Earticle

레비나스는 언제나 시간과 함께 또 시간을 통해 자신의 철학적 입장을 개진해왔다. 그에 게서 시간은 여타의 철학적 주제 중 하나가 아니라 그의 철학이 사유되고 전개되는 바탕을 이룬다고 평가할 수 있는 것도 이 때문이다. 레비나스 시간관의 특이성은 “시간 개념의 탈 형식화”를 내세운다는 데에, 더욱이는 “인간들 사이의 관계 속에서” 시간을 사유하려 한다 는 데에 있다. 레비나스는 시간에 대한 공시적 이해에 반대한다. 이것은 의식의 시간화로 서, 타자를 동일자로 환원하는 전체성의 철학에 복무한다고 보기 때문이다. 레비나스는 시 간의 탈형식화와 통시성을 연결시킨다. 레비나스가 주장하는 통시적 시간은 경험에 의해 동화될 수 없는 것과, 의식에 의해 이해될 수 없는 것과 맺는 관계를 일컫는다. 모름지기 시간은 관계적인 것이다. 레비나스는 기억과 예측이 관여할 수 없는, 자아의 시간성을 깨뜨 리는 시간의 타자성을 강조한다. 이런 시간이 책임의 무한과 공명하며, 이를 통해 그가 내 세우고자 하는 것은 주체의 능동성이 아니라 주체의 수동성, 주체의 정립이 아니라 주체의 탈정립이다. 시간의 통시성, 주체의 수동성, 책임의 무한성은 한데 얽혀 있다. 우리는 본 논문을 통해 레비나스가 강조하는 통시적 시간의 내용과 그 의의를, 시간의 통시성이 갖는 윤리적 의미를 살펴보려 한다. 레비나스가 공시적 시간이라 명명했던 아리스토텔레스와 칸 트의 시간 이해를, 그리고 이런 형식적 시간관에 반대하고 그 너머를 사유하고자 했던 베르 그송과 하이데거의 사유를 조망하는 일 및 그들에 대한 레비나스의 평가와 해석을 총체적 으로 살피는 일은 이런 우리의 노력에 좋은 길잡이가 되어 줄 것이다.

At the heart of Levinas’s philosophy is always the concept of time. In Levinas, time is not one of the philosophical themes but the basis on which his philosophy is thought and developed. Levinas does not understand time as a kind of form. He argues for the deformation of the concept of time and wants to think about time in the relationship between humans. Levinas opposes a synchronic understanding of time. Because it is nothing more than the temporalization of consciousness, in other words, the philosophy of totality that embraces the other as the same. Levinas connects the deformation of time with the diachrony. The diachronic time claimed by Levinas refers to the relationship between what cannot be assimilated by experience or understood by consciousness. In the first place, time is relational. Levinas emphasizes the aspect of time that breaks the timeliness of the self, in which memory and prediction cannot be involved. This time resonates with the infinity of responsibility, and through this, what he wants to put forward is not the activity of the subject, but the passivity of the subject, not the position of the subject, but the de-position of the subject.

