkeit, die Doppeldeutigkeit im Mittelbegriff der rationalen Psychologie zu durchschauen und ihre Erkenntnisansprühe als puren Schein zu entlarven. Deshalb leistet die transzendentale Dialektik mehr als bloß eine Destruktion der Metaphysik. Kant verwirft nicht die transzendentale Ideen, sondern gibt ihnen einen neuen methodischen Sinn. Sie haben zwar keine konstruktive Fuktion fü die Erkenntnis, doch haben sie eine regulative Bedeutung. Das Dialektikkapitel hat nicht nur eine theoretische und negative, sondern auch eine praktische und positive Bedeutung. Nach der praktischen Metaphysik sind die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit keine Erkenntnisse der theoretischen, sondern Postulate der praktischen Vernunft: “Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen" Also muß die transzendentale Dialektik der Brüke zwischen spekulativer und praktischer Vernunft sein.

La philosophie d'H. Bergson a une “porte" trè ouverte qui permet d'entrer et de sortir librement. De ce fait, les textes d'H Bergson se préentent en diverses couleurs : philosophique, scientifique, religieuse, etc. Toutefois, cette tendance trop souvent néligé d‘un philosopher “bergsonien", paraî qu'elle ne porte presque jamais intéê du <donnéimméiat>. Comme si le <donnéimméiat>, qu‘il soit bergsonien ou non, éait conç toujours inféieur et secondaire, comme “chose" qui doit se soumettre àUn systèe philosophique préendu Absolu et Universel. Cette article a donc pour objet de réntroduire au <donnéimméiat> une “source" renaissante. Selon nous, le <donnéimméiat> qu‘il faut s'adresser àquiconque veut penser une base indispensable à restituer, sans excè ni manque, sans importance ni insignifiance. Cela dit que le <donnéimméiat> est essentiel et primordial pour toute la philosophie et pour toute notre vie. Notre éude n'est pourtant pas de faire entrer en rivalité“dualiste" entre “ce qui est" et “ce qui n'est pas", mais bien au contraire de restaurer le dialogue interrompu entre ces deux modes de penser bien opposé. C'est là en fait, le “philosopher autrement bergsonien" qui ne va s'achever, non pas par l'explication logico-philosophique de manièe “moderne dogmatique" ou “postmoderne anarchique", mais que par la duré selon laquelle on peut reprendre une méhode nouvelle, méhode qui n'est pas déà formé, mais qui est formante àla faveur de la raison dialogique et relationnelle. Seulement dans ce contexte, il n'est pas impossible qu‘une porte ouverte “bergsonienne" puisse servir un rationalisme nouveau, mais c'est encore loin d'êre une éidence, si le <donnéimméiat> ne se rend pas ses statuts originels.

Diese Arbeit behandelt dem Fragen nach dem moderne Biotechnik in Heideggers Denken. Was ist die moderne Technik, besonders die Biotechnik? Sie ist ein Entbergen. Erst wenn wir den Blick auf diesem Grundzug ruhen lassen, zeigt sich uns das Neuartige der modernen Technik. Das Entbergen, das die moderne Technik durchherrscht, hat den Charakter des Stellens im Sinne der Herausforderung. Heidegger begreift das Wesen der moderne Technik in dem Zuspruch, der herausfordert den Menschen, die Naturenergien heraus zufödern. Heidegger nennt jenen herausfordern den Anspruch, der den Menschen dahin versammlet, das sich entbergende als Bestand zu bestellen, - das Gestell. Der Mensch steht im Wesensbereich des Gestells. Fü uns alle sind die Einrichtungen, Apparate und Maschinen der technischen Welt heute unentbehrlich. Aber wir könen auch Arderes. Wir könen zwar die technischen Gegenstäde benutzen und doch zugleich bei aller sachgerechten Benüzung uns von ihnen so freihalten, daß wir sie jederzeit loslassen. Es wäe kurzsichtig, die technische Welt als Teufelswerk verdammen zu wollen. Wir sind auf die technischen Gegenstäde angewiesen; sie fordern uns sogar zu einer immer zu steigenden Verbesserung heraus. Warum? Weil der Mensch das denkende, d. h. sinnende Wesen ist.

