Earticle

위진 시대 철학의 특징은 경학의 쇠퇴와 현학의 흥기라고 할 수 있다. 이런 과정에서 도가의 사상이 수용되어 중시되었다. 도가의 학설은 천지 만물의 근원을 추구하며, 우주의 오묘함을 사변적으로 탐구하고, 난세에는 유연하게 낙관적인 인생론을 펼쳐서 대중의 지지를 받았다. 하안은 한나라 이후 유학의 독존적 사상풍토에서 노장사상이 성행하도록 만든 장본인이다. 그는 도가 사상을 유가 경전에 침투시켰다. 그는 많은 학자들을 불러 모아 놓고 형이상학적인 토론을 벌였다. 그래서 위진시대는 사상의 해방을 가져왔다. 그러므로 하안은 위진시대 철학의 발전에 큰 공헌을 하다. 그는 특히 무를 강조했는데, 그 이유는 군주가 무위의 정치와 소박한 가르침을 실천하여 사회 질서을 안정시켜야 한다고 생각했기 때문이다. 하안을 비롯한 위진현학자들은 유학과 도학을 조화시키려고 하였다. 이러한 경향은 현학자 가운데서도 비교적 초기에 활동한 사상가들 사이에서 많이 볼 수 있다. 그들은 유학의 경전을 해석하면서 도학의 입장을 반영시켰다. 하안의 사상 가운데 형이상학적인 측면은 도학적 경향이 강한 반면, 인간론과 윤리학적 측면에서는 유학적 경향이 심하다. 하안은 노자의 사상을 자기식으로 바꾸고, 그것을 기초로 해서 유가의 경전을 해석함으로써 새로운 사상체계를 수립했다. 그는 유학과 도학을 절충하고, 자연과 명교를 조화시키려고 노력했다. 그래서 그는 유학을 상당히 왜곡시켰다. 그렇지만 그것이 하안사상의 특징이기도 하다. 위진현학에서 또 한 가지 주목할 점은 철학 방법론의 발전이다. 어떤 사상이나 철학에도 그 나름의 독특한 논리나 방법론이 있지만, 중국철학에서 특히 부족한 점은 방법론이다. 하안 이후 많은 현학자들이 방법론에 관하여 토론하고 연구함으로써 큰 발전을 가져왔다. 하안은 무를 핵심 개념으로 삼아서 그의 존재론을 전개했다. 이것을 가리켜 귀무론이라고 부른다. 여기에서 무는 도요, 무소유이며, 스스로 그러한 것이다. 그리고 무는 모든 만물, 즉 유의 생성발생근거이다. 무는 무소유로서 모든 현상적인 유소유들을 낳는다. 그러므로 무소유는 허무의 무가 아니다. 하안의 존재론은 노자의 존재론으로부터 영향을 받았지만, 역시 자기식으로 재해석한 것이다. 그래서 노자의 존재론과는 차이가 있다. 하안은 후배 철학자들에게 많은 영향을 주었다. 그러나 뒷날 역사에서는 그를 좋지않게 평가하는 경우가 많았다 왜냐하면 그는 정치적인 투쟁 과정에서 . , 실패했기 때문이다. 그 과정에서 그의 저서도 거의 없어졌다. 그래서 객관적인 평가를 받지 못했고, 체계적인 연구도 이루어지지 않았다. 최근에 그에 대한 긍정적이고 정당한 평가가 이루어지기 시작했다. 앞으로 그에 대한 더 많은 연구가 요청된다.

One of the main feathures in 'Wei-Jin' Period philosophy is the rise of 'Text-Hsueh', Text-Centered Learning, and the fall of 'Hsuan-Hsueh', Neo-Taoism. In the process of these rise and fall, Taoism turned to be very significant and important between common people. This is because Taoists intended to solve many troublesome social problems, and led the whole society with positive point of view when their society was confuse and difficulties. People at that time seemed to trust and respect Taoists very much. And the reason, I think, is from their Learning Style. Taoists strived to search for ultimate origins and the mysteries of the universe for the real society. He-Yan, one of the famous Taoists, is the man who made Taoism very popular among the scholars and common people who only have been valued Confucianism very highly ever since 'Han' Period. He planted Taoism into Confucianism through enough argument in metaphysics. By doing so he expanded and librated the boundaries of scholarship which limited only to their own field. This, I think, is his main contribution to the philosophy pf the 'Wei-Jin' Period. He emphasized ‘Wu', have nothing and everything at the same time, which is the best way to settle the social order via governing and education. This tendency has beer common among the early Taoists. Society while they have tried to harmonize Confucianism and Taoism studying Confucian text. In He-Yan's philosophy, Metaphysics was inclined to Taoism while Humanism and Ethics were inclined to Confucianism. So we can say that He-Yan's first contribution to the philosophy was to build a new way of philosophy, that is harmonizing Taoism and Confucianism. He understood and tranformed Taoism in his own way and mix it with Confucianism using the notion of 'being itself for itself' and 'courtesy'. That is his excellent works for the philosophy even though someone say that he perverted Confucianism very much. His second contribution was to develop a philosophical methodlogy which has been need so much in the Chinese philosophy while western philosophy have had enough. He develop it with the notion of 'Wu', have nothing and everything at the same time. I think the philosophical methodology in China have developed very much on the base of his 'Wu'. In his 'Gui-Wu-Lun', ontological theory referring to a 'respect for the 'Wu', he claimed the 'Wu' is a origin of 'You', everything in the world. His Wu is not 'nothingness', but 'Do, everything of itself', 'No-hava, having nothing', and 'being itself for itself', that could make every real 'you'. In this sense his 'Wu' doesn't mean the same thing as nihilistic nothingness like someone guess. It is controversial to evaluate He-Yan's value. Sometimes he has been considered not good. He falled to win in a political power game, and so almost all of his writings were gone. His works have not valued rightly as they deserve. Systematic studies are rare. Someone begins to study him nowedays. I expect succeeding studies on him.

지금까지 시공간에 대한 아인슈타인의 상대론적 관점에서 칸트의 시공간 개념은 잘못된 것으로 비판받아 왔으나, 이 논문에서는 반대로 칸트의 관점에서 상대론적 시공간을 조명하였다. 이러한 조명을 통해서 칸트의 시공간과 아인슈타인의 상대론적 시공간 사이의 공통점과 차이점을 찾고, 시공간에 대한 칸트와 아인슈타인의 관점이 양립할 수 있음을 논하였다. 물자체와 현상 그리고 시공간에 대한 칸트의 관점에서 볼 때, 칸트의 시공간과 아인슈타인의 상대론적 시공간은 다음과 같은 공통점과 차이점을 가진다. 공통점은, 첫째, 아인슈타인의 상대성 이론에서 취급하는 대상은 칸트가 의미하는 현상과 같다. 둘째, 아인슈타인에 있어서도 칸트의 시공간의 경우와 같은 인식 주관의 성질로서의 선천적 시공간 표상이 상대론적 시공간의 근저에 있다. 셋째, 상대론적 시공간도 칸트의 시공간 처럼 칸트가 의미하는 현상에 대해 실재성을 가지고 물자체에 대해서는 관념성을 가진다. 차이점은, 시공간이 현상을 서술하는데 있어서, 즉 경험적 실재성을 가지는 측면에서 다음과 같다. 경험적 실재성을 가지는 칸트의 시공간은 경험과 관계없이 순수하게 수학적으로 유클리드 기하학에 의해 규정된다. 그러나 경험적 실재성을 가지는 특수 상대론적 시공간은 빛에 의해 경험적으로 규정되며 민코우스키 시공간을 성립시키고, 경험적 실재성을 가지는 일반 상대론적 시공간은 물질 분포에 의해 경험적으로 규정되며 리만 기하학에 의해 서술된다. 시공간을 선천적인 측면과 경험적인 측면으로 나누어 생각할 때, 칸트의 시공간과 아인슈타인의 상대론적 시공간은 다음과 같이 양립할 수 있다. 시공간에 대한 칸트의 관점에서 시공간이 인간의 인식 주관의 선천적 형식이라는 선천적 측면을 취하고, 시공간에 대한 아인슈타인의 상대론적 관점에서 시공간이 경험적으로 규정된다는 경험적 측면을 취하면, 시공간에 대한 칸트와 아인슈타인의 두 관점은 동시에 모순없이 수용될 수 있다.

Up to the present Kantian conception of space-time has been considered faulty from Einstein's relativistic viewpoint of space-time. However, in this paper I studied Einstein's relativistic space-time from Kantian viewpoint. I found that relativistic space-time has something in common with Kantian space-time. And I cleared the difference between the two. Then, I argued the compatibility of the two. From Kantian viewpoint of things in themselves, appearances and space-time, the commonness and difference between Kantian space-time and Einstein's relativistic space-time are as follows. The first commonness is that objects of our knowledge in both Einstein's relativistic theory and Kant's doctrine of space-time are appearances meant by Kant. The second is that an a priori representation of space-time as the constitution of the cognitive subject underlies relativistic space-time like in Kantian space-time. The third is that like Kantian space-time relativistic space-time has reality in respect of appearances meant by Kant and ideality in respect of things in themselves. The difference between relativistic space-time and Kantian space-time lies in describing appearances, namely, in the aspect of empirical reality of space-time. Kantian space-time that has empirical reality is dertermined mathematically by the Euclidean geometry independent of experience. Howerever, special relativistic space-time that has empirical reality is dertermined empirically by light and constructs Minkowski space-time. General relativistic space-time that has empirical reality is dertermined empirically by the distribution of matter and is described by the Riemannian geometry. When we devide the properties of space-time into the a priori aspect and the empirical aspect, Kantian space-time is compatible with Einstein's relativistic space-time as follows. When from Kantian viewpoint of space-time we take the a priori aspect that space-time is the a priori form of the human cognitive subject and from Einstein's relativistic viewpoint of space-time we take the empirical aspect that space-time is dertermined empirically, Kantian viewpoint and Einstein's viewpoint of space-time are compatible.