영지주의는 우주와 세계의 근원이자 발현자로서의 순수의식이며 모든 존재의 원천이 자 존재 그 자체의 동일자로서 시간과 공간을 넘어선다. 모든 생명 존재의 내면에 빛나는 존재이기 때문에 근원적이고 궁극적인 일자(一者)이면서 다시 모든 생명체에 내재된 보 편적 신성(神性)”1)을 추구하는 종교사상이다. ‘영지’란 ‘영혼의 지혜’를 의미하며 그리스 어 그노시스(Gnosis)의 번역어이다. 지식을 의미하는 Gnosis는 외부세계에 대한 인식과 배움을 통한 지식을 의미하지 않는다. 본질직관이나 내적 영감(靈鑑)과 같이 개인의 독립 적이고 주체적인 ‘신비체험’에 의해서 체득하여 깨닫는 지식을 의미한다. 그러므로 그노 시스는 인간의 영혼과 우주 만물에 내재하는 신이나 근원적 일자를 체험을 통하여 통찰 하는 것이다. 근원적 일자(一者)를 ‘영혼’과 ‘지성’을 통해 깨달아 궁극적 절대성으로 회귀하는 영지 주의 구원론이 성립하기 위해서는, 먼저 인간은 이 ‘영혼’과 ‘지성’을 자기의 본질로 삼아 야 한다. 또한 그 ‘영혼’은 순선(純善)하거나 조리(條理)적 완전성을 가진 성선(性善)이어 야 한다. 그리고 그 ‘지성’은 궁극적 일자(一者)의 본체성을 경험과 학습을 통해 후천적으 로 인식하는 것이 아닌, 선험적이고 본래적인 생득성을 가져야 한다. 동아시아의 종교 사상은 이와 같은 영지주의적 성격을 명확하게 나타내고 있다. 대승불 교의 불성론은 인간존재의 본질이 깨달음을 통한 해탈에 이를 수 있음을 보여주고 있고, 유교사상에서도 맹자의 성선론을 기초로 내면의 근원적 순수의식을 통찰하는 수양론을 가 지고 있다. 성리학의 미발(未發)공부론과 양명학의 치양지(致良知) 공부론 등은 동아시아의 영지주의 수행론과 수양론의 성격을 명확하게 나타내고 있는 것이다.

Gnosticism is a religious ideology that pursues light which is a pure consciousness as the source of all beings, a source of existence beyond time and space, and is deep inside every living thing, the ultimate one, and the original divine nature of the universe. The Greek word ‘Gnosis’ translated as ‘Gnostic’ means knowledge. This knowledge means knowing from direct and individual 'mystery experiences' by intuition and inspiration. Therefore, territorialism refers to the realization of intrinsic intuition that encompasses knowledge of essential realities such as ultimate and divinity, not knowledge given by the absolutist as inertia. For this reason, the gnostic ‘experience’ has the meaning of ‘insight’. In order to establish the theory of Gnosticism salvation that realizes the fundamental ‘The One’ through ‘psychē’ and ‘nous’ and returns to ultimate absoluteness, firstly humans must make this ‘psychē’ and ‘nous’ to their essence. In addition, the ‘psychē’ must be a holy vessel with Zen or Seongseon with philosophical completeness. Furthermore that ‘nous’ should have a priori and original innate nature, not an acquired recognition of the ultimate identity of ‘the One’ through experience and learning. Religious iIdeology in East Asia clearly represent this Gnostically nature. The Buddhist theory of Mahayana Buddhism shows that the essence of human existence can lead to liberation through enlightenment Moreover, Confucianism also has a theory of cultivation of insight into the fundamental sense of purity based on the theory of Mencius’ Seong-seon. Neo- Confucianism’s ‘Not yet Stirring’ study and Yang Myung-hak’s ‘Realizing synderesis’ study clearly show the characteristics of East Asia’s performance theory and foster theory in Gnosticism.