이 글은 ‘주체’ 개념을 둘러싼 사르트르와 푸코의 입장의 차이를 구분한 다음 사르트르의 구성적 주체 이론은 푸코의 권력/구조 이론의 보완을 필요로 하며, 또한 푸코의 이론은 암암리에 사르트르의 구성적 주체의 능동성과 초월성을 전제하고 있음을 보이고자 한다. 사르트르의 인간 주체는 자유를 기반으로 하여 자신의 존재를 스스로의 결단과 선택에 의해 구성해 가고 창조해 가는 존재이다. 그리고 이 결단과 선택은 언제나 상황 안에서 이루어지며 이때 자유란 상황 내에서의 자유이다. 한편 상황 내에서의 선택이 언제나 투명한 의식을 통해 이루어지는 것은 아니다. 인간은 스스로를 기만하는(불성실의) 결단을 하기도 한다. 그래서 자신의 본래의 모습을 직시하기 위해서는 자기기만에서 벗어나지 않으면 안 된다. 실존적 정신분석은 인간 주체로 하여금 자기기만에서 벗어나 자신의 현재의 상황을 직시하여 미래의 자신의 삶을 올바로 선택하고 창조할 수 있도록 인도해주는 삶의 방법론이다. 그러나 푸코의 입장에서 보면 인간은 자유로운 구성적 주체라기보다는 오히려 상황을 형성하는 권력-구조의 틀에 예속된 존재이다. 권력-구조는 개인으로서 인간 존재를 선행하여 제도나 관습 혹은 담론이나 지식 등의 형태로 나타난다. 그것은 군대, 학교, 가정, 성당 과 같은 권력 기구에서 교육, 훈육, 훈련을 통해 개개인의 말이나 행동, 태도, 신체 등 미세한 영역에 이르기까지 침투하여 지배한다. 인간 존재는 이러한 권력-구조의 지배에서 대체로 자유롭지 못한 편이다. 그리고 푸코의 계보학은 구성적 주체 개념에 의존함이 없이 권력-양식의 전개 과정을 추적하여 우리의 현재의 정체성을 규명하는 역사 서술의 한 방법론이다. 그리고 사르트르적 주체의 자아정체성에 대한 이해는 계보학적 방법에 의해 보완되어야 한다. 한편 푸코는 자신의 이러한 권력론에서 ‘저항’ 개념을 등장 시킨다. 푸코 저작에서 불명료하게 남아 있는 이 개념은 필자가 보기에 푸코의 주체구성론을 통해서는 규명될 수 없는 일탈적인 개념이다. 곧 기존의 권력/구조 연관으로서 규정되지 않는 초월적이고 구성적인 성격의 존재론적 단위이다. 더욱이 계보학적 방법을 통해 개개인을 지배하는 현재의 권력/구조의 지배 논리를 폭로하는 것이 푸코의 과제라면 그 이후는 어떻게 할 것인가? 이후에 권력을 행사하는 주체는 어떤 주체인가? 요컨대 푸코의 계보학적 방법론이 자신의 과제를 제대로 실천하기 위해서도 구성하고 창조하는 주체를 전제해야 한다.

This paper, firstly reveals the difference between position of Sartre and that of Foucault on the 'subject'. Next it shows Sartre's theory of constructing-subject has to be complemented with Foucault's theory of power/ structure and the latter premises the positivity and transcendentality of human subject tacitly. As it were Sartre's method of understanding of subject's identity has to be supplenented with Foucault's genealogical approach, and his genealogical task must assume the constituent subject which he has tried to remove in his works. Besides the 'resistance' in Foucault's theory of power is an ambiguous notion which cannot be examined in his theory of constructed-subject closely. It also seems to have the ontological features of human being differently from his constructivist perspective.