이 글은 회페의 이론을 중심으로 도덕적-정치적 담론의 문제를 다루고 있다. 그동안 우리는 정당한 지배의 세계를 제대로 확립하지 못했다. 우리 인간이 사회 속에서 살아갈 수밖에 없는 존재라면 우리는 탈지배(무지배)나 전제적 지배를 벗어나 지배의 정당성을 확립해야 할 것이다. 회페는 바로 이와 같은 문제의식 속에서 어떻게 하면 정당한 지배가 가능할 것인가를 자신의 도덕적-정치적 담론을 통하여 보여주고자 한다. 필자는 바로 회페의 이 도덕적-정치적 담론이 담고 있는 특징을 크게 다섯 가지 관점에서 접근하고 있다. (1) 그의 도덕적-정치적 담론에 가장 중요한 토대가 되는 것은 칸트로부터 수용한 정언명법이다. 그는 이 정언명법을 통하여 법과 도덕의 관계, 정치적 지배의 정당성을 확보하고자 한다. 그는 가언 명법에 바탕을 두고 지배의 효율성만을 중시하는 입장을 비판하고, 지배의 정당성에 바탕을 두고 지배의 효율성을 추구하고자 한다. (2) 회페는 (1)의 논의에 입각하여 부당한 지배 논리가 내재되어 있는 신화적 형태의 법실증주의나 법도덕주의를 배격한다. 그는 이들 입장이 법과 도덕을 구별하지 못하고 완전히 분리시키거나 통일시켜버림으로써 이율배반적 상황에 빠져든다고 비판하고 있다. 그러므로 회페는 칸트의 『도덕형이상학』에서 논의되는 법과 도덕의 관계를 수용하여 법과 도덕이 상호 견제하면서 조화될 수 있는 법적 도덕/도덕적 법을 중시한다. (3) 회페는 (2)의 관점 아래서 개인의 차원을 넘어 정치적 차원에서 정의의 문제를 고찰하고자 한다. 그래서 그는 정치적 정의를 매우 중요시하게 된다. 정치는 정당성을 지니기 위해서 정의를 지향해야 하며, 정의는 현실성을 확보하기 위해서 정치적 활동공간에서 확립되어야 한다. 그러므로 정의없는 정치는 맹목적이며, 정치없는 정의는 공허하다. 회페는 이와 같은 입장에서 탈지배(무지배)나 전제지배를 거부하고 정당한 지배를 주장하고 있다. (4) 회페는 자신의 이와 같은 목적을 좀 더 확고히 하기 위해 아리스토텔레스의 프로네시스 개념을 수용한다. 그는 이 프로네시스 개념을 통하여 정치적 현실의 사실세계와 정의의 도덕적 당위 세계 사이를 매개짓고자 한다. 칸트의 반성적 판단력이나 아리스토텔레스의 프로네시스는 사실세계와 당위세계 개별세계와 보편세계를 일방적으로 , 분리시키거나 통일시키지 않고 구별적 상태 속에서 상호 매개를 시켜준다. (5) 회페는 이와 같은 판단력을 통하여 다원성과 담론의 문제를 좀 더 구체적으로 천착해 들어간다. 그는 다원주의 사회에서 발생하고 있는 집단간의 갈등이나 능력지상주의, 강자 중심주의를 벗어나 참된 인간성을 구현하기 위해서는 인간적인 정치적 질서의 확립이 가장 우선적이라고 본다. 그러기 위해서는 정치적 정의의 확립을 위한 절차가 필요하다. 그는 이와 관련하여 유용성의 원리보다는 의사소통의 원리가, 의사소통의 원리보다는 규범성의 원리가 더 우선적임을 주장하고 있다. 그런 의미에서 그는 관용을 인간다움을 구현하는 데 가장 근원적인 요소임을 강조하고 있다. 물론 그렇다고 이런 주장이 규범성의 원리만 중요하고 나머지 두 원리는 별로 중요하지 않다는 것으로 해석되어서는 안된다. 다원화 사회에서 이 세 원리가 모두 중요하지만, 가장 중요한 것은 바로 칸트적의미에서의 규제적 기능을 담당하는 규범성의 원리이다. 결론적으로 그의 도덕적-정치적 담론은 공리성과 정언명법, 법과 도덕을 배타적으로 처리하지 않고 상보적으로 처리함으로써 ‘도덕의 정치적 현실화’와 ‘정치의 도덕적 정당화’라는 두 과제를 풀어보자는 데 주요 목적을 두고 있다.

This paper is dealing with the problem of moral-political discourses centering around Hoffe's theory. We have hardly established just Herrschaft(die gerechte Herrschaft). If we cannot help living in society, we will have to establish not Ex-Herrschaft(Unherrschaft) or absolute-Herrschaft, but just Herrschaft. Hence Hoffe will try to show the possibility of just Herrschaft by his moral-political discourses. I will deal with the characteristics of his moral-political discourses in five points of view. (1) The most important foundation of his moral-political discourses is the categorical imperative which received from Kant. He will elucidate the relation of law and moral, establish the legitmacy of political Herrschaft by this categorical imperative. He criticizes those who make much of only the efficacy of Herrschaft, and he tries to make pursuits of it on the basis of the legitmacy of Herrschaft. (2) Hoffe refuses to accept Rechtspositivismus and Rechtsmoralismus of mythological form which haves the illegitmacy of Herrschaft. He criticizes the position of them, because they fall into the antinomy with separating or unifying law and moral. Therefore Hoffe makes much of Rechtsmoral which in one hand harmonizes law with moral, in another hand competes with each other. He received this Rechtsmoral from Kant's Metaphysics of Morals(Metaphysik der Sitten). (3) From this point of view, Hoffe endeavors to investigate the problem of justice not in individual level, but in political one. Hence he thinks much of the political justice. Politics has to head for justice in order to get legitimacy, and justice has to be established in the realm of political activity to get actuality. Therefore politics without justice is blind, justice without politics vacant. In this position Hoffe emphasizes on not Ex-Herrschaft(Unherrschaft) or absolute Herrachaft, but just Herrschaft. (4) Hoffe receives ‘phronesis’ from Aristoteles to make a little more firmness of this aim. He endeavors to mediate between a factual world as political actuality and a moral world as justice by ‘phronesis’. Kant's ‘reflective Urteilskraft’ and Aristotels’ ‘phronesis’ don't separate a factual world from a moral world, an individual world from an universal world, but rather mediate with each other in distinguished conditions. (5) Hoffe inquires into the problem of plurality and discourses more concretely by this Urteilskraft. He regards the establishment of humanistic-political order as the most prior thing in order to embody the genuine humanity which gets over conflicts among groups or the ability for ability principle. If we are to do so, the procedure for political justice is to be established. In relation to this he would give a priority to the principle of communication rather than the principle of utility, the principle of normativity rather than the principle of communication. In that sense he regards toleration as the most fundamental element in emboding humanity. However it is not to be understood that he makes much of only the principle of normativity, neither the principle of communication nor the principle of utility. Though these three principles is all important, the most important thing is the very principle of normativity which plays the role of Kant's regulative Idee. In conclusion he doesn't deal with exclusively utility and categorical imperative, law and moral, but harmoniously. With doing so he will achieve the political actualization of moral and the moral legitimation of politics.

우리가 ‘거짓말을 해서는 안된다’와 같은 구체저인 도덕규범들에 의문을 가지면서 이러한 규범들로 구성된 가치체계 그 자체에 대해 스스로 반성해보거나 혹은 ‘나는 자발적으로 이것을 받아들일 수 있을까?’라고 철학적으로 성찰해보는 것은 가치체계로 표현되는 도덕 그 자체에 대한 의문이고 따라서 “왜 도덕적이어야 하는가?”라는 질문으로 표현될 수 있다. “왜 도덕적이어야 하는가?”로 표현되는 이 의문에 대답하려는 노력은 도덕성의 정당화로 규정될 수 있다. 도덕성의 정당화를 통해 무엇이 밝혀져야 하는지를 좀더 분명하게 파악하는 것은 도덕성이 적절하게 정당화되는 구체적인 방안을 찾기 위한 중요한 기초작업이 될 것이다. 정당화를 도전에 반응하는 과정이라고 이해할 경우 도덕성의 정당화란 “왜 도덕적이어야 하는가?”로 표현되는 도전에 적절히 반응하는 것을 의미한다. “왜 도덕적이어야 하는가?”라는 물음은 도덕적 권위 그 자체에 대한 직접적인 도전이므로 도덕성의 정당화를 구성하는 적절한 반응은 도덕적이어야 할 근본적인 이유를 직접적으로 제시하는 것이어야 한다. 이 물음은 우리에게 해야만 한다고 권고하는 것들이 도덕적 가치를 포함하여 다양한 가치들에 근거한다는 점에서 “도덕적으로 행동해야 할 비도덕적 이유가 있는가?”로 이해될 수 있고 따라서 의미있는 질문일 수 있다. 우리가 실제로 언제나 해야할 이유를 이해하고 도덕적인 행동을 하는 것은 물론 아니다. 그러나 도덕적 권위에 의문을 가지는 한 도덕적으로 행동하기 위해서는 도덕적이어야 할 이유를 분명히 알아야한다는 점에서 도덕적이어야 할 이유를 제시하는 것은 도덕철학의 중요한 임무에 속할 수 있다. 도덕적이어야 할 이유가 타당하고 설득력이 있기 위해서는 행위의 주체에게 해당되어야하며 따라서 ‘내가 도덕적이어야 하는 이유’이어야한다. 왜냐하면 “왜 도덕적이어야 하는가?”라는 질문은 이론적일 뿐만 아니라 실천적인 속성도 가지고 있기 때문이다. 한편 도덕적이어야 한다는 것은 일반적으로 우리 모두에게 해당되는 요구이고 우리 모두가 도덕성의 정당화에 대한(명시적인 혹은 잠재적인) 도전자라고 할 수 있으므로 “왜 도덕적이어야 하는가?”에서 요구하는 도덕적이어야 할 이유는 또한 우리 모두에게 보편적으로 적용될 수 있는 이유이어야 한다. 도덕성의 정당화가 가능한지 아닌지, 그리고 가능하다면 어떻게 진행되어야 하는지는 지금까지 살펴본 이러한 성격을 가진 도덕적이어야 할 이유를 발견할 수 있는지에 달려 있다고 할 수 있다.