이 글은 곽말약의 『십비판서』의 묵자 사상 인식에 문제가 있다고 본다. 즉 첫째로 묵자 사상이 왕권을 옹호하기 위한 이론이라는 것이며, 둘째로, 그의 사상이 사람을 중심으로 전개된 이론이 아니라, 왕공 대인들의 재산을 보존하기 위한 이론이라는 것이며, 셋째로, 묵자가 주장하는 절용론과 절장론이 왕의 이익을 위한 이론이라는 것이고, 넷째로, 묵가가 非樂을 주장하자 이는 궤변이며, 또 운명론을 비난하는 非命論을 왕권을 위한 수단이라는 것이다. 다섯째, 묵자의 정치론인 상현론과 상동론이 왕의 권력 강화를 위한 전체주의적 이론이라는 것이다. 이와 같은 곽말약의 묵자 사상에 대한 인식에는 문제가 있다고 보고, 이에 대한 반론을 제기하고자 한다. 필자는 위와 같은 곽말약의 다섯 가지 주장에 대해서 묵자 철학은 첫째 왕권을 옹호하는 이론이 아니며, 진정으로 민중의 삶을 이해하고 그들을 三患의 질곡에서 벗어나게끔 하는 방안을 제시하는 이론이며, 둘째로, 재산 중심에 초점을 둔 이론이 아니라, 인간 즉 민중의 삶에 중심을 둔 이론이며, 셋째, 절용과 절장론이 왕의 이익을 위한 이론이 아니고, 민중이 삼환을 벗어나기 위해서 필요한 이론이며, 넷째로, 음 악을 무조건 배척하자는 이론이 아니라, 인민들의 노동력을 착취하는 지배층의 무분별을 비판한 것이며, 또한 비명론은 자기 노력을 통한 노동으로 삶을 주체적으로 개선해 나가자 는 주장이다. 마지막으로 묵자의 상동과 상현론은 민주민본적 성격이 짙은 이론이라는 점 을 밝히고자 한다. 필자는 춘추전국시대의 제자백가 중에서, 민중의 입장에서 민중에 의해서, 민중을 위한 철학 사상을 이론화하고 살신성인의 희생정신으로 이를 실천에 옮긴 사상가는 묵자 외에 는 없었다고 본다. 묵자의 사상이 유가와 더불어 200여 년간 민중의 공감을 얻어 지속 할 수 있었던 까닭도 묵자의 철학이 민중 철학이었기에 가능했다고 볼 수도 있겠다. 이런 점에서 곽말약의 묵자에 대한 비판적 인식은 중국 공산당 정권의 출발에 따른 해석이 아닌가 한다. 현시점에서 묵자의 중심사상인 겸애론과 비명 등 제 사상은 다시 조명을 받아야 하지 않을까 한다.

This thesis advocated the awareness of Mozi’s thought on Guo Moruo’s 􋺷10 critical books(十批判書)􋺸. Firstly, Mozi’s thought is the one to defend sovereignty. Secondly, his thought is not the one to develop for human beings but the one to secure properties of noble patricians. Thirdly, Jeolyong(節用) and Jeoljang(節葬) thoughts advocated by Mozi are the ones to protect Kings’ benefits. Fourthly, Biak(非樂) thought advocated by Mozi is a sophism and Bimyeong(非命) thought criticizing Destiny thought is a means of sovereignty. Fifthly, Mozi’s Sanghyeon(尙賢) and Sangdong(상동) are totalitarian theories to strengthen sovereignty. This study considered that the awareness of Guo Moruo’s Mozi thought has a big problem and advocated four counterarguments. Firstly, for the above arguments Mozi thought is not the one to defend sovereignty but the one to understand people’s lives and make them shake off fetters of Samhwan(三患). Secondly, Mozi’s thought is not the one to secure properties of noble patricians but the one to concentrate on human beings. Thirdly, Jeolyong(節用) and Jeoljang(節葬) thoughts are not the one to protect Kings’ benefits but the one to make people break Samhwan(三患). Fourthly, Mozi’s thought is not the one to reject music but the one to criticize sovereignty which exploits people’s labor power and also Bimyeong(非命) thought is the one to improve their lives through self-efforts. Finally, Mozi’s Sanghyeon(尙賢) and Sangdong(尙同) are the one to pursue democratic thought. This study considered that no one except Mozi theorized a philosophy for the people and by the people among all philosophers and scholars and practiced the theory with the mind to sacrifice himself to preserve one’s integrity in the age of the Warring States. It was possible to make Mozi’s thought continue along with Confucianism for about 200 years through people’s consensus because it was based on the people. Criticism on Guo Moruo’s Mozi seemed to be a translation for the beginning of the Chinese Communist Party. Now, Gyeomae(兼愛) and Bimyeong(非命), Mozi’s key thoughts, are deserved to be spotlighted again.