법철학의 다른 장과 비교해 볼 때 헤겔의 가족론은 오늘에 이르기까지 헤겔 연구의 역사에서 전적으로 관심의 밖에 머물렀다. 법철학에서 가족장(章)의 위치는 단지 그것이 제3부인 “인륜성”에 속한다는 사실을 알기만 하면 분명해 진다. 인륜성에서 “가족”장은 시초이면서 토대를 이룬다. 헤겔에 의하면 방법 문제와 연관하여 법철학은 절대자의 학인 논리의 학을 전제로 한다. 헤겔이 안중에 두고 있는 가족론은 철저히 “시민 가족”으로 규정된다. 이는 가족이 “시민 사회”에 관련을 맺으며, 물론 가족의 성원은 가족 안에서 이타적이기는 하지만 시민 가족은 한 인격과 같은 이기적 행동을 한다는 뜻이다. 비록 헤겔이 가족을 그 가운데서 보편성과 특수성, 공동체와 개인이 합일되는 단계로 규정하고는 있지만, 그는 도처에서 이와는 다른 현실을 만난다. 그의 비판점은 바로 이것이다. 이 논문은 다음과 같이 전개된다: 1. 헤겔의 체계에서 법철학의 위치 2. 법철학의 방법론과 인륜성의 단계 3. 실천적 가족론? 4. 가족론에서 개인과 전체 5. 전도된 세계로서의 가족

Hegels Lehre der bügerlichen Familie ist bis heute in der Geschichte der Hegelforschung ganz außer der Interesse geblieben im Vergleich mit der anderen Kapitel der Philosophie des Rechts. Die Position der Familie in der Philosophie des Rechts wird erheblich, wenn man einfach einsieht, wozu sie gehöt : dem dritten Abschnitt "Sittlichkeit". In Ihr macht das Kapitel "Familie" den Anfang und Grund aus. Im Zusammenhang des Problems der Methode setzt Hegel zufolge die Philosophie des Rechts Die Wissenschaft der Logik voraus, welche die Wissenschaft des Absoluten ist. Der Begriff der Familie, den Hegel im Auge hät, bestimmt sich durchaus als "bügerliche Familie" in dem Sinne, daß sich er unmittelbar auf die "bügerliche Gesellschaft" bezieht, daß sich er wie eine Person benimmt, die in dieser selbstsühtig lebt, wenn auch sich die Mitglieder der Familie in deiser etwa altruistisch verhät. Obwohl Hegel die Familie als die Stufe, in welcher sich die Allgemeinheit und Besonerheit, das Gemeinwesen und Individuum vereinigen, bestimmt, trifft er üerall eine andere Wirklichkeit. Sein Kritikspunkt ist eben dies. Die Gliederungen sind wie folgt : 1. Die Position der Philosophie des Rechts im System Hegels 2. Die Methodologie der Philosophie des Rechts und Stufe der Sittlichkeit 3. Ein praktischer Begriff der Familie? 4. Das Individuum und das Ganze im Begriff der Familie 5. Die Familie als verkehrte Welt

오늘날 쟁점이 되고 있는 ‘배아의 연구나 이용은 정당화될 수 있는가’라는 물음에 답하기 위해서는 무엇보다 배아에게 생명권이 있는가를 따져 보아야 한다. 이를 위해서는 인간 성인을 살펴 그 생명권의 근거는 무엇인지 밝힌 다음 이 근거를 배아도 가지고 있는가 확인해 보면 된다. 성인을 죽이면 주변의 사람들은 극심한 불안과 공포를 느끼게 되므로 이런 해악을 방지하기 위해 성인에게 파생적으로 생명권이 부여된다. 하지만 배아의 죽음은 주변에 극심한 불안과 공포를 불러 일으키지 않으므로 이런 근거에서는 생명권이 있다고 할 수 없다. 성인을 죽이는 것은 또한 그로부터 정신적인 고차원의 삶을 박탈하므로 성인은 이런 해악을 입지 않을 생명권을 갖게 된다. 배아는 만약 그것이 그로부터 자라날 성인과 동일한 존재라면 같은 근거에서 생명권을 갖겠지만 아직 쌍둥이 가능성이 있어서 그렇게 볼 수 없다. 실제로 배아가 죽임을 당할 때 빼앗기는 것은 십수일의 무의식적인 삶으로 생명권의 근거가 되기에는 미흡하다. 그렇다고 배아로 부터 자라날 성인의 ‘존재할 권리’에서 배아의 생명권이 파생된다고 볼 수도 없다. 이렇게 어떤 근거에 비추어 보아도 배아에게 생명권이 있다고 인정하기는 힘들어 보인다.