To cast a doubt on particular moral rules such as 'Don't lie' and then reflect upon our value system which is composed of those rules is to cast a doubt on morality itself expressed by the value system and ask a question of "Why be moral?" The effort to give an answer to this question "Why be moral?" can be defined as the justification for morality. It is a matter of primary importance in trying to find out the way how morality is appropriately justified to make clear what should be investigated by the justification for morality. If a justification is understood as 'a response to a challenge', to justify morality is to respond to the challenge expressed by the question "Why be moral?", which is a straight challenge to moral authority itself. Therefore a proper response in the justification for morality should present directly the fundamental reasons for being moral. To ask the reasons for being moral can be legitimate in that we are recommended to do actions by various kinds of value including the moral one and so the question "Why be moral?" can be interpreted as the question "Why is the reasons for being moral which are not moral?" It is not true that we act morally only when we understand the reasons for action. However it can be an important task of moral philosophy to show the reasons for being moral because we, insofar as we have some doubt about moral authority, cannot act morally until we have a clear understanding of the reasons for being moral. The reasons for being moral can be reasonable and convincing when they are so applicable to the subject of agency that they can be the reasons for which 'I' should be moral. For the question "Why be moral?" has practical features as well as theoretical ones. On the other hand they must be the reasons which can be generally applicable since moral rules are true of all of us and in this sense we are (manifest or potential) challengers in the justification for morality. It depends on whether we can find out the reasons for being moral which have the features mentioned above to know whether it is possible to justify morality or not and, if possible, how it should be done.

정보통신문화는 주체의 의식과 행위에 많은 영향을 미치고 있다. 그러한 문화를 형성시킨 새로운 기술로서의 디지털 테크놀로지는 다양성, 유연성, 가변성, 유동성, 탄력성, 상호성(쌍방향성), 증식 가능성, 그리고 멀티미디어 시스템 등과 같은 고유의 특성과 체계를 지닌다. 정보문화론자들은 그러한 특성이나 체계로부터 적극적 이념들을 도출해 내고 있다. 요컨대 아메리카니즘, 다원주의, 테크노 플라톤-헤겔주의, 분권주의(민주주의), 범세계주의, 자유주의, 민중중심주의, 휴머니즘 등이다. 그러한 추상적인 이념들은 그 사회적 적용의 구체적인 효과에 의해 정당성을 확보할 수 있다. 그런데 지금까지의 정보화과정과 그 내용을 분석해 볼 때, 그러한 이념들은 ‘가상적’ 이데올로기라고 평가할 수 있다. 이념들이 이데올로기로 역전되고 있는 것은 디지털 테크놀로지를 발전시키고, 이를 사회에 이전..배치하고, 실제생활에 활용하는 주체가 국가-자본권력이라는 점 때문이다. 시민사회권력의 상대적 취약성에 기인하는 정보통신문화-주체 연관의 심각성은 바로 그 점에 있다. 국가-자본권력이 주도하는 정보화는 디지털 테크놀로지의 이념들이 표방하고 있는 것과 달리 배타적인 정보상품화, 디스토피아, 중앙집권주의 등을 초래하고 있다. 그러한 내용들로 구성된 정보통신문화는 주체에게 부정적 영향을 미칠 수밖에 없다. 필자는 그 점을 1) 보편주의적 가상과 주체, 2)다원주의적 가상과 주체, 3) 유토피아적 가상과 주체, 4) 민주주의적 가상과 주체, 5) 휴머니즘적 가상과 주체 등으로 나누어 고찰하였다. 오늘날 정보화의 일반적 경향, 즉 ‘분산(분권)→통합(중앙집권)’은 시민사회를 구성하는 개별 주체에게 부정적이다. 국가-자본이 주도하는 정보통신문화의 주체에 대한 지배력이 더 강해질수록, 자아(주체)는 더욱더 위축되고 왜곡되고 조작되고 소외될 수밖에 없다. 이를 극복하는 길은 정보통신문화에 대한 시민사회권력의 적극적 개입뿐이다.

Compunication culture influences the consciousness and behavior of the subject in many respects. Digital technology as the new technology which established the compunication culture contains the innate characteristics and system, i.e. variety, flexibility, changeability, mobility, elasticity, mutuality(interactiveness), proliferousness, and the multimedia system. Several positive ideas has been deduced from thus characteristics and system by many theorists of the compunication culture; Americanism, pluralism, techno Plato-Hegelianism, decentralism(democracy), cosmopolitanism, liberalism, popularism, humanism, etc.. Such abstract ideas could gain the legitimation by the concrete effects of their application to the society. When and if analyse the process and contents of informatization up to the present, we could evalualte them as the "virtual" ideologies. The fact that these ideas reverse to the virtual ideologies due to the point that the subject who develop digital technologies and trnasfer and locate them into society and apply them to reality is State-Capital power. Thus it is very important that the category compunication culture-subject which originates in the wekness of civil society power. Now the information led by only State-Capital power brings about the exclusive merchandizing of information, distopia, centralism contrary to the advocacies of the ideas of the digital technology. The compunication culture constituted thus contents necessisarily influences subject negatively. I treat the points as follow: 1) universalistic false-imagination and subject, 2) pluralistic false-imagination and subject, 3) utopianistic false-imagination and subject, 4) democratic false-imagination and subject, 5) humanistic false-imagination and subject. At present the general tendencies, as it were the trend "separation(decentralization)→integration(centralization)" is negative to the individual subject who constitutes civil society. The greater the power of domination of compunication culture which State-Capital leads over the suject become, the more self(subject) would be shrunk, distorted, manupulated, alienated inevitably. The only way to overcome the situation is positive participation or intervention of civil society power in compunication culture.

