Earticle

이 글은 성악설로서의 순자의 인성론에 대한 옹호이다. 오늘날 때로 순자의 인성론은 그의 명시적 표명과 달리 성중립설로 해석되고 있다. 하지만 이러한 해석은 순자가 말하는 악을 순자가 의미하는 사회적 악이 아니라 개인적 악이나 일반적 악으로 해석함으로써 생겨난다. 순자가 인간의 본성은 악하다고 말할 때, 그가 의미하는 것은 사회적 삶에서 본성적인 욕망을 따르면 악한 결과가 나타난다는 것이다. 순자는 특히 이러한 악한 결과를 욕망과 재물의 부조화와 그로 인한 무질서로 파악했다. 그러므로 순자의 성악설은 사람의 본성이 욕망과 재물의 조화에 부정적이며 결과적으로 무질서를 가져온다는 주장이다. 순자의 인성론을 성중립설로 해석하는 것은 순자의 본의에 어긋나는 일이 되는데, 왜냐하면 이럴 경우, 무질서의 일차적인 책임이 인간의 욕망에 있는 것이 아니라 자연의 재물이 부족한 데에 있게 되기 때문이다. 인간의 본성을 교화의 대상으로 보지 않고 실현해야 할 대상으로 보는 오늘날의 사유방식에서 이러한 해석은 선호될 수 있지만, 순자의 취지는 바로 이러한 입장을 거부한다. 순자는 빈곤과 무질서의 책임이 자연이 아니라 인간에게 있으며, 따라서 인간을 예의 를 통하여 교화시킴으로써 빈곤과 무질서로부터 자유롭게 될 수 있다고 생각했다. 오늘날 이러한 성악설적인 태도는 미국의 아미쉬 사람들을 제외하곤 찾아보기 어렵다. 순자의 성악설이라는 전제는 예의를 통한 본성의 변화라는 결론을 갖는다. 본성에 없는 예의를 어떻게 인간이 가질 수 있는가라는 질문은 순자 자신이 이미 예상하고 있었던 질문이었다. 순자는 나중에 홉스에 의해 전개된 것과 같은 계몽된 자기이익에 의해서 인간이 본성과 배치되는 예의를 갖게 된다고 설명한다. 순자의 인성론의 정합성을 의심하는 연구자들은 이러한 설명이 충분하지 못하다고 지적한다. 하지만 철학적 인간학에 따르면 인간의 본성은 불변적인 것이아니라 미완성적인 상태로 주어지며 문화적으로 완성되는 것이다. 인간의 본성만을 강조하는 자연주의와 이러한 자연주의에 의거한 문화주의에 대한 반론은 인간학적 지식에 따르면 적절한 것이 아니다. 순자의 인성론은 사실 시대적 한계성과 함께 인성의 성선설적인 측면을 간과한 점 등의 한계성을 가지고 있다. 하지만 인간의 자연적 본성에 덕성이 갖추어짐으로써 비로소 동물적인 인간이 인간다운 인간이 된다는 점, 그리고 이러한 덕성이 본성보다 오히려 인간을 인간답게 하는 측면이라는 점을 상기시켜 준다는 점에서 그 현대적인 의의를 갖는다.

This thesis is the defense of Xunzi's theory that human nature is evil. Nowadays his theory is often interpreted as one that human nature is value-neutral, which is contrary to Xunzi's manifest declamation. This kind of interpretation seem to be resulted from the different perspective from Xunzi's on the evil of human nature. While Xunzi means the evil in the social situation with the expression 'evil', the interpreters have in mind the evil in the individual or general situation with it. What Xunzi means with the clause that human nature is evil is the fact that the negative effect happen when human follows the desire of his nature in the social situation. Xunzi point out these negative effects as the disharmony between desire and resource, and the disorder which is accompanied by such disharmony. According to Xunzi's theory that human nature is evil, humans nature is negative to the harmony between desires and resource and leads to the disorder. The interpretations which regard Xunzi's theory as value-neutral are not consistent with Xunzi's original intention, because those impose the responsibility for the disorder on the shortage of the resource, not on the human desire. Those could be preferred by the contemporary atmosphere which regards the human nature as what should be realized, not as modified. However, Xunzi refuses this understanding on human nature. He wants to impose the responsibility for poverty and disorder, not on the nature but on the human, because he believes man can be liberated from poverty and disorder by the change of his nature through learning the regulative rules. Today, we hardly discover the similar attitude to Xunzi except the Amish in North America. Xunzi's premise that the human nature is evil draws his conclusion that the human nature should be changed with the regulative rules. Xunzi himself anticipate such a question how human can have the regulative rules which originally does not exist in human nature. Xunzi explain it out by the reference of the enlightened self-interest which is repeated by Thomas Hobbes. The interpreters who doubt about the coherence of Xunzi's theory criticize that this explanation is not sufficient. According to anthropological explanation, however, human nature is not invariant, but given as incomplete and later completed by cultural socialization. Naturalism which emphasizes the given human nature and its criticism against the culturalism is not just according to the anthropological knowledge. Xunzi's theory on human nature factually shows the limitations of his times and of the negligence of the aspect of good human nature. However the significance of his theory for us is the recalling the fact that the human virtue given through the indoctrination changes the animal being into the human being and could be the more essential part of human nature in that sense.