1860년 최제우에 의한 ‘동학’의 탄생에서 1905년 손병희에 의한 ‘천도교’로의 전환이 지니는 사상사적 의미는 여러 측면에서 고찰할 수 있다. 그 가운데 하나는 궁극적 존재를 지칭하는 천명(天名)의 개칭을 지목되고 있다. 즉 ‘님’에서 ‘한울님’으로 최고 존재를 지칭하는 한글 명칭의 변화이다. 그러나 이 변화는 천도교의 탄생과 함께 시작된 것이 아 니었다. 이후의 천도교 사상가들에 의한 것이었다. 천도교의 천명에 처음으로 변화가 나타난 시기는 1911년 6월이다. 이때 『천도교회월보』에 실린 이종일과 오지영의 글에 ‘한을’과 ‘한을님’의 용례가 처음으로 등장한다. 그 이 후로 이 ‘한을’과 ‘한을님’의 표기가 정착되었다. 이것이 천도교 역사상 최초로 천명(天名) 을 개명(改名)한 사례이다. 두 번째 변화는 이로부터 3개월 뒤에 나타났다. 1911년 9월에 나온 『천도교회월보』 14 호에 ‘한을님’에서 ㄹ이 탈락된 ‘한으님’이 등장한 것이다. 이 ‘한으님’이란 명칭을 쓴 이는 이종일이다. 이후 『천도교회월보』의 다른 저자들도 이종일을 따라 모두 ‘한으님’을 쓰기 시작한다. 그리고 3달 뒤 1911년 12월에 오지영과 이종일이 ‘한우님’을 쓰기 시작하였는 데, 특히 이종일은 ‘한울’이라는 명칭을 처음으로 사용하기 시작했다. 그 뒤로 다른 저자들 도 일제히 ‘한울’이라는 천명을 사용하기 시작하였다. 따라서 ‘한울’이라는 명칭은 1911년 12월에 이종일에 의해 정착된 것으로 볼 수 있다. 또 1920년 4월부터 오지영은 ‘한울님’이 란 명칭을 본격적으로 사용하기 시작한다. 이전에도 한울님의 용례가 전혀 없었던 것은 아 니지만, 8년 동안 단 몇 차례 사용된 것이 전부였다. 따라서 현재 천도교의 천명(天名)은 1911년 12월(한울)과 1920년 5월(한울님)부터 시작되었다고 할 수 있다. 1931년 천도교 사상가 이돈화가 『신인철학(新人哲學)』이라는 최초의 천도교 철학서를 간행하는데 그 내용은 ‘한울’ 개념에 관한 철학적 논의에서 출발하고 있다. 따라서 1911년 ‘한울’이라는 명칭의 정착은 이돈화의 한울철학의 전사(前史)에 해당한다고 할 수 있다.

It was June 1911 when the first major change began to take place in the name of Heaven in Cheondogyo. At this time, the use of ‘Han-eul’ and ‘Han-eul-nim’ appeared for the first time in the writings of Jong-Il Lee and Ji-Young Oh in Cheon Dokyohoiwolbo. And since then, this notation has been established. This is the first case in the history of Chondogyo to change the name of Heaven. The second change occurred after 3 months. This is because ‘Han Euinim’ appears in the 14th issue of the Cheon Dokyohoiwolbo. published in September 1911, with the letter ㄹ omitted from ‘Han Eul-nim’. Lee Jong-il was the first to write ‘Han-eui-nim’. After that, all the other authors started writing ‘Han Eui-nim’. And two months later, in December of 1911, Oh Ji-young and Lee Jong-il started writing ‘Hanwoonim’. Lee Jong-il started using ‘Hanul’ for the first time. Then, from April 1920, Oh Ji-young began to use ‘Hanul-nim’ in earnest. It is not that there were no examples of Hanul-nim before, but it was only used a few times in 8 years. Therefore, it can be said that the current name of Heaven in Chondogyo began in December 1911(Hanul) and May 1920 (Hanulnim).