양상이란 개념의 어원을 우리는 모두스(Modus)와 모달리타스(Modalitas)로 표현하고 있다. 그러나 이 두 개념은 분명히 어원을 다르게 하고 있다. 양상이란 개념은 아리스토텔레스에 의해서 가장 먼저 사용되었는데, 그의 양상개념을 라틴어로 옮기면서 모두스 혹은 모달리타스로 사용하였다. 물론 여기서 사용된 이 두 개념의 의미는 전혀 차이가 없다. 그러나 우리는 아리스토테레스의 판단에서 서로 반대되는 의미를 가진 개념들, 즉 “가능한 것과 불가능한 것”, “우연한 것과 필연인 것”을 발견할 수 있다. 이와 같이 서로 짝을 이루는 반대 개념의 양상들을 우리는 Modus라는 개념을 번역하여 사용하였다. 이런 양상개념이 다시 문제된 것은 칸트에 와서다. 칸트의 양상범주는 가능성, 현실성 필연성이라는 세 가지 양상이다. 이것을 칸트는 독일어 Modalitat라 하였고, 이는 아마도 모달리타스에서 그 어원을 찾아 볼 수 있을 것이다. 어원상으로 볼 때 두 개념은 같은 것으로 볼 수 있지만, 이 둘의 구별은 분명히 이루어 져야 한다. 분명한 것은 Modus는 아리스토텔레스의 상반되는 의미를 가진 양상에서 그 기원을 찾아 볼 수 있는 반면, Modalitas는 칸트의 세 가지 양상범주에서 그 기원을 생각해 볼 수 있다. 이렇게 볼 때 모두스와 모달리타스를 번역한 ‘양상’이란 우리말의 표현은 이렇게 그 어원과 기원에 있어서 다르다고 보아야 할 것이다. 이런 다른 기원을 갖고 있는 두 개념에 대한 코헨은 먼저 아리스토텔레스의 논리학에 관심을 두고 아리스토텔레적인 모두스를 먼저 다루지만, 그의 범주체계는 형이상학이나 존재론적인 측면이 아닌 인식론과 논리적인 측면에서 발전되었다. 그래서 코헨은 자신의 논리학을 인식론으로서의 사고이론이라고 정의한다. 코헨은 아리스토텔레스의 존재에 대한 네 가지 원리인 가능태와 현실태 그리고 질료와 형상을 분석하고, 왜 이 네 가지 원리가 아리스토텔레스의 범주에서는 제외되었는지에 대한 것을 논의한다. 이를 위해서 가능태와 현실태의 그리스어인 두나미스와 에네르게이아를 분석한다. 아리스토텔레스의 형이상학에 대한 정의인 “존재자로서의 존재자의 학”을 코헨은 자신의 “존재와 사고의 동일성”으로 주장하여, ‘존재자로서의 존재자’는 ‘사고된 것으로서 사고된 것’과 일치하는 것으로 보고 존재론적인 입장에서 가능한 것과 현실적인 것을 구별하였다. 현실성과 가능성 속에서 사물이나 현상이 존재하기 위해서 필연성이 존재할 수밖에 없다는 것을 코헨은 주장한다 그러나 아리스토텔레스는 가능태와 . 현실태를 바탕으로 범주체계를 완성하였다. 그러나 논리학에서 존재의 양상을 가능한 것과 불가능한 것 그리고 우연적인 것과 필연적인 네 가지로 보았다. 여기서 우리는 코헨의 필연성에 대한 역할을 알 수 있는 것이다. 다음으로 코헨은 칸트와 아리스토텔레스의 차이를 구별하기 위해서 칸트의 모달리타스, 즉 양상의 문제를 논의한다. 칸트 역시 아리스토텔레스와 마찬가지로 양상을 연결사로 보지 않았다. 그러나 아리스토텔레스는 그의 양상, 가능성과 필연성 그리고 그 반대 양상을 판단의 술어로 본 반면, 칸트는 그의 양상, 가능성, 현실성, 필연성과 그 반대 양상을 주어와의 관계성 속에서 설명하고자 하였다. 즉 칸트의 양상을 우리는 경험적 사고의 요청의 조건으로 보았기 때문이다. 그러나 칸트의 양상론은 그의 범주론 안에 존재하기 때문에 우리는 그의 양상론은 특수 현상으로 보고 있다. 코헨은 바로 이런 관점에서 칸트의 모달리타스를 자신의 일반논리학에 받아 드리면서 양상을 범주로 체계화시킨 것이다. 아리스토텔레스의 가능성을 중심으로 코헨은 인식과 사고를 동일시하였고, 그래서 코헨의 ‘생각할 수 있는 것’은 곧 아리스토텔레스의 ‘가능한 것’이 되는 것이다. 이런 존재론적인 ‘가능한 것’과 인식론적인 ‘생각할 수 있는 것’을 우리는 부정적인 면에서 이해하여야 할 것인가 아니면 긍정적으로 받아 드려야 할 것인가? 이와 같은 문제를 칸트는 “종합판단과 분석판단”으로 해결하려고 하였다. 그러나 코헨은 이 문제에서 필연성의 문제를 보았다. 이 필연성의 문제가 곧 코헨에 있어서는 아리스토텔레스의 모두스적인 양상과 칸트의 모달리타스적인 양상에서 벗어나 독자적인 범주체계 혹은 양상체계를 완성한 중요한 개념으로 나타나고 있다.

Worin unterscheiden sich Modus und Modalitas? Bevor wir die Modalitatstheorie von Hermann Cohen betrachten, fuhren wir zunachst den wichtigen Begriff “Modailat” seiner Problemgeschichte nach ein. Dabei mochten wir zweierlei zeigen. Zunachst gehen wir auf die Frage ein, was Modalitat uberhaupt ist. Dann weisen wir in der philosophischen Geschichte nach, wie dieses gleiche Problem bei Aristoteles, Kant und Cohen aufgetreten ist. Bei Aristoteles findet sich als erstes eine Erorterung der Modalitat. Er unterscheidet sie in seiner “Lehre vom Satz” in “das Mogliche”, “das Kontingente”, “das Unmogliche” und “das Notwendige” und diskutiert ihre Vereinigungen. Den Terminis Modalitat fuhrt schon ein Kommentator des Aristoteles, der die Urtiele als “απουφανσεισμετα τροπου” hinsichtlich ihrer modalen Bestimmtheit unterschied, ein. Diesen Terminus τροπο. ubersetzt Boethius mit dem lateinischen Wort “Modus”, und dazu nennt er die vier Aristotelischen Modi “possibile”, “contingens”, “impossibile”, “necessarium”. Damit kann man den lateinischen Wort Modus als die Aristotelischen Gegensatzpaare, possibile-impossibile und necessarium-contingens, verstehen. Dieser Modus bleibt bis zu Kant ein nicht spezifischer Terminus Modalitas. Er legt namlich den Terminus Motalitat als Titel seiner vierten Kategoriengruppe begrifflich fest. Daher verbindet man den Namen Modalitas mit dem Problem der drei Dodi, Moglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit. Obwohl die Begriffe Modus und Modalitas nach der sprachlichen und terminologischen Geschichte eine verschiedene Wurzel haben, treten nach Kant alle Argumente uber die modale Bestimmungsweise der Erkenntnis, des Urteils und des Seinenden unter dem Titel der Modalitat zu einem einheitlichen Problemkomplex zusammen. Diese Kantishcen Fusion von Modus und Modalitas setzt sich bis zum gegenwartigen Verstandnis des Modalprolbems fort. Besonders fuhrt Cohen diese Modalitatskategorien in seiner vierten Kategoriengruppe unter dem Titel “die Urteile der Methodik” an. Er glidert sie als die logistischen Modi. Aristoteles setzt fur zehn Kategorien die vier Prinzipien, Dynamis, Energeia, Form und Stoff, voraus. Aber seine Kategorien laufen ganz unabhangig von diesen vier Prinzipien. Die zwei modalen Begriffe, Dynamis und Energeia, haben einen Doppelsinn in der griechischen Sprache; Dynamis bedeutet sowohl das Vermogen als auch die Moglichkeit, und Energeia sowohl das Wirkliche als auch die Wirklichkeit. Obwohl dieser Doppelsinn die Verwirrung der Aristoteleschen Metaphysik verursacht, werden die Moglichkeit und die Wirklichkeit von Aristoteles mit den zwei ubligen Prinzipien, der Form und dam Stoff, gleichgesetzt. Damit konnen wir anfangen zu zeigen, wie Cohen diese bei Aristoteles gefallenen Modi in seiner Modalkategorien entwickelt hat. Nach Kant sind also die Modalitaten, die Moglichkeit, die Wirklichkeit unddie Notwendigkeit und ihre Negation keine gegenstandsbezogenen Pradikate, sondern drucken die Be ziehung zum Subjekt aus. Er gibt in den “Postulaten des empirischen Denkens” ihre Bestimmungen an. Die Modalitaten sind bei Kant also Kateogiren; sie haben aber einen Sonderstatus, denn sie sind nicht einfache Pradikate von Gegenstanden, sondern Pradikate von der Beziehung der Gegenstande zu Subjekt. Insbesonders setzt Cohen die Notwendigkeit in gleiche Verbindung mit der Wirklichkeit wie Kant. Das Notwendige ist auf den Zuwammenhang mit dem Wirklichen zuruckbezogen, insofern das Wrikliche als ein Zusammenhang betrachtet wird. Damit vollendet Cohen seine Behandlung des Modalitatsproblems in Bezug auf die Aristotelischen Modus und Kantischen Modalitas.

하이데거와 메를로 뽕띠의 현상학은 예술처럼 언어의 이중성을 갖지만, 예술과 달리 언어의 본질에 대한 ‘위반’과 ‘순응’의 숙명을 동시에 갖는다. 따라서 그들은 형이상학의 언어를 변형시켜 사용함에도 불구하고 예술가와는 달리 형이상학의 땅을 벗어날 수 없게 된다. 오히려 그들에게 중요한 것은 형이상학속에 거주하면서도 그것에 속박당하지 않고, 더이상 형이상학적인 것이 아닌 무엇을 말해야 한다는 데에 있다. 그들의 철학, 즉 현상학은 형이상학의 전통속에 있으면서 동시에 형이상학을 벗어나고 있다는 ‘이중의 관계’를 형이상학과 맺고 있게 된다. 그러나 이 이중관계의 외적인 유사성은, 예술과의 관계에서 나타나는 그들 철학의 유사성이 그러한 것처럼, 언어와 이해의 추상성과 구체성이라는 본질적 차이에 상응하는 변별성을 그 내면에 깔고 있다. 메를로 뽕띠의 현상학은 하이데거의 현상학과 마찬가지로 “인간과 세계를 보다 더 잘이해하기 위하여 자연적 태도로부터 나오는 확신들을 중지시키는 ‘초월론적 철학’이지만, 그것은 또한 세계가 반성되기 이전에 양도할 수 없는 현존으로 ‘이미 거기에’ 항상 존재한다고 여기는 철학이자, 그 세계와의 ‘직접적이고도 원초적인 접촉’을 되찾아 그것에 ‘철학적인 법규’를 부여하려는” 특성을 갖는다. 이러한 것은 “존재의 도래”를 체험하며, 존재가 증여하는 의미에 응답해가는 하이데거의 입장과 비교해 볼 때 ‘학으로서의 철학’에 대한 관점의 깊은 차이를 보여준다. 학으로서의 철학, 즉 형이상학을 예비적 혹은 잠정적으로 승인하고 있는 하이데거의 현상학에 비해, 메를로 뽕띠의 현상학은 그것을 어떤 식으로든 현실적인 것으로 끝까지 지켜내려 하고 있는 것이다. 이 ‘잠정성’과 ‘지속성’은 궁극적으로 존재의 인간에 대한 ‘자율성’과 ‘구속성’의 차이 즉, 이해의 ‘추상성’과 ‘구체성’에 상응하는 언어에 대한 관점의 차이에 기인한다.