In order to answer the question whether or not the using of an embryo is justified, we must answer first whether or not the embryo has the right to life. We can answer this question by considering whether or not the grounds of the right which we can find in an adult are found in an embryo. When an adult is killed, people who are around the one feel extreme fear and anxiety. This is one ground of the right. But when an embryo is killed, its death does not evoke same fear and anxiety. Therefore it can not have the right to life on this ground. When an adult is killed, he is deprived of his high-level and spiritual life. This is another ground of the right. If an embryo were same with the adult who is grown from the embryo, it would have the right. But we can not see like this because the embryo has the possibility of twins. When an embryo is died he is only deprived of a few unconscious days. We can conclude that an embryo has no right to life.

휴머니즘은 인간의 인간다움을 추구한다. 휴머니즘은 인간이 인간다워지고자 하는 간절한 바램이다. 그러나 종래의 휴머니즘은 인간의 고유한 본질을 구현하지 못하고 있다. 인간을 고작해야 이성적 동물로서 규정할 뿐, 존재와의 관계 안에서 인간의 고유한 본질을 보지 못하고 있다. 서구의 형이상학적 휴머니즘은 인간의 본질을, 다시 말해 인간과 존재의 공속을 망각하고 있는 것이다. 이런 관점에서 하이데거는 종래의 휴머니즘을 퇴락의 역사로 간주한다. 이에 반해 하이데거가 그려내는 인간의 고유한 본질은 탈-존이다. 탈-존은 인간과 존재의 공속을 의미한다. 즉 인간이 존재와의 가까움 안에 탈-자적으로 거주함을 의미한다. 따라서 탈-존은 존재를 위한 파수군의 역할을 떠맡는다. 인간은 존재의 목자로서 존재를 염려해야 한다. 그러므로 본질적으로 보자면, 즉 존재 자체 쪽에서 보자면, 존재가 인간을 존재의 진리를 파수하기 위해 탈-존하는 자로서 존재의 진리 자체에로 생기하게 하는 한에서만, 탈-존은 중요한 의미를 갖게 된다. 이로써 우리는 기묘한 휴머니즘을 만나게 된다. 하이데거의 휴머니즘은 인간을 위한 휴머니즘이 아니라 존재를 위한 휴머니즘이다. 그래서 하이데거는 자신의 휴머니즘을 ‘빛이 스며들지 않는 숲’에 비유하기도 한다. 그러나 존재를 위한 휴머니즘에서 인간의 존엄성이 소멸하는 것은 아니다. 오히려 인간은 존재의 진리와의 공속을 회복함으로써 인간다움이 참으로 구현될 수 있는 새로운 역사의 시원을 열게 된다. 역설적이게도 존재를 위한 휴머니즘은 인간을 위한 휴머니즘으로 귀환한다. 그런데 혹자는 하이데거의 존재사유 역시 인간중심주의로부터 벗어난 것은 아니라고 비판한다. 물론 하이데거의 존재사유도 넓은 의미에서는 인간중심주의에 해당한다. 인간만이 존재를 이해함으로써 하나의 세계를 열고 있기에 존재자의 중심이 될 수밖에 없다. 하지만 하이데거의 존재사유는 결코 인간을 존재자의 주인으로 놓지 않는다. 오히려 인간에게는 존재의 목자로서의 책무가 주어진다. 존재의 목자로서의 인간이 인간과 자연 그리고 신까지 조화롭게 공존할 세계를 열어 나가야 함은 물론이다. 따라서 하이데거의 존재사유를 좁은 의미에서의 인간중심주의로 폄하하는 것은 잘못이다. 오히려 하이데거의 존재사유는 인간으로서의 책무를 다하는 새로운 휴머니즘을 추구한다.