이 논문은 장횡거의 존재에 대한 이해내용을 살펴본 것이다. 장횡거는 우주의 근본적인 존재를 氣라고 이해하고 있다. 눈에 보이지 않는 무형인 태허와 눈에 보이는 유형인 만물 모두가 기의 운동변화에 의한 존재상태의 차이일 뿐이라고 보는 것이다. 따라서 이러한 기의 변화와 운동에 의한 존재방식의 차이에 따른 태허와 만물은 각각 기의 본래상태와 일시적 상태로 설명된다. 그러나 이러한 구분이 만물의 가치 저하를 불러일으키지는 않는다. 왜냐하면 그것은 모두 본원존재로서의 氣의 작용에 의한 것이라는 점에서 다르지 않기 때문이다. 존재 상태의 차이는 기의 모이고 흩어지는 운동양상의 다름에 기인한 것이다. 이처럼 모임과 흩어짐은 기의 기본적 활동방식이다. 이것은 往來屈伸이라는 의미인 鬼神으로 표현되고 있으나 근본적으로 말하면 기의 음양이라는 활동방식을 나타내는 것일 뿐이다. 이와 같은 기의 운동변화는 외부적 규율에 의한 것이 아닌 氣에 내함된 자기동인에 의한 것이다. 바로 이러한 자기동인의 역동성이 바로 神化인 것이다. 이러한 내재적 동인에 의한 氣의 운동은 대대적 관계의 작용들을 조화롭게 유지시켜주는 법칙을 내함하고 있으며, 장횡거는 이러한 운동의 법칙성을 道라 표현하고 있다. 그러나 이러한 道는 일반화된 개념에서 논의된 것이며, 기 운동의 전체적 조화성은 太和라는 개념으로 정의되고 있다. 장횡거의 기일원론적 사유는 有와 無를 판연히 구분하여 그것을 이원화시킴으로써 有의 세계에 집착하거나 空에 집착하는 세계관을 타파하고, 통일적 논리체계를 구축함으로써 본체와 현상을 이원화하는 문제를 해결하고 있다. 이러한 장횡거의 철학은 존재 그 자체의 이해로 끝나는 것이 아니라 현실 삶에서의 올바른 실천 근거를 제시한 것이라 하겠다. 따라서 현실적 실천을 중시했던 전통유가의 기본 관점에 충실하면서 그것의 형이상학적 근거를 마련하고 있다는 점이 장횡거 사상의 철학사적 의의라 하겠다.

This thesis is on Chang Heng-qu's Ontology. Chang Heng-qu considers the fundamental being of the universe Chi. He says that both what is invisible and what is visible are all by the motion and change of Chi. What is invisible and what is visible is explained by the original state and the temporary one of Chi respectively. The difference of being is caused by that of the gathering and scattering motion of Chi. This gathering and scattering motion is the basic acting way of Chi. The motion and change of Chi is caused not by outer regulations but by the self-motive within Chi. This motion of Chi by self-motive seek after harmony. Chang Heng-qu's Monistic Ontology is to abandon the viewpoint of the world which differentiate the being from the non-being and cling to either the world of the being or the world of non-being. Through this thinking, he establishes a unified logic structure and solves the differentiation of the nature and the phenomenon. This philosophy of Chang Heng-qu's is the understanding of being itself and to get the practical basis of right life