This paper is concerned with the provisionality and consistency of phenonenology of Heidegger and Merleau-Ponty which appear as one aspect of their differences. Like art, the phenomenology Heidegger's and Merleau-Ponty's both take two-sidedness of language. But when compare the poet who writes poetry about the essence of poetry and the painter who paints about the essence of painting with the philosopher who must say about the essence of philosophy, we know that the two philosopher become fall in the destiny of betraying and adaptation to language. In fact, they also acknowledges that all attempts to say more than philosophy could say are confronted by the limitation. For example M.Heidegger confess that “Um jedoch diesem Versuch des Denkens innerhalb der bestehenden Philosophie kenntlich und zugleich verstandlich zu machen, konnte zunachst nur aus dem Horizont des Bestehenden und aus dem Gebrauch seiner ihm gelaufigen Titel gesprochen werden”(Wegmarken). This is much clear limitation of them. But Heidegger and Merleau-Ponty convert that limitation into the positive posibility. In a few words, they unfold the philosophy which is both metaphysysical and no-longer metaphysic. Their philosophy, namely phenomenology stand on traditional metaphysic, and at the same time they are out of it. This fact means that they say with metaphysical language the non-metaphysical. In spite of this analogy Merleau-Ponty and Heidegger show one decisive discordance : provisionality and consistency. And we can say that there being abstract Sein and concrete Etre on center of the discordance. Because Sein and Etre in different way product the meaning which the two phenomenologists' language has.

고전은 시대를 막론하고 지혜의 보고요 사회적 규범의 근거로서 기능한다. 그러나 고전은 그것이 항상 새롭게 해석되는 한에서 지혜의 보고요 사회적 규범의 근거일 수 있다. 따라서 우리에게는 해석이 중요하다. 일반적인 의미에서 ‘해석(解釋)’이란 “사물의 뜻을 자신의 논리에 따라 풀어서 이해함”을 말한다. 따라서 ‘고전 해석’은 “고전에 담겨있는 뜻을 자신의 논리에 따라 풀어서 이해함”으로 된다. 여기서는 우선적으로 ‘뜻’이라는 용어가 문제된다. ‘뜻’ 혹은 ‘의미(意味)’란 “어떤 말이나 글이 나타내고 있는 내용”을 말한다. 그런데 여기에는 지시체(指示體), 의의(意義), 의지(意志) 혹은 의도(意圖) 등이 매우 복잡하게 얽혀있다. 이 때문에 종종 의미의 혼란이 일어난다. 그리고 이러한 의미의 혼란은 결국 ‘오해’를 야기시킨다. 오해의 상황은 이해의 기술을 요구한다. 여기서 말하는 ‘이해’의 의미는 “어떤 말이나 글의 의미를 깨쳐 앎”이다. 그러나 이해의 목표가 오해를 피하는 데 있다면, 이해란 말이나 글 자체의 의미를 깨쳐 아는 것이 아니라 말한 사람이나 글쓴 사람이 염두에 두고있는 의미를 깨쳐 아는 것이어야 할 것이다. 그런데 우리에게는 고전의 저자들이 고전을 쓸 당시에 염두에 두고 있었던 의미들을 잘 파악하는 것은 그렇게 중요하지 않다. 왜냐하면 고전의 저자들이 아무리 훌륭한 지혜의 소유자였다 하더라도, 또 그 지혜들이 그 당시에 아무리 완벽한 사회적 규범들로서 기능했다 하더라도 바로 그 것 자체가 오늘날 나의 삶의 지혜요 우리 시대의 사회적 규범으로서 기능할 수는 없기 때문이다. 이러한 사정에도 불구하고 우리가 고전에서 나의 삶의 지혜와 오늘날 요구되는 새로운 사회적 규범의 근거를 찾고자 한다면, 우리는 고전에 대한 우리의 접근방식을 전적으로 바꾸지 않으면 안된다. 나는 이것을 ‘이해’가 아닌 ‘해석’에서 찾고자 한다. ‘해석’이란 “사물의 뜻(의미)을 자신의 논리에 따라 풀어서 이해함”을 말한다. 여기서 우리가 주목 해야 할 것은 “자신의 논리에 따라”라는 삽입구이다. 논리의 형식적인 타당성은 하나의 생각과 연결 되어 나타나는 다른 하나의 생각이 필연적인 관계를 갖느냐 그렇지 않느냐 하는 것에 달려있다. 그런데 하나의 생각에 뒤이어 필연적으로 일어날 수 있는 생각은 하나만 있는 것이 아니다. 따라서 해석은 하나의 생각에 뒤이어 필연적으로 일어날 수 있는 무수한 다른 생각들 중에서 최종적으로 어느 하나를 선택하는 일이다. 그렇지만 하나의 텍스트를 해석한다는 것은 다름 아니라 바로 그 텍스트를 소재로 하여 전혀 다른 새로운 하나의 텍스트를 생산하는 것이기도 하다. 텍스트를 생산하는 일은 말이나 글을 앞뒤의 콘텍스트(context, 맥락)에 따라 정합적으로 짜 나가는 일이다. 이러한 측면에서 본다면 텍스트의 생산으로서의 해석은 해석자 자신의 마음에 떠오르는 여러가지의 의미들 중에서 하나를 선택하는 일이긴 하지만 그 선택은 자신의 개성에 따라 자의적으로만 이루어지는 것이 아니라 맥락에 따라 자신의 의지와는 상관없이 불가피하게 이루어질 경우도 있는 것이다. 이 점에서 나는 해석의 주체이면서도 동시에 주체가 아니다. 나는 해석되어지는대로 나 자신을 내맡길 수 있어야 한다. 즉 텍스트 의 해석을 통해서 내가 무엇을 하는가 하는 것이 아니라 내가 어떻게 변화할 것인가 하는 것이 중요하다. 이것이 바로 해석의 철학적 중요성이다.

Ob in die alte und die neue Zeit, funktioniert die Klassik als das Schatzhaus der Weisheit und den Grund der sozialistischen Norm. Aber das ist so, insofern wie sie wirt interpretieren immer wieder. Es ist die gebrauchliche Bedeutung der Interpretation, zu verstehen den Sinn der Ding auf eigenes logischen Standpunkt stehend. Daher ist das Interpretieren die Klassik das Verstehen den in der Klassik liegenden Sinn. Was ist der Sinn? Er ist der eine Rede oder eine Schrift zeigenden Inhalt: Vorstellung, Bedeutsamkeit, Absicht usw.. Weil der Sinn sehr kompliziert ist, tragen die Mißverstandnissen oft sich zu. Wir mussen die Kunst des Verstehens fordern, wenn wir etwas mißverstehen. Es ist die gebrauchliche Bedeutung des Verstehens, zu erfassen den Sinn einer Rede und einer Schrift. Wenn der Ziel des Verstehens die Vermeidung des Mißverstandnis ist, mussen wir nicht Sinn an sich verstehen, sondern die in der Rede liegende Absicht des Sprecher. Aber es ist nicht so wichtig, daß wir die in der Klassik liegende Absicht ihreres Autor erfassen. Denn die Absicht selbst des Autor kann nicht als meine Weisheit und den Grund der gegenwartigen sozialistischen Norm funktionieren, wenn auch immer er damals der einsichtigeste Philosoph war. Darum wir mussen den anderen Weg um uberzugehen zur Welt der Klassik suchen. Ich denke daß dieser neue Weg nichts anderes als die Interpretation ist. Das Interpretieren einen Text ist das Verstehen den Sinn des Textes auf eigenes logischen Standpunkt stehend. Hier ist Problematik die Parenthese ”auf eigenes logischen Standpunkt stehend“. Wir gebrauchen das Wort ”logisch“, wenn ein Denken in notwendiger Zusammenhang mit dem anderen Denken steht. Aber ein Denken kann sehr vielen Denken hervorbringen. Daher mussen wir eins von dieses vielen Denken auswahlen. Dieser Auswahl ist die Interpretation. Interpretation als Auswahl ist auch das Produzieren einen neuen Text. Wenn wir einen Text produzieren wollen, mussen wir die Reden kontextmaßig koharieren. Darum bin ich als Interpret nicht das Subjekt der Interpretation. Ich muß mich dem der Text sich interpretierenden Werdegang uberlassen. Also es ist nicht wichtig, was will ich in der Intrepretation tun, sondern wer will ich werden zu. Dies ist die philosophische Bedeutsamkeit der Interpretation.