Das Wort <<Humanismus>> sagt, da es in him um die humanitas, um β das Wesen des Menschen geht, daβ dieses Wesen als wesentlich genommen sein möhte. Daher Humanismus ist Sinnen und Sorgen, daβ der Mensch menschlich sei und nicht un-menschlich, <inhuman>, d.h. ausserhalb seines Wesens. Darin aber zeigt sich der tiefgreifende Unterschied zum Heideggers Seinsdenken. Denn Heideggers Seinsdenken, das im Gegenzug gegen die metaphysische Wesensbestimmung des Menschen als animal rationale das Wesen des Menschen in der Ek-sistenz erfärt, ist ein solches Sinnen und Sorgen, daβ der Mensch in sein Wesen zurükgebracht werde. Daher in diesem möhte das Wesen des Menschen nicht um seinetwillen, sondern umwillen der Wahrheit des Seins wesentlich genommen werden. Auf die Ek-sistenz kommt es wesentlich, das heiβt vom Sein selber her, insofern das Sein den Menschen als den ek-sistierenden zur Wähterschaft fü die Wahrheit des Seins in diese selbst ereignet. Wärend es in jedem Humanismus auf den Menschen als solchen ankommt, ist im Denken der Ek-sistenz das Wesen des Menschen fü die Wahrheit des Seins wesentlich. Daher Humanismus als Titel fü das Denken, das das Wesen des Menschen nicht von ihm selbst her, sondern aus dem Bezug der Wahrheit des Seins zu denken sucht, käe einem <<lucus a non lucendo>>.

이 글은 소련 해체 이후 러시아 철학계에 일고 있는 슬라브주의(славянофильство) 철학의 ‘르네상스’ 현상을 고찰한다. 슬라브주의는 소련 체제하에서 ‘반동적 철학’으로 규정되어 그 연구가 일체 금지되어 있었다. 70여년간 어둠 속에 묻혀있던 슬라브주의 철학은 페레스트로이카 이후부터 관심이 일어나기 시작하여 소위 ‘포스트코뮤니즘’ 시대에 들어서서 활발하고도 대대적인 연구와 더불어 러시아 철학계의 지배적인 흐름의 하나로 자리잡았다. 슬라브주의는 서구주의와 더불어 러시아 전통 철학의 양대 흐름을 형성하여 왔다. 슬라브주의는 서구 유럽과 ‘유라시아’의 문명적 차별성에 입각하여 러시아적 삶으로부터 우러나오는 고유의 철학을 발전시키려고 추구해 온 철학적 흐름이다. 초기 슬라브주의에서부터 소련 시기의 망명 철학자와 국내 은둔 철학자에 이르기까지 전 슬라브주의 철학자들이 20세기 말의 신슬라브주의자들에 의해 재조명이 되고 있다. 슬라브주의의 창시자의 한 사람인 호먀코프는 그의 “사보르노스츠(Соборность)” 개념 때문에 특히 주목을 받고 있다. 신슬라브주의자들은 사보르노스츠를 슬라브주의 철학자들을 재조명하면서 발견한 최대의 보물로 간주한다. 이들은 사보르노스츠가 슬라브 문명의 독자성을 표현하는 핵심 개념이라고 한다. 러시아 철학의 역사에서 가장 심오하고 영향력있는 철학을 발전시킨 솔로뵤프에 대해서는 평가가 갈라지는데, 한 쪽은 그를 슬라브주의 계보로 보지만, 다른 쪽은 그의 “브쇼이진스트바(Всеединство, 전일성)” 개념을 서구적, 합리주의적 개념으로 해석한다. “은시대”를 대표하는 철학자이자, 해외 망명 철학자를 대표하는 베르자예프는 그의 맑스주의 비판과 관련하여 재조명된다. 소련의 해체는 맑스-레닌주의 철학의 퇴조를 가져왔다. 오늘날의 슬라브주의 철학의 르네상스는 일차적으로 맑스-레닌주의 철학의 퇴조로 초래된 ‘정신적 공백’을 채우려는 철학적 시도의 일환으로 파악된다. 아울러 서구주의가 제외되고, 슬라브주의만이 주로 재조명되고 있는 것으로부터 슬라브주의 철학르네상스의 현재적 함의가 어디에 있는지가 드러난다. 슬라브주의 철학은 그 재조명을 통해 러시아 민족주의 운동의 이데올로기로 동원되고 있다.