들뢰즈 철학 전체의 기획은 재현의 동일성 형식으로 설명할 수 없는 즉자적 차이의 세계에 대한 해명으로 요약된다. 그리고 그 차이의 세계는 우리의 존재 조건인 시간성 속에서 이루어지는 ‘반복’을 통해서만 접근될 수 있다. 들뢰즈는 ‘반복’의 시간성의 본질을 통해 우리에게 비재현적 세계와 동일성의 고정성에서 벗어난 생성의 주체를 회복시킨다. 반복은 일반적으로 ‘같은 것의 되풀이’로 여겨지지만, 들뢰즈가 문제 삼는 반복은 행동이자 관점으로서의 반복이며, 무매개적인 차원에서 운동성과 활동성을 사유하는 반복이다. 그에 따르면, 반복은 재현의 동일성에 의해 설명되는 물질적 반복의 외피 속에서 해독되어야 하는 반복과 차이 및 이질성을 포괄하는 정신적 반복이란 두 가지 형식을 지니고 있다. 이 점은 프루스트의 감각적 기호와 예술적 기호에 대한 들뢰즈의 해석을 통해서도 잘 드러난다. 예술적 기호는 감각적 기호의 순간성을 넘어 우리에게 본질, 즉 근원적 시간의 영원성을 열어준다. 이 근원적 시간은, 시간의 세 가지 수동적 종합을 통해 드러나는 내용과 겹쳐진다. 즉 시간을 정초하는 현재의 습관과 시간을 근거 짓는 과거의 기억을 지나서 시간의 근거 와해에 해당하는 세 번째 종합인 미래를 발견하는 영원 회귀가 근원적 시간의 모습이다. 들뢰즈에게 반복이 동일한 것의 반복이 아니듯이, 영원 회귀는 같은 것의 영원 회귀가 아니다. 영원 회귀는 오직 새로운 것과 관계하고, 우리 자신의 한계를 넘어서는 미래로 열려 있는 시간성을 본질로 삼는다. 이 시간은 삶을 해방시키는 예술적 시간이며, 그 속에서 주체의 욕망을 긍정하는 생성의 시간이다. 이러한 시간성 속에서 주체는 나의 비완결성과 유동성을 드러내고, 자기 확장이 아닌 자기 변화를 추구하는 애벌레-주체로 되돌아온다.

La philosophie de Gilles Deleuze veut penser la différence elle-meme, la différence en soi, indépendament des formes d'identité de représentation. Cette différence ne peut se rapprocher que par le temps de la répétition, qui recouvrait le monde de non-représentation et le sujet de devenir. La répétition deleuzienne n'est pas la réitération de me􌧬me. Comme conduite et point de vue, elle concerne une singularité inéchangeable, insubstituable. Etant enveloppée en choses et expliquée par esprit, apparaît l'essence de la répétitionelle au signe. Ce signe signifie la répétition comme mouvement réel, par opposition à la représentation comme faux mouvement de l'abstrait. Surtout le signe de l'art fait nous rencontre le temps originel. Le temps est dans trois synthèses passives. La première synthèse, celle de l'habitude, constitue le temps comme un présent vivant, dans une fondation passive dont dépendent le passé et le futur. Le seconde synthèse, celle de la mémoire, constitue le temps comme un passé pur, du point de vue d'un fondement qui fait passer le présent et en advenir un autre. Dans troisième temps, la synthèse temps constitue ici un avenir. La troisième temps, c'est la troisième répétition, celle de l'avenir comme éternel retour. L'éternel retour n'affecte que le nouveau. La répétition dans l'éternel retour exclut à la fois le devenir-égal ou le devenir-semblable au concept. Elle est le temps artistique, le temps de devenir qui affirme un desir du sujet. Maintenant, le sujet revient à les sujets larvaires qui révélent un dynamisme du moi et poursuivent une transformation du moi.

문헤겔 미학에서 가상은 주요 키워드 가운데 하나이다. 가상의 철학적 성격은 자신과 타자, 즉 존재와 본질, 실재성과 개념, 자연과 이념 사이의 대립을 극복하는 변증법적 매개이자 활동적 계기로서, 허위나 기만을 넘어서는 긍정적 의미의 ‘반성’이라는 인식론적 의미를 갖는다. 가상은 헤겔 미학 속에서 이념과 형태의 통일인 예술이 된다. 이념이 예술을 단순한 소외가 아니라 자신의 타자로 파악하고, 타자 속에서 자신을 재인식함으로써 완전한 진리가 되게 하는 적극적 의미의 가상이다. 따라서 예술로서 가상은 이념의 ‘반영’이라는 존재론적 의미를 가지며, 이념의 무한성과 자유를 그 내용으로 한다. 이념과 형태의 통일로서 예술적 가상은 내용인 이념과 형식인 형태(형상)의 통일성 정도에 따라 각각 다른 수준과 성격의 예술 형식으로 등장한다. 상징적 예술 형식에서 가상은 ‘불완전한 가상’으로서 이념보다 형태가 우위에 있는 예술로 나타난다. 고전적 예술 형식에서 가상은 이념과 형태가 조화와 균형을 이룸으로써 역할을 훌륭하게 수행하는 ‘적절한 가상’의 전형이다. 낭만적 예술 형식에서는 예술적 가상이 ‘초월적 가상’으로 상승하는 동시에 의식의 과잉으로 나아가게 된다. 물론 이것이 예술적 가상의 자율성을 추론하는 단초가 된다고도 하겠으나, 헤겔의 미학적 구도에 따르면 종교나 철학으로 지양되는 예술의 운명을 가상은 발생론적으로 안고 있다. 대표적으로 이 점에서, 헤겔 미학이 변증법적 예술론의 초석을 놓은 것이지만 여전히 정신에 의한 폭력적 동일화이거나 관념 변증법의 미학적 적용이라는 비판이 제기된다. 그러나 헤겔 미학이 예술적 가상에 관한 논의에 새로운 지평을 열어 보인 중요한 미학적 성과임은 물론이다.