인간 유전체에 대한 연구가 계속됨으로써 인체 유전자의 구조와 기능이 밝혀지고 있고, 인간은 그가 원하는 어떠한 생물체도 원리적으로는 마음대로 만들 수 있게 되었다. 따라서 더 이상 유전형질은 부모로부터 물려받았기 때문에 선천적인 것이고, 어찌할 수 없는 운명으로 받아들이지 않게 되었다. 이제 마음만 먹으면 나쁜 형질의 유전자가 있으면 그것을 제거할 수 있고(소극적 유전자 조작), 우수한 형질의 유전자로 바꿔 넣을 수도 있게 된 것이다(적극적 유전자 조작). 공리주의 관점에서 보면, 유전자 조작과 관련시켜 행복과 고통의 양을 계산하는 것은 대단히 어렵다. 왜냐하면 인체는 대단히 복잡한 유기체여서, 특정 질환에 대한 유전자 치료를 함으로써 그에 대한 고통은 제거되었지만 그로 인해 또 다른 질환을 야기시킬지도 모르고, 특정 형질의 유전자를 개선함으로써 한 가지 행복은 증대되었으나 그 유전자의 변이로 인해 또 다른 문제를 야기시켜 더 큰 고통을 가져다줄지도 모르기 때문이다. 만일 우리가 자신과 타인, 더 나아가 공동체 전체를 위해서 진정한 행복이 무엇인지 모른다면, 우리는 ‘최대 다수의 최대 행복’의 원칙 대신에, 모든 사람에 대해서 피할 수 있는 데까지 고통을 최소화해야 한다(최대 다수의 최소 고통)는 이른바 소극적 공리주의를 택하는 것이 바람직하다. 소극적 공리주의 관점에서 볼 때 유전자 조작은 행복을 기대하기 위한 적극적 유전자 조작은 금지되어야 하고, 고통을 감소시키기 위한 유전자 치료에 국한해야 한다. 그리고 그 고통의 주체는 공간적으로는 인류 전체를 고려해야 하며, 시간적으로는 미래 세대까지 포함해야 한다. 그러나 우리는 무엇이 그들에게 진정한 행복과 고통인지 모른다. 따라서 인간에 대한 유전자 조작은 고통받고 있는 당사자의 고통을 감소시키기 위한 체세포에 대한 유전자 치료에 국한되어야 하며, 미래 세대까지 영향을 주는 생식세포(배아)에 대한 유전자 치료는 금지되어야 한다.

In our modern biotechnology, our concern is to investigate the mechanic structure and function of human genes. In principle, we can make an ideal type of organic life we want. Accordingly, it may be assumed that the genetic characters of us are no more inherited from our parents, an so not accepted as determined things. If we want, we can remove the bad genetic characters by the negative genetic manipulation, while enrich the good genetic characters by the positive genetic manipulation. Considering utilitarianism, it is very difficult for us to estimate the amount of happiness (or pleasure) and unhappiness (or pain) in relation to the genetic manipulation. Man consists in a very complex organism. With the gene therapy, we can cure a genetic disease, but we may have many unrelated diseases. Although the enrichment of the good genetic character will increase our happiness, such a manipulation may cause more painful unhappiness. Since we don’t know which happiness is more proper for us, we must seriously consider the limitation of the positive side of classical utilitarianism. We, thus, have to take the negative utilitarianism, the least unhappiness of the greatest number, instead of the positive utilitarianism, the greatest happiness of the greatest number. That is, we must focus on “to minimize the pain” rather than to maximize the pleasure. The subject of pain is to be the present as well as future generations. But, we don't know what is true happiness and unhappiness for both generations. According to the negative utilitarianism, the positive genetic manipulation and the germ-line (embryo) gene therapy must be prohibited. To remove our anticipated unhappiness or physical pain, the genetic manipulation must be restricted to only a somatic gene therapy.

모방론은 예술 뿐만 아니라 이미지나 언어적 확언(affirmation)을 포함한 감각적인 모든 것을 어떤 시원적인 동일자로부터 설명하려는 형이상학적인 가설이다. 즉 예술, 언어, 심지어 이 세계는 어떤 것의 모방이다. 그러나 원형과의 동일성을 획득하지 못한 열등한 모방인 모사(simulacre)는 원형으로부터 그 존재를 설명할 수 없기 때문에 동일자의 체계에서 비난되거나 은폐된다. 플라톤은 모방론을 통하여 자신의 ....에서 벗어나는 이질적인 존재들을 배제하면서 동일성의 철학을 열었다. 그러나 우리는 이런 동일자가 아니라 보이지 않는 곳에서 이제까지 배제되었던 비존재들의 권리를 생각해보고자 한다. 구체적으로 우리는 플라톤의 담론을 현대의 기호학과 구조주의적 시스템의 도움으로 다시 읽음으로써 모방론에서의 모사를 긍정적으로 규정하고자 한다. 이는 일종의 해체를 통해서 동일자의 철학을 전복시키고자 하는 현대프랑스 철학자들의 시도와 다르지 않은데, 이 과정에서 새로운 존재론이 파생될 수 있다. 즉 모방의 계열들, 즉 미학적 존재들인 환영, 모사, 언어(모사), 기호 등은 어떤 시원을 지시하지 않기 때문에 동일자와 다른 독립적인 존재, 그러나 불확실한 존재로 다시 태어나게 된다. 플라톤주의는 동일자에로의 조회라고 하는 확실성을 위해서 그와 다른 존재, 비-존재를 배제함으로써 자체로 완결적인 닫혀진 체계를 완성하지만, 사실 그가 혐오한 이런 불확실성이야말로 우리에게 개방된 사유, 즉 이전의 오류를 수정할 수 있는 끊임없는 반성을 유도하는 것이기 때문이다.

The system of mimesis is indeed the metaphisical hypothesis in which every sensible thing in the world including every image and affirmation as well as the art is derived from the original. Simulacrum or copy, however, which fails to resemble the original, is reproached and ever concealed in the history of philosophy of ‘the One’. Then, we try to operate the process of the difference in chains of simulacrums within the system of Plato, which is hided, strange and heterogeneous in the classical theory of mimesis. For our task, as it were, the philosophy of ‘the difference’. We have to re-read and deconstruct his text reproaching the inferior imitation. Concretely, we have to take discours of the french mordern thinkers in regard of the language and sign equivalent to the simulacrum into those of Plato. In such a open system aesthetical beings that is, illusion, simulacrum, language, and signe etc. have to be regarded as positive ones which are reborned to uncertain influences because they won't refer to the original. It is called the philosophy of the difference, the subversion of the platonism.

릴케나 하이데거는 인간의 현존을 실향(失鄕)이라 하고, 게르하르트나 노발리스는 인간을 귀향자(歸鄕者)라 하였다. 오늘날과 같은 후기산업사회에서는 자연적이고 전통적인 생활공간의 파괴로 수동적으로 실향하게 된 사람들과 또 자발적으로 이향한 사람들이 있다. 이러한 ‘고향잃음’ 내지 ‘고향떠남’은 굳이 현실적 삶의 공간으로서의 지정학적인 고향과 결부되는 것이 아니라 혈통적 감정적인 유대와 공동체의식, 그리고 자기동질성, 존재와 삶의 근원과도 관계된다. 근대화, 기술화, 도시화의 과정은 인간을 비인간화 내지 물화(物化)시킬 뿐 아니라 그를 거대한 이익공동체의 수많은 군중들 속에서 ‘고독하고 소외된 존재’로, 또 상호간 ‘익명의 타자’로 전락시켰던 것이다. 그래서 오늘날 사람들의 의식을 장악하고 있는 그릇된 인생관과 세계관, 그리고 사회의 각종 병리 현상은 직, 간접적으로 ‘고향을 잃어버리고, 돌아갈 고향도 없는’ 사람들의 고향상실증과 깊은 연관이 있는 것이다. 이러한 현실적인 문제와 그것에 대한 이론적 반성의 결과로 오늘날 ‘고향’ 내지 ‘귀향이라는 주제는 중요한 화두(話頭)가 될 수 있다. 현실적 범주로서건 초현실적 범주로서건 간에 ‘고향’과 그것에로의 ‘귀향’은 서양정신사에서 면면히 내려온 주제였다. 기독교, 유대교의 성경은 물론 호머의 ..오딧세이..와 플라톤의 대화록에서부터 쉴라이에르마하나 헤겔, 하이데거와 블로흐에 이르기까지 이것들은 종교적, 철학적 논의의 중심에 서있었다. 서구사상사에서는 인간의 현존을 ‘고향상실’로, 인간의 구원을 ‘고향회귀’로 표현해왔다. 플라톤에 의하면 인간의 자기 동질성으로서의 이성혼은 영원한 고국인 이데아 세계로부터 추방되었음에도 불구하고 여전히 이데아 상을 자기 안에 가지고 있으며 또 아직도 신적인 성질을 지니고 있다. 그리고 그것은 천상의 고향을 그리워하며 그곳으로 향하고자 한다. 영혼의 이런 귀향의식을 플라톤은 에로스(Eros)라 하고, 그 인간적인 노력으로서의 에로스에 신적인 광기(Mania)가 결부될 때 진정한 귀향이 일어난다고 한다 하여튼 . 플라톤은 인간의 지상적 실존은 실향(失鄕)의 모습이나 본래적이고 근원적이며 초월적인 것으로의 복귀, 즉 귀향에서 자기됨이 있고 구원이 있다고 보았다. 호머가 『오딧세이』에서 그리고 있는 오딧세이의 귀향은 이미 플로티노스에서부터 시작하여 금세기의 빌라모비츠, 묄레도르프, 호르크하이머와 아도르노에 이르기까지 그 철학적 의미가 탐구되어왔다. 이타카에로의 귀향도 자기가 머물 정위치로의 복귀이며, 따라서 자기동질성의 회복이다. 오딧세이의 귀향에는 신들 및 운명에 대한 투쟁의 원리, 투쟁과 함께 회귀욕구 및 성취의 인내의 원리, 셋째 신화와 미신으로부터의 계몽의 원리, 넷째, 귀향을 추진하고 고향을 지키는 양요소로서의 지혜와 힘의 원리, 다섯째, 고난과 안식의 원리가 있다. 금세기에 와서 하이데거는 인간현존을 고향상실증으로 간주하고 이것은 본래적으로 존재자의 존재이탈에 기인한다고 보았다. 그에 의하면 고향도 ‘이미 있고’, 자기를 은폐하면서도 개명하고 있다. 따라서 실향한 인간은 이제 그렇게 눈짓하는 고향에 반응하고 그곳으로 돌아가 존재회복을 해야한다고 보았다. 종교 가운데 특히 유대교에는 귀향의 의미가 가장 극명하게 드러나다. 유대민족은 실향과 귀향의 대표적 민족이나 그들에게 고향은 우선은 가나안과 예루살렘이었다. 이곳은 고향의식의 원천이며 귀향의 종착지이지만 그러나 그것은 영구하지 못하고 그림자와 모형에 불과하다. 그들은 또 하나의 영적이고 초월적인 ‘새예루살렘’을 고향으로 여기는 종교적 대왕을 가지고 있다. 이런 ‘새예루살렘’과 관련하여 기독교도 지상의 삶을 순례적 삶으로 보고 천국을 영원한 본향으로 간주하며 그곳으로의 귀향을 최종적 구원으로 여긴다. 오늘날의 사람들도 환경적 타향화, 시간적 타향화, 심리적 타향화로 인해 실향적 존재로 살고 있다. 따라서 귀향과 아울러 차선으로 ‘타향의 고향화’ 작업이 필요하다. 오늘날 시대적 화두 중 하나가 된 ‘삶의 질’에 대한 답변은 ‘고향발견’과 ‘고향화’, 그리고 귀향이라고 할 수 있다. 참된 행복은 고향과 직결되어 있다.