매월당 김시습은 조선조를 대표하는 학자로서 수양대군의 왕위찬탈 사건의 불의함을 보 고 당시의 현실에 항거하여 은둔과 유랑의 삶을 선택한 생육신 가운데 한 명이다. 이 글은 매월당의 유불도 삼가사상 가운데 도가사상에 초점을 맞춰 그의 학문관을 살펴보고자 한 것이다. 이 글은 특히 매월당이 본 장자관의 기본입장이 무엇인지 살펴보는 것이 목표이다. 매월당은 자신의 시대가 장자가 언급한 인간세와 같다고 규정한다. 인간세란 기본적으 로 인간이 살아가는 세상을 가리킨다. 그러나 장자는 특히 정치적 혼란의 상황으로 야기된 난세를 지칭하여 인간세라고 규정한다. 매월당은 이러한 장자의 사상을 계승하여 자신의 시대를 인간세라고 규정한 후 그 위에서 펼쳐지는 갖가지 병폐들을 지적하면서 이에 대한 반성을 촉구한다. 여기서 대안으로 제시되는 것이 장자적 의미의 자연세계를 대변하는 도 교적 천상의 세계이며, 신선에로의 변화 가능성을 꿈꾸어보는 것이었다. 매월당은 인간세의 한계를 극복하는 방편으로써 인간세의 가치 덕목이라 할 수 있는 외 물에 대한 부정적인 태도와 이를 통한 거리두기의 입장을 취한다. 매월당은 외물에 대한 거리두기 차원에서 장자의 좌망에 주목하고 무사, 무려와 같은 무심의 마음상태를 간직해 야 함을 강조한다. 이러한 맥락에서 매월당은 방내인의 삶의 한계를 비판함과 동시에 방외 인의 삶이 가지고 있는 철학적 의의에 대해 주목하기도 한다. 그가 방내인이 이해하기에 곤란한 미친 행동을 보인 것이라던가, 평생 졸박한 삶의 태도로 일관한 것, 그리고 자기 자신을 가리켜 기형아와 같은 사람이라고 평가하면서 한 세상을 살아간 것은 매월당의 삶 의 자취가 장자철학과 밀접하게 연관된 방외인의 삶 그 자체였음을 알려준다.

Maewoldang Kim Si-seop, a scholar representing the Joseon Dynasty, is one of the Six Loyal Subjects who saw the injustice of Grand Prince Suyang’s usurpation of the throne and chose a life of seclusion and wandering in protest against the reality of the time. This article is intended to examine his academic view by focusing on Taoism among Maewoldang’s three thoughts of Confucianism, Buddhism, and Taoism. In particular, the goal of this article is to examine the basic position of the view of Chuang Tzu seen by Maewoldang. Maeoldang stipulates that his age is the same as the Human World mentioned by Chuang Tzu. The Human World basically refers to the world in which humans live. However, Chuang Tzu defines the Human World as the hard world caused by the political turmoil. Maewoldang inherits this thought of Chuang Tzu, defines its own era as the Human World, points out various ills that are unfolding there, and urges reflection on it. What is suggested here as an alternative is the Taoist heavenly world representing the natural world meant by Chuang Tzu, and dreaming of the possibility of change into Taoist Hermit. As a way of overcoming the limitations of the Human World, Maewoldang takes a negative attitude toward extraneous things, which can be called the value virtues of the Human World. Maewoldang emphasizes the need to pay attention to Chuang Tzu’s Sitting to Empty the Mind in order to keep distance from extraneous things and to keep the state of mind of Nonthought, or Non-thinking. In this context, Maewoldang criticizes the limitations of the lives of insiders and at the same time pays attention to the philosophical significance of the lives of outsiders. It tells us that the traces of Maewoldang’s life were the lives of outsiders, closely related to the philosophy of Chuang Tzu, such as showing crazy behavior difficult for insiders to understand, being consistent in his lifelong attitude toward unpretentious life, and living in a world while valuing himself as a person like a deformed person.