Schein is one of most important key word in Hegel's aesthetics. Above all, It's philosophical character is an dialectical mediation and active moment which overcomes the opposition between oneself(Wesen, Begriff, Idee) and otherness(Sein, Realität, Natur). This Schein has a positive epistemological meaning of Reflection(reconsideration, Reflektion). Schein becomes Art as the unity of the idea(Idee) and configuration(Gestalt) in Hegel's aesthetics. Therefore, Schein as Art takes a ontological meaning of Reflection(Reflektion) to reflect the Idea. Just then, It's content is freedom and infinity of the Idea. Schein as Art is the sensous embodiment of the Idea, called the Ideal(Ideal). The Idea is the content of Art, and the sensuous configuration is its form. The step of an art-type will, consequently, be determined by the adequacy of the sensuous form to the Idea expressed. In the Symbolic art-type, Schein is imperfective, in the Classical art-type, it is adequate, finally, in the Romantic art-type, it is transcendent. To conclude, the significance of Hegel's aesthetics is as follows: Hegel makes Mind or Sprit the substance of art. He posits the art as a objective reality. He gives the category of historicity(Geschitheit) to the art. But Hegel's aesthetics has some limits to overemphasize the status and the role of Sprit, and Hegel reduces the autonomy of sense(Sinnlichkeit). However, It is an obvious result that Hegel gives an important horizon to discourse about Schein as Art.

인간은 노동하는 존재이다. 이는 생존의 차원만이 아니라 그의 인간성을 구성하는 전 차원에서도 타당하다. 인간은 우선 자연에 제약되어 있는 존재이다. 그러나 그는 노동을 통하여 자연에 대한 수동성을 능동성으로 전환시킨다. 이러한 기제는 인간 고유한 능력인 구상력 덕분이다. 그러나 인간 노동은 생존의 차원만을 위해 노동하는 것이 아니라, 노동을 통하여 그의 내밀한 삶을 표현하게 된다. 삶을 표현하는 노동은 인간의 노동을 사용가치 이상의 무엇을 창조하도록 한다. 이러한 인간의 노동이 노동을 통한 자기발견이라는 명제가 가능하도록 한다. 이와 같은 노동의 목적에 따라 노동의 규범을 설정하게 한다. 노동의 목적이 인간 생활을 더욱 인간답게 하는 것이라면, 노동은 인간의 생존과 관련된 품위를 높이도록 조직되어야 할 뿐만 아니라, 노동을 통하여 인간의 창조적 본성을 실현하도록 조직되어야 한다. 이런 경우, 노동은 경제영역과 도덕 영역의 분리가 아니라, 일치하도록 조직되어야 한다.

In this essay, I have inquired into the concept of labor in view of Marxian thought. According to Marx, Labor is primary method of humanization. By means of labor, human beings can accomplish a self-fufillment and, at the same time, satisfy their natural desire and necessity. For Marx, labor is a matter of practical dimension. So here I had attention to a practical factors of labors. In the past, his theory had played an important role of explaining man and society. But It is invalid any more to apply Marxian theory of labor to today's social situation without any remediation. Labor is not a symbol of humanization any more. Nowadays it is not regarded as the essential method of humanization. But Marxian original intention is to resist against the dehumanization of labor. So, in this essay, I intended to prove that man is more superior than product. Labor is a substantial activity of human beings. Because man expresses himself through his labor. Alienation of labor deprives us of human values. In order to prevent this alienation, human labor must have an ethical character. So we have to reorganize human labor, and these reorganizations of Labor must be realized both in economical and ethical sphere.