Die Begriffe " Heimat " und “ Heimkehr” sind in der letzten Zeit in der abendlandischen Philosophiewelt, insbesondere in der deutschen, wiedergekommen. Seit Ende der siebziger Jahre laßt sich anhand einer Fulle von Publikationen eine Renaissance des Heimatbegriffs verzeichnen. In der Tat erscheint es sinnvoll, in einer an Funktionalitat und Rationalitat orientierten Lebenswelt der Frage nach Heimat als Ort menschlicher Selbstfindungen in verschiedener Hinsicht neu nachzugehen. Die Renaissance des Begriffes in der Philosophie werfen wir unseren Blick, weil er heutzutage wie fruher nicht nur als eine soziologische und lebenslaumliche Kategorie, sondern vielmehr als eine existentielle und philosophische vorkommt. Wer sich heute mit "Heimat" beschaftigt, der sieht sich nicht nur mit ihrer verschiedenen Begriffe, sondern vor allem auch mit einer Gesellschaft und einer Welt konfrontiert, in der die heimtlosen Massen wegen der Industriali sierung und Verstadterung, der Zerstorung des naturlichen Lebensraums einerseits und die heimatverlorenen Fluchtinge aus den poltischen und wirtschaftlichen Grunden andererseits sind. Nach dem Umsturz des totalitaren Staates und dem Untergang der maxistischen Staatsideologie verließen viele Leute ihre Heimat. Man verliert auch in der kapitalistischen Gesellschaft und nun auch in der dritten Welt wegen des gasamten Prozesses der Modernisierung. Der Mensch ist ' heimatlose Wesen ', wie Heidegger einmal sagt, nicht nur in solchem Sinne, sondern auch in dem, daß man als Seiende wesentlich von Sein bzw. Gott als ewiger Heimat und seiner Identitat isoliert ist. Die Begriffsgeschichte von “Heimat” bzw. “Heimkehr” ist sehr lang. Die religiose Verwurzelung des Menschen im Sinne des Heimatbegriffs ist bereits fur das Alte Testament in der Bindung des Volkes Israel an das Land Kanaan als Erbgut und Land der Verheißung gegeben. In der Philosophiegeschichte sind seit Homer, Platon und Neuplatonismus Heimatlosigkeit als menschliches Dasein und Heimkehr als menschliche Heilung wichtige Forschungsthemen der abendlandischen Philosophie geworden. In der neuzeit wurde das Thema "Heimat" bzw.“Heimkehr” vor allem seit der 2. Halfte des 18. Jh. zunehmende bedacht. Philosophisch und theologisch fand der Begriff in unterschiedlich orientierten Denkmodellen Eingang, so daß sich auch unterschiedliche Facetten ergaben. Wahrend mithin bei Schleiermacher und Hegel die innere, geistige Heimat des Menschen im Blick ist, verknupft K.Marx den Heimatbegriff in gesellschaftkritischer Absicht mit dem Problem okonomisch bedingter Entfremdung. Uber Marx' Analyse der Entfremdung hinausgehend, entfaltet dann E. Bloch den Gedanken der Aufhebung menschlichen Entfremdung sehr viel umfassender und vielschichtiger. Bei ihm wird die Heimat zu einem programmatischen Leitbegriff. Gerade im 20.Jh. behandelten viele deutsche Denker, einerseits von Tonnis bis zu Spengler, andererseits von Nietzsche durch Jaspers und Heidegger bis zu Philosophen der Frankfurter Schule dieses Thema in verschiedenen Denkmodelle und bis heute Der vorliegende Forschungsaufsatz uber das Thema “Heimkehr” gliedert sich in die folgende Teilen : Einleitung : Der Menschen von heute und die Heimatlosigkeit 1. Ruckkehr zum Eigentlichen: Anamnesis und Eros bei Platon 2. Ruckzug zur Selbstidentitat: Heimkehr der Odysseus ( Plotin, Horkheimer/Adorno) 3. Dasein der Heimatlosigkeit und Ruckkehr zum Sein : Martin Heidegger 4. Gott, Sein und Heimatwiedergewinnung: Judentum und Christentum 5. Die Fremdheit der Heimat und die Heimatsierung als Aufhebung des Fremden Schluß

니체는 탈근대 사상의 선구자다. ‘탈근대’의 시도는 헤겔로 수렴된 근대의 주체중심적 이성의 철학에 대한 비판에서 시작된다. 니체는 헤겔적인 근대철학 뿐 아니라 철학사 전체를 니힐리즘으로 규정하고 그 전체에 대한 극복을 시도했다. 하이데거는 니체의 시도를 근대에 대한 극복이 아니라 그 완성이라고 보며 니체까지 포함한 철학사 전체의 전환을 시도했다. 니체에서 니힐리즘은 신화의 신들을 대신한 형이상학적 신, 기독교적인 신과 같은 허구의 가치 설정과 그 무너짐, 그리고 새로운 가치설정을 모두 포함한다. 이성이 아니라 충동적인 의지의 삶에 기초한 새로운 가치를 설정함으로 이성적 주체인 인간은 더 이상의 ‘위’가 없는 초인이 되며 세계는 이성의 논리에 따라 역사적으로 진보하는 것이 아니라 영원히 회귀한다. 하이데거는 니힐리즘이 서양 형이상학의 역사의 본질을 형성한다고 보지만 가치사상인 니체의 니힐리즘을 무(니힐)인 존재에 대한 사유인 존재론으로 전환시킨다. 하이데거는 니체의 초인을 이성이 몸으로 바뀌었을 뿐 근대적 주체를 강화시킨 것으로 비판하며 인간에 대해서 존재가 우선하는 존재론을 주장한다. 존재와의 관계에서 인간은 절대적인 주체가 아니라 존재에 근거하며 존재의미를 드러나게 하는 ‘터’로서의 현존재가 된다. 존재와 현존재의 해석학적 순환관계는 존재가 말하고 현존재가 대답하는 언어적인 관계다. 존재의미를 드러내는 현존재의 언어는 이성의 논리적인 언어가 아닌 새로운 문법을 요구하는데 그것이 예술이다. 예술에 대한 다른 견해에도 불구하고 니체와 하이데거는 공통적으로 이성적 사유에 대해 예술의 근원성을 주장하는데 이런 흐름은 해석학과 구조주의에서 미학주의 전통을 이루게 된다. 진리가 이성의 차원에서 유일하게 성립되는 것이 아니라 삶에서 그때그때 성립될 수 있다는 것은 진리의 문제에서 새로운 지평을 열어주지만 상대주의를 극복해야 하는 과제가 남게 된다. 그리고 이와 함께 이성의 한계에 대한 비판은 이성의 타자를 이성보다 더 보편적인 것으로 보는 방식으로 행해질 수 있지만 이성이 그 한계를 벗어나 타자를 포괄하는 방식도 가능할 수 있다는 것을 고려해야 할 것이다.

Nietzsche is said to be the pioneer of post-modern thought. His attempt was the critic of subject-central reason converged in Hegel. Nietzsche took into account not only Hegel's modern philosophy, but also the history of philosophy as a whole, when attempting to prescribe and regulate philosophy with nihilism. Heidegger, going one step further, took Nietzsche's attempt for not overcoming of modern times but its completion, and attempted conversion of the whole history of philosophy up to Nietzsche. For Nietzsche, metaphysical gods and a Christian God are the bearers of false values, which he consequently destroyed and substituted with mythical gods, to attempt a complete revaluation of everything. Rather than reason, he took impulsive will as life's foundation and created a new value system. In it, rational human turned Ubermensch and the world thereby conformed not to historical progress, but rather to eternal recurrence. Heidegger's thought converted Nietzsche's nihilistic formulation of the metaphysical qualities of western philosophy from value thought to ontology. Nietzsche's Ubermensch was criticized by Heidegger as being only able to strengthen the status of the modern subject. Heidegger asserted in his ontology that with respect to human, Being(Sein) took precedence. Human(Dasein) is not the absolute subject with respect to Being, but rather the place where the meaning of Being is revealed. As for the hermeneutic circular relationship of Sein and Dasein, it is a linguistic relationship where Sein and Dasein are question and answer. The meaning of Being is revealed in the language of Dasein; not with the logic of reason, but by requiring a new grammar, art. Notwithstanding their different opinions, Nietzsche and Heidegger mutually asserted the origin of art compared with rational thought. This trend formed the tradition of aestheticism in hermeneutics and structuralism. In their position, truth is not a single realization of a dimension of reason, but in life. Such a view unfolded new levels of meaning, but remained the relativism which must be overcome. Together with this, a critique of the limits of reason may be fulfilled by means of the other's universal form, but we must consider that reason, in overcoming those limits, may include the other.