Es handelt sich in dieser Arbeit um die „Renaissance“-Erscheinung der slawofilen Philosophie in der russischen Philosophie nach dem Zerfall der Sowjetunion.. Das Slawofilentum wurde unter dem sowjetischen Regime als reaktive Philosophie“ beurteilt, und seine Forschung wurde streng verboten. Die Perestroika erweckte das Interesse an die slawofile Philosophie, und diese stellte sich nun in der sogenannten „postkommunistischen Periode“ als einer der bedeutenden philosophischen Strömungen heraus. Das Slawofilentum bildete mit dem Westlertum zusammen zwei herrschende Strömungen in der Geschichte der russischen Philosophie. Von der zivilisatorischen Differenz zwischen dem westlichen Europa und dem Eurasia ausgehend, strebte es danach, nämlich eine selbständige russische Philosophie zu entwickeln, die das eigene russische Leben ausdrücken sollte. Die ganze Generation der slawofilen Philosophen, die von frühen Slawofilen began, wurde von den jungen Philosophen neu beleuchtet, die man als Neo-Slawofile am Ende des 20 Jahrhunderts nennt. Chomjakow, einer der Begründer des Slawofilentums, bekommt wegen des Begriffes, „Sobornost“ eine besondere Aufmerksamkeit. Die Neo-Slawofile sehen die Sobornost als größten Schatz an, den sie aus der neuen Untersuchung der slawofilen Philosophie entdeckten. Sie behaupten, daß sie der Kernbegriff sei, der die Selbständigkeit der slawischen Zivilisation zusammenfaßt. Über Solowjow, der in der Geschichte der russischen Philosophie als größten Denker gilt, gehen die Meinungen auseinander. Eine Seite zählte ihn zur Linie des Slawofilentums, aber die andere interpretiert seinen Begriff, „Bsjoedinstwo“ als westlichen, rationalistischen Begriff. Berdjajew, der sowohl die „silberne Zeit“, als auch emigrante Philosophen repräsentiert, wird im besonderen im Hinblick auf seine Kritik am Marxismus untersucht. Die Auflösung der Sowjetunion brachte die Diskreditierung der marxistisch-leninistischen Philosophie mit sich. Die heutige Renaissance der slawofilen Philosophie kann man als einen philosophischen Versuch verstehen, der das „geistige Vacuum“ ergänzen will, das aus der Diskreditierung der marxistisch-leninistischen Philosophie resultierte.Und von der Tatsache, daß man mit der Ausschließung des Westlertums hauptsächlich nur auf das Slawofilentum Aufmerksamkeit schenkt, erkennt man die gegenwärtige Implikation der Wiederbelebung der slawofilen Philosophie : die slawofile Philosophie wird als Ideologie der russischen nationalistischen Bewegung mobilisiert.