음양(陰陽)에 해당하는 대상들을 상호 구분하기 위해서는 음양의 특징을 알아야 한다. 그리고 음양의 특징을 밝힐 때는 그 대상들을 모두 구분할 수 있도록 구체적이어야 한다. 그런데 이와 관련된 원리적 차원에서의 연구는 찾아보기가 어렵다. 따라서 이 논문은 먼저 음양이 형성되는 과정을 살펴보고, 그 과정적 관점에서 음양의 특징들을 구체적으로 추론 한다. 즉 음양은 서수(筮數)의 배열인 수자괘(數字卦)가 부호괘(符號卦)로 변화되는 과정 에서 자신들에 배당되는 대상들의 공통성(共通性)을 모사함으로써 형성된 것이다. 이에 따라 음양의 특징은 자신, 즉 --[음]−[양]으로부터 느껴지는 인상이 되는데, 그 인상만으 로는 그 공통성을 모두 표현할 수 없기 때문에 인상으로부터 추론할 수 있는 성질도 포함 된다. 그리고 이 논문은 음양에 해당하는 대상들은 네 가지 유형으로 분류되며 『주역(周易)』도 같은 관점에 있다는 것을 설괘전(說卦傳)｣의 진술을 통해 확인한다. 즉 그곳에는 이들 유형들 중 상호 은현(隱現)하는 관계에 있는 유형을 하늘[天]ㆍ땅[地]을 대표사례로 하여 설명하고, 상호 전화(轉化)하는 관계에 있는 유형을 뫼[山]ㆍ못[澤]을 대표사례로 하 여 설명하고, 상호 상대화(相對化)되는 관계에 있는 유형을 우레[雷]ㆍ바람[風]을 대표사 례로 하여 설명하며, 상호 변용(變容)되는 관계에 있는 유형을 물[水]․불[火]을 대표사례 로 하여 설명하고 있다. 그리고 마지막으로 이 논문은 추론한 음양의 특징들을 가지고 그 에 해당하는 대상들을 네 가지 유형별로 나누어 각기 어느 쪽이 음이고 양인지를 구분하고 있다.

In order to distinguish objects corresponding to Yīn-Yáng(陰陽) from each other, it is necessary to know the characteristics of Yīn-Yáng. And when revealing the characteristics of Yīn-Yáng, it must be specific so that all the objects can be distinguished with each other. However, it is difficult to find research at the fundamental level related to this topic. Therefore, this paper first examines the process of formation of Yīn-Yáng, and specifically infers the characteristics of Yīn-Yáng from the point of view of the process. That is, Yīn-Yáng were formed by imitating the commonality of the objects corresponding to them in the process of changing shùzì-guà(數字卦), which is an array of shì-shǔs(筮數), into fúhào-guà(符號卦). Accordingly, the characteristics of Yīn-Yáng becomes the impressions felt from --(Yīn)−(Yáng) itself. However, since the impression alone cannot express all of its commonality, the characteristics of Yīn-Yáng also include the tendency to infer from the impression. In addition, this paper confirms through the statement in Shuōguàhuán(｢說卦傳｣) that the objects corresponding to Yīn-Yáng are classified into four types, and that Zhōuyi(『周易』) is also in the same perspective. That is, in the statement, among these types, the type of relationship in which the objects hide or reveal each other is explained using heaven and earth(天ㆍ地) as the representative example, the type of relationship in which the objects change their appearances to each other are described using mountain and lake(山ㆍ澤) as the representative example, the type of relationship in which the roles of the objects change relatively with each other are explained using thunder and wind(雷ㆍ風) as the representative example, and the type of relationship in which the objects are transformed into different objects is described using water and fire(水ㆍ火) as the representative example. And finally, based on the inferred characteristics of Yīn-Yáng, this paper lists the objects corresponding to Yīn-Yáng by four types and distinguishes them one by one which is Yīn and which is Yáng.

中國 陝西師範大學 出版總社가 출판하고, 林樂昌이 주편한 ≪關學源流≫는 關學史 연구의 방법을 새롭게 탐색하는 關學史 방면의 전문 저술이다. 이 책은 중국학계에서 유행하고 있는 宋나라 멸망 후의 關學 ‘소멸론’과 關學이 宋․金․元․明․淸을 거치면서 그 전통을 지속적으 로 계승해 왔다는 ‘존재론’을 함께 검토하면서, 關學史가 ‘단절된 측면도 있고 지속된 측면도 있는’ 변천 과정이라는 관점을 제시하였다. 그리고 이를 통해 關學史의 縱的 변천맥락을 새롭 게 정리하였고, 晩明시기 馮從吾가 關學을 규정하면서 ‘關中理學’으로 분류한 것에 대해 이것은 關中지역 내의 理學 분파인 關學學派와 理學의 다른 다양한 갈래의 사상들을 혼동한 것이라는 점을 지적하였다. 이 책은 張載 학문의 풍부한 내용을 關學의 근원으로 삼고, 그 근원의 완전한 내용을 후세 關學 전승의 기준으로 제시함으로써 일종의 새로운 關中理學의 橫的 구조관계를 확립하였다. ≪關學源流≫의 독창적인 관점은 ‘兩原’과 ‘兩基’를 특색으로 하는 방법에 있다. 이 책에서는 이러한 두 가지 방법을 사용하여 ‘關學’ 개념을 재논증함으로써 關學史의 변천맥락 과 關中理學의 구조관계라는 이중적인 시각을 上下縱觀, 左右橫論의 방법을 통해 關學史 연구 를 위한 완전한 새로운 이치로 구축하였다.