인식은 무엇이고 현실은 무엇을 의미하는가? 현재 학술이론에 대한 논의 (wissenschafts- theoretische Diskussionen)에서 ......과 ...... 학자들 사이에서 다루어지고 있는 이러한 근본적 질문을 시작으로 이 연구에서는 무엇이 인간의 ......인지 그리고 인간이란 무엇인지를 쇼펜하우어와 함께 묻는다. 쇼펜하우어는 그의 의지론(Willenslehre)에서 인간의 개성과 전반적인 삶은 대체적 그리고 무의식적으로 자신의 ....와 성향 그리고 욕구에 의해서 좌우된다고 했다. 쇼펜하우어는 인간의 본질을 ..考와 ....으로 규정한 전통적인 철학과 단절한다. 그에게서 존재는 “Es”를 뜻한다. 현실의 인식은 쇼펜하우어에 의하면 - 인간에게 인식되어질 수 있는 범위 내에서- 의지와 표상일 뿐이다. 존재는 근본적인 삶의 감성에 의해 ..見되어지고 의지에 의해 직접적으로 경험과 인식에 전해진다. 우리는 쇼펜하우어와 함께 우리의 의지가 우리와 우리의 세계를 만들며 그 의지의 결과를 우리는 무엇보다도 고뇌로 경험한다고 말할 수 있다. 쇼펜하우어에게 있어서 나와 세계, 주체와 객체의 분리를 지양하는 경험은 중요하다. 이 사실은 개인과 현상세계의 경계를 넘는 것이며 그가 자신의 미학과 윤리학에서 보여주는 ...... 자세로 이끌어 나간다. 쇼펜하우어의 존재의 해석학(Daseins-Hermeneutik)은 인간의 현실과 현실경험의 테마를 ..과 비교하고 토론할 수 있는 알맞는 배경을 제공한다. ..도 인간과 인간의 현실의 문제를 중심에 두고 있는데, 특히 현실적인 현실성의 직접적인 경험, 즉 쇼펜하우어가 철학자로서 암시적으로만 말할 수 있었던 “...... 특성”(mystische Qualitat)을 중요시한다. ..은 ..考이전에 있고 철학적 명제나 믿음의 ....(Glaubensvorstellungen) 밖에 있고 종교에 종속되지 않는다. 그러므로 신비학과 철학 사이의 차이를 명시하는데 매우 적절하다. 이 논문에서는 철학과 신비학 사이의 토론을 이끌어내고 동시에 ..과 ..의 만남을 이루는 것이 시도되었다. 쇼펜하우어의 인식론(Epistemologie) 외에는 자체 내에 신비학을 포함시키고 ..에서 중시되는 경험을 묘사할 수 있는 인식론이 서양철학에서는 없다. ..과 신비학의 올바른 이해는 사실상 그들을 학문적인 방법으로 대상화시키는 것을 저해한다. 선은 ......를 거절한다. 그러므로 ..과 ..의 직접적 현실경험에 대한 도발적인 주장은 .. 이야기(Zen-Geschichten)와 ......(Zen-Gesprache)으로 나타난다. ..은 쇼펜하우어의 철학에 가능성으로서 내재적이기는 하지만 그의 사고를 넘어서는 경험과 체험의 가능성을 연다. 쇼펜하우어에게는 의지와 표상으로서의 세계 밖에서, 즉 세계와 의지를 여의었을 때 인간이 실제로 무엇인지 하는 문제가 불가사의로 남아있다. 인식의 주체가 스스로를 의지적이 아닌 대상으로 할 때 이 주체가 인식하는 것이 무엇인가 하는 것은 인식론의 아포리(Aporie)로 남는데 ..은 이 아포리에 연결된다: “이 뭐꼬?”, “할!(Katz)”. 쇼펜하우어에게 세계의 실재성(die Realitat der Welt)은 우리가 의도하는 대로 존재하고 우리가 의도하기 때문에 존재한다. 세계의 실재성은 우리의 이기적인 사고와 의도를 반영한다. 그러나 우리의 개별적 삶과 우리가 그것과 함께 살고 있는 현실성 사이에는 동일성(Identitat)이 존재하지 않는다. ..은 이 동일성을 테마로 삼는다. 우리가 모든 것을 놓아 버리고(......) 단순히 觀..하면 하늘은 다만 푸를 뿐이다. 세분화된 감성적, 사회적, 이성적 능력을 갖춘 인간이 소위 그가 의도하고 만드는 실재성(Realitat)을 위하여 자신의 세계 내에서 점점 더 현실로부터 멀어진다는 것은 역설적으로 보여진다.

Was ist Erkenntnis, was heißt Wirklichkeit? Ausgehend von dieser Grundfrage, die sich auch gegenwartig wieder in wissenschaftstheoretischen Diskussionen unter Epistemologen und Kognitiven Wissenschaftlern stellt, wird in dieser Studie zunachst mit Blick auf Schopenhauer gefragt, was die Realitat des Menschen ist, was der Mensch selbst ist. Die Erkenntnis der Wirklichkeit erschopft sich fur Schopenhauer in Wille und Vorstellung. Fur Schopenhauer ist das Sein ein "Es". Schopenhauer zeigt in seiner Willensmetaphysik, dass der Mensch zu einem wesentlichen Teil unbewußt durch sein Wollen, seine Neigungen und Wunsche in seiner Personlichkeit und in seinem ganzem Dasein bestimmt ist. Mit Schopenhauer konnen wir sagen: Unser Wollen macht uns und unsere Welt. Schopenhauer kommt es schließlich auf die Erfahrung an, in der die Trennung von Ich und Welt, von Subjekt und Objekt aufgehoben ist. Dieser Standort uberschreitet die Grenzen des Individuums und der Erscheinungswelt und fuhrt in eine kontemplative Haltung, wie er in seiner Asthetik und Ethik zeigt. Schopenhauers Daseins-Hermeneutik bietet ein geeignetes Spielfeld, um die Fragen nach Wiklichkeit und Wirklichkeitserfahrung des Menschen mit dem ostasiatischen Zen zu kontrastieren und zu diskuttieren. Auch Zen hat die Frage nach dem Menschen und seiner Wirklichkeit im Zentrum, wobei es Zen schließlich insbesondere auf die unmittelbare Erfahrung der "wirklichen" Wirklichkeit ankommt, eben auf eine "mysthische Qualitat", uber die Schopenhauer als Philosoph nur chiffriert reden kann. Zen liegt vor dem Denken, außerhalb von Lehrsatzen und Glaubensvorstellungen und ist unabhangig von Religion. Es eignet sich daher gut, den Kontrast zwischen Mystik und Philosophie zu verdeutlichen. In dieser Studie wird der Versuch gemacht, ein Gesprach zwischen Philosophie und Mystik zu fuhren und dabei zugleich eine Begegnung zwischen West und Ost herzustellen. Fur die Erfahrung, um der es Zen geht, gibt es im Abendland mit Ausnahme Schopenhauers keine Epistemologie, die die Mystik integriert hatte. Das rechte Verstandnis des Zen und der Mystik uberhaupt hindert uns daran, sie mit wissenschaftlichen Methoden zu vergegenstandlichen. Zen enzieht sich der Konzeptionalisierung. Daher wird Zen und sein provozierender Anspruch einer unmittelbaren Wirklichkeitserfahrung durch Zen-Geschichten und Zen-Gesprache verdeutlicht. Zen offnet eine Erfahrungs- und Erlebnismoglichkeit, die uber Schopenhauers Denken hinausgeht, obgleich sie diesem imanent ist. Fur Schopenhauer bleibt die Frage, was der Mensch außerhalb der Welt als Wille und Vorstellung, also ohne Welt und ohne Wollen schließlich wirklich ist, ein Geheimnis. Was das Subjekt des Erkennens erkennt, wenn es sich selbst Objekt ist und zwar ohne ein wollendes zu sein, verbleibt letztlich eine erkenntnistheoretische Aporie an die eben Zen anknupft: "Wer bin ich?" "Katz!" Fur Schopenhauer ist die Realitat der Welt so, wie wir wollen und sie ist deshalb, weil wir wollen. Sie spiegelt unser eigennutziges Denken und Wollen. Zwischen der Realitat unseres jeweiligen Lebens und der Wirklichkeit mit der wir leben besteht aber keine Identitat. Zen geht es um eben diese Identitat. Wenn wir alles loslassen und einfach schauen, dann ist der Himmel einfach blau -- Paradoxerweise scheint es so, als habe sich der Mensch mit seinen differenzierten emotionalen, sozialen und rationalen Fahigkeiten in seiner Welt immer weiter von der Wirklichkeit, wie sie wirklich ist, entfernt zugunsten einer Realitat, die er vermeintlich will und macht.