이 글은 칸트의 정언적 명법을 비판적으로 분석한 것이다. 의무론적 윤리학에서 정언적 명법과 같은 도덕성의 최고 원리를 발견하는 것은 매우 중요하다. 그런데 칸트가 정언적 명법을 도출해 가는 과정에서 질료를 전적으로 배제한다고 주장하기 때문에 여러 가지 오해가 생겼다. 그러나 이것은 그를 그 스스로가 한 것보다 더 심한 형식주의로 오해했기 때문에 생겨난 것이 많다. 그러므로 첫 째로 해명해야 하는 것은 칸트가 정언적 명법으로부터 연역해 냄으로써가 아니라, - “준칙 윤리학”이라고 부를 수 있을 정도로 - 질료를 지니고 있는 준칙을 검토해 봄으로써 구체적인 의무들을 도출한다는 점이다. 둘 째는 1) 정언적 명법을 도출하는 단계와 2) 그로부터 의무들을 도출하는 단계를 구분하여 칸트의 의도를 분명하게 하는 일이다. 셋 째로 2)의 단계에서 정언적 명법은 단지 ‘적법성(Legalitä)’만을 검토하는 것이 아니라, ‘도덕성’조차 검사하는 기준이라고 하는 점을 밝히는 일이다. 넷 째는 정언적 명법으로 찾아 낼 수 있는 의무는 ‘허용’과 ‘금지’ 뿐이지 ‘명령’은 불가능하다는 점을 밝힌다. 그리고 나서 마지막으로 칸트가 2)의 단계가 아주 쉽다고 공언했음에도 불구하고 결코 그렇지 않음을 비판가들과 옹호자들을 통해서 검토한다; 가장 과격한 비판가인 헤겔과 쇼펜하우어를 이용하여 정언적 명법이 요구하는 보편화를 논리적 보편화로 오해하기가 얼마나 쉬운가와 심리분석적인 방법으로 규범의 궁극적인 근거를 물을 경우에 ‘이기심’이라는 혐의를 벗어나는 것이 얼마나 어려운가를 밝힌다. 이를 위해서 어떤 준칙을 보편화할 경우에 ‘사고 가능함’/‘원함 가능함’의 모순에 관해서 P.W.Taylor, H.J.Paton, D.Henrich 그리고 O.Höfe를 다룬다.

Hier geht es um die kritische Üerprüung des kantischen kategorischen Imperativs. Es ist wichtig fü die deontologische Ethik, das oberste Prinzip der Moralitä zu finden wie den kategorischen Imperativ. Kant aber hat behauptet, alle Materie völig säbern zu müsen, was zu verschiedenen Missverstädnissen gefürt hat. Aber wer z.B. den Formalismus schäfer als Kant selbst formuliert, dem fält es anschließend leicht, ihn als unmölich zu kritisieren. 1. Deswegen ist es zu erkläen, dass Kant nicht durch die Deduktion aus dem kategorischen Imperativ, sondern durch die Prüung von materialen Maximen mit diesem konkrete Pflichten gesucht hat, was es zur Folge hat, dass die kantische Ethik ’Maximenethik　charakterisiert wird. 2. Die Absicht Kants wird dadurch deutlich gemacht, den ersten Schritt, in dem Kant den kategorischen Imperativ sucht, von dem zweiten zu unterscheiden, in dem er aus diesem Pflichten ableitet. 3. Es ist nun nöig, klar zu werden, dass im zweiten Schritt der kategorischen Imperativ das Kriterium nicht nur fü Legalitä, sondern auch fü Moralitä ist. 4. Der kategorische Imperativ kann ein Kriterium fü Verbote zugleich nur eines fü Erlaubnis, aber nicht fü Gebote sein. 5. Obwohl Kant behauptet hat, dass die Ableitung inhaltlich bestimmter Pflichten ’klar in die Augen fält　, ist es nicht wahr. Das will ich zeigen, indem ich mit seinen Kritikern und Verteidigern diskutiere. Die Kritik Hegels weist darauf hin, wie leicht es ist, die vom kategorischen Imperativ geforderte Verallgemeinerung mit der bloß logischen zu verwechseln; Schopenhauer hat uns zur Kenntnis gebracht, wie schwer es, wenn man das Prüverfahren des kategorischen Imperativs psychologisch untersucht, ist, uns vor dem Verdacht zu verteidigen, dass der letzte Grund fü den normativen Charakter der Egoismus sei. Um mich aus dieser Verlegenheit zu ziehen, behandle ich bezülich von dem Widerspruch des ”Denken-Könen bzw. des ”Wollen-Könen P.W.Taylor, H.J.Paton, D.Henrich und O.Höfe.