The Origin and Development of Guan School, published by the Publishing House of Shaanxi Normal University and edited by Lin Lechang, is a work that reexplores the research way of Guan School history. In view of the theory that Guan School “ended and did not exist” after the fall of the Song Dynasty and the theory that Guan School “continuous inheritance” through the Song, Jin, Yuan, Ming and Qing Dynasties, this book puts forward that the history of Guan School is the evolution process of “interruption and development”, thus sorting out a new vertical evolution sequence of Guan School history. In the late Ming Dynasty, Feng Congwu defined “Guan School” as “Guanzhong Neo-Confucianism”, which confused the relationship between Guan School as a branch of Neo- Confucianism and Neo-Confucianism as a whole in Guanzhong region, this book proposed that the rich content of Zhang Zai's Neo-Confucianism was the origin of Guan School, and the complete content of the origin was the benchmark for judging the inheritance of later Guan School, so as to establish a new horizontal structural relationship of Guanzhong Neo-Confucianism. The creation and achievements of The Origin and Development of Guan School are reflected in the following aspects: using the method characterized by “two original” and “two bases”, taking the re-demonstration of the concept of “Guan School” as the fulcrum, and taking the historical evolution of Guan School and the structural relationship of Guanzhong Neo-Confucianism as two perspectives, which makes an overall survey and horizontal discussion, thus constructing a complete ideas of historical research of Guan School.

영화의 탄생 이후 극장은 100여 년 넘는 시간동안 다양한 위기로부터 관객들이 극장에 발걸음이 끊이지 않도록 지켜왔다. 그러나 2020년, 코로나 바이러스로 인하여 전 세계 극 장의 대위기는 다시 찾아왔고, 누구나 손쉽게 접근 가능한 OTT(Over The Top)의 산업이 이 시기를 틈타 확장되면서 극장이라는 공간의 존폐까지 위협하고 있다. 극장이라는 공간 은 새로운 플랫폼으로 인하여 ‘절체절명의 위기’로부터 어떻게 극복할 수 있을 것인지, OTT 시대에 극장 발길을 멈춘 관객들을 어떻게 유입 시킬 수 있는지 극장관계자들은 고민 에 빠졌고, 이 것에 대한 대안과 방안을 극장가는 또 다시 모색하게 된다. 이러한 점에서 OTT 시대의 극장문화 의미와 그로인하여 극장이라는 공간이 어떻게 확장 가능한지 살펴 보았다. 이를 위해 OTT 등장으로 전통적 극장상영에 대한 인식변화는 어떠한지, 극장의 위기를 새로운 기술을 적용하여 관객 유입을 모색하면서 확장 가능한 지점은 무엇이 있는 지, 그리고 극장 스크린으로 만나는 공연문화콘텐츠의 확장 가능성의 사례는 무엇이 있는 지, 디지털 기술의 성장과 경계파괴에 대한 인식에 따라 공간 콘텐츠의 확장성이 있는지를 살펴보면서, OTT와 극장의 공생관계를 어떻게 만들어가야 하는지, 극장 위기에 따라 대처 하는 극장콘텐츠의 방향과, 경쟁력 있는 극장기술을 통해 새로운 공존의 시대로 계속 이어 갈 수 있는지, 극장의 미래를 점검할 필요가 있다.

Since the birth of the movie, the theater has been keeping audiences from various crises for more than 100 years. However, in 2020, the crisis of theaters around the world came back due to the Covid19, and the industry of OTT (Over The Top), which is easily accessible to anyone, is expanding during this period, threatening the existence of a space called theater. Theater officials are worried about how to overcome the “crisis of desperation” due to the new platform and how to attract audiences who stopped visiting theaters in the OTT period, and the theater company is looking for alternatives and ways to do this again. In this respect, the meaning of theater culture in the OTT period and how the theater space can be expanded were examined. To this end, we need to check the changes in the perception of traditional theater screening with OTT, what points can be expanded by applying new technologies to attract audiences, what examples of expansion of performing cultural contents meet on the theater screen, how to create a symbiotic relationship between OTT and theater, and the future of theater.

인류역사에 있어서 리더십은 가장 오래된 관심거리 중 하나이다. 가족이 탄생하고 부족이 형 성되면서부터 리더는 항상 존재해 왔다. 인간이 조직 생활을 영위하기 시작하면서 개인과 집단 의 상호작용과 협동활동을 주도하고 돕는 역할이 꼭 필요한데 그것이 바로 리더십인 것이다. 리 더십은 개인이나 집단들의 행동과 조직의 목표를 연결해주는 가장 중요한 기능을 하는 것이다. 우리의 역사에서 빼 놓을 수 없는 리더십의 대명사는 바로 도산 안창호(1878~1938) 로, 그는 구한말~일제 강점기 한국민족의 독립운동을 지휘한 대표적 지도자 중 한 사람이 다. 특히 도산은 자기수양을 통해 인격적 모범을 보인 지도자로 나라와 민족 그리고 세계 라는 사회적 지평을 항상 염두에 두고 ‘대공(大公)’의 가치를 추구하고 ‘진리와 정의’의 가 치를 추구한 민족의 리더였다. 도산에게 있어 가장 중요한 가치는 ‘민족’과 ‘국가’였다. 조 국의 독립과 국권의 회복, 세계 평화를 공동의 목표로 삼았으며, 목표가 정당하고 실천방 법이 성실하면 어떤 고난과 역경에서도 목표를 성취할 수 있다고 하였다. 그는 사람이 개 인일 때는 큰 일을 이룰 수 없고 반드시 단체를 만들어서 서로 협심해야 큰 일을 수행할 수 있다고 생각하였다. 그렇기에 여러 단체를 조직하고 그 조직을 통해 목표를 달성하고자 하였다, 또한 다른 사람을 지도하기 위해서는 무엇보다 자신의 수양이 우선시 되어야 한다 고 생각하여 스스로 인격 수양과 수련을 쌓아야 한다고 하였다. 도산은 사사로운 이익에 현혹되지 않았고 개인보다는 나라와 민족을 먼저 생각했으며 그는 말뿐만이 아니라 몸소 실천을 통해 어려운 일을 해내는 모범을 스스로 보였다. 이는 현대 민주사회에서 요구되는 국민이 주체로서 살고 행동하도록 섬기고 돕는 지도력, 섬김의 리더십이라고 할 수 있다.

Leadership is one of the oldest concerns in human history. Leaders have always existed since the birth of families and tribes. As humans begin to lead organizational life, the role of leading and helping individuals and groups interact and collaborative activities is essential, and that is leadership. Leadership is the most important function that connects the behavior of individuals or groups with the goals of the organization. The epitome of leadership that cannot be left out in our history is Dosan Ahn Chang-ho (1878-1938), and he is from the end of the Joseon Dynasty He was one of the leading leaders of the Korean people’s independence movement during the Japanese colonial period. In particular, Dosan was a leader who set a personal example through self-discipline, and was a leader of a nation who pursued the value of “Daegongism” and the value of “truth and justice” with always in mind of the social horizon of the country, nation, and the world. The most important values for Dosan were ‘ethnicity’ and ‘state’. It was said that the independence of the motherland, the restoration of national sovereignty, and world peace were common goals, and if the goal was justified and the practice method was sincere, the goal could be achieved in any hardship and adversity. He thought that when a person is an individual, he cannot do great things, and that he must form a group and work together to accomplish great things. Therefore, he organized various organizations and tried to achieve his goals through them, and he thought that in order to guide others, his self-discipline and training should be prioritized above all else. Dosan was not misled by private interests, and he thought of the country and the people before the individual, and he set an example for himself to do difficult things through not only words but also personal practice. This can be said to be the leadership of serving and helping the people who are required in the modern democratic society to live and the leadership of serving.