성을 중심으로 한 미시적 현상에 주목했던 푸코와 전체주의의 거시적 현상에 주목했던 아렌트의 사상간에는 외관상 상당한 거리가 존재하는 것으로 보인다. 그렇기에 서구의 근대화 과정에 대한 독특한 정치적 해석을 제공했던 이들 두 사상가를 비교하여 다루는 연구는 그 동안 외국은 물론이고 국내에서 매우 드문 형편이다. 이 글에서는 독자적으로 인정받고 있는 이들 두 정치 사상가의 사유를 권력 개념을 중심으로 살펴봄으로써 근대와 탈근대를 둘러싼 논의에 정치 철학적, 정치 사상적 깊이를 더하고자 한다. 이들은 우선 서구 근대화 과정이 광범위하고 교묘한 억압의 역사임을 밝힌다. 아렌트는 이를 경제의 영역이 정치의 영역을 흡수하는 ‘사회성’(the social)의 출현으로 설명하며, 푸코는 삶을 지배하는 권력의 새로운 작동방식으로 설명한다. 이들은 이러한 현상으로 인해 초래된 공동체적 인간 삶의 위기, 민주주의의 위기에 대처하기 위해서는 우선 정치의 자율적인 성격에 주목할 필요가 있다는 점에 동의한다. 그리고 근대의 대표적인 두 가지 정치 이념인 자유주의와 사회주의는 정치를 경제의 시녀로 파악한다는 점에서 인간적인 정치 공동체를 건설하기 위한 이념적 안내서가 될 수 없다는 점에도 공감한다. 그러나 이들이 정치의 자율성을 위한 방도를 권력에 대한 새로운 이해와 해석 속에서 찾으면서도 아렌트는 ‘권력의 형성’에 주목하는 반면, 푸코는 ‘권력의 작동 방식’에 주목한다. 더 큰 차이는 푸코와 달리 아렌트가 권력의 정당성을 문제삼는다는 사실이다. 아렌트는 폭력과 대비되는 권력의 정당성이 개성과 다원성의 토대가 되는 정치 주체의 인정에서 비롯된다고 보는 반면, 푸코는 정치 주체를 제거하고 오직 권력의 효과에만 주목한다. 이러한 차이는 근대와 탈근대 논의와 관련해서 ‘규범성’의 인정 여부와 연관되고 아렌트를 근대를 비판하면서도 근대의 연속선상에 있다고 해석하고, 푸코를 근대의 비판을 넘어서 탈근대로 나아갔다고 해석할 수 있는 근거가 되는 것이다.

It seems that there is a great distance between H. Arendt's political thought and that of M. Foucault. Whereas the former inquires into the macroscopic political phenomenon, the totalitarianism like Nazism and Stalinism, the latter analyses the microscopic aspects focused on the sexuality. A rareness of articles dealing both poltical thinker together is caused by this situation. This thesis aims to compare two thinkers focused on the concept of power. It will be turned out that there is a great similarity as well as a difference between two thinkers. First of all the most apparent similarity between two thinkers is that both define the process of modernization of western society as the oppression of human freedom. H. Arendt explains this process as the rising of the social, the domination of the economical over the political, and M. Foucault explains it as the new working way of power. Secondly they emphasize we should recognize the autonomy of politics. And thirdly they agree that the two typical political thought of modernity, liberalism and socialism can not be a guide idea that leads to recovery of human freedom. According to the liberalism and socialism the political is only a maid of the economy. Both the thinkers make an attempt to understand and interpret the concept of power newly, but there is a huge difference in doing them. Whereas Arendt empahsizes the genesis of power, especially the legitimacy of power, Foucault deals only the working way of power. Arendt contrasts the power with the violence and insists that the legitimacy(normality) of power relies on the approval of individuality as political agent which backgrounds the personality and plurality. Foucault eliminates the individuality as the political agent and accept only the effect of power. This difference makes the following interpretation possible that Arendt is a reluctant modernist and Foucault is a postmodernist.