‘철학의 위기’의 시대를 사는 우리에게 철학적 사유의 새로운 가능성을 제시한 들뢰즈의 철학이 그의 철학사연구 작업과 갖는 독특한 관계를 밝히고 있는 이 글은 우선 철학사연구를 통해 철학하는 방법을 일종의 ‘자유간접화법’으로 파악하고 그 ‘사이-존재성’을 보여준다. 들뢰즈는 다양한 철학적 만남들 ‘사이’에서 자신의 ‘차이의 철학’을 만들어냈고, 그 만남들 중에 단연 스피노자나 니체와의 만남이 중심축을 이루며 들뢰즈의 경험주의 또는 다원주의 철학을 이끌고 있다. 이와 같은 이른바 ‘우월한 경험주의’가 보장해주는 복수성은 결코 동일성에 포섭되지 않는 ‘차이 그 자체’로서의 다양성이며, ‘리좀’이나 ‘말벌-서양란’이 접속하는 방식에서 보듯이, ‘중간’에서 생성한다. 시작과 근거와 관련된 모든 철학적 문제에서 벗어나 사이와 중간을 사유하는 들뢰즈의 철학은 또한 가상적 허구를 지향한다. 철학사와 철학일반이 허구라고 말하는 것은 철학이 재현이나 반성이 아니라, 예술가의 창작활동에 버금가는 개념창조의 작업임을 강조하는 것이다. 끊임없이 자신을 넘어서기 위한 인간적 노력인 철학이 사유의 공간으로부터 개념들을 오려내는 방식은 단 한 번에 영역을 결정하지 않는 유목민의 방식을 따라야만 한다는 것이 들뢰즈의 생각이다.

Cette thèse se propose de faire voir qu'il y a une relation singulière entre les monographies de Deleuze et sa propre philosophie qui nous a donné une nouvelle possibilité de penser dans le siècle de la crise de la philosophie. Faire la philosophie ainsi par la recherche de l'histoire de la philosophie, c'est une sorte de 'discours indirect libre', et l'on y voit un 'inter-être'. Entre les rencontres avec des philosophes divers, Deleuze a produit sa philosophie de la différence, et parmi eux, Spinoza et Nietzsche l'ont conduit à l'empirisme ou à la philosophie pluraliste. La pluralité que suppose l'empirisme supérieur, étant une multiplicité comme une différence en elle-même, n'est jamais reduite à l'identité de deux extrêmes, mais par contre se produit au milieu, comme nous la voyons dans les exemples de 'rhizome' et de 'guêpe-orchidée'. La philosophie de Deleuze ou sa pensée du milieu, délivrée de tous les problèmes du commencement et du fondement en philosophie, aussi se dirige-t-elle vers une fiction virtuelle. La dimension fictive de l'activité philosophique qui est explicitement revendiquée par Deleuze à travers les comparaisons avec la peinture, le roman policier, la science-fiction, le collage, implique surtout que la philosophie n'est ni une représentation, ni une réflexion, mais un acte de création comme celui des artistes. En créant ainsi des concepts philosophiques, on pourrait donc faire un effort de dépasser la condition humaine. Mais si le concept a toujours été un certain découpage de l'espace de la pensée, Deleuze essaie de penser autrement ce découpage. En somme, il s'agit de substituer au modèle sédentaire de la pensée un modèle nomade.

이 논문은 포스트모던의 역사철학적 이해를 위해 모던의 사상가인 헤겔과 마르크스를 다룬다. 헤겔의 사상적 기반이 주로 철학과 정치에 있다면, 마르크스의 이론적 토대는 경제에 있다. 우리는 이러한 근대적 전환의 연속선상에서 포스트모던을 정치와 경제로부터 문화로의 사상적 변화로 파악할 수 있다. 근대시민사회는 개인의 이기심이라는 원리에 의해서 작동된다. 그러나 이 시민사회에서는 만인에 대한 투쟁만큼이나 상호간의 의존도 강하다. 타인에 대한 의존성이라는 측면에서 시민사회의 보편성은 정치국가에 있다. 이 정치국가의 중심이 관료체계이고, 따라서 시민사회의 중심요소인 사적소유의 개인이 국가의 중심이 된다. 부르주아지는 한편으로 시민사회에서는 이기적 특수성을 추구하고, 다른 한편으로 정치국가에서는 시민사회의 이해관계를 조절하는 보편성을 수행한다. 헤겔은 시민사회에서 나타나는 모순을 정치국가의 보편성으로 해결하려고 시도한다. 그러나 근대시민사회에서 국가는 시민사회의 전도이다. 그러므로 헤겔은 현실의 문제를 관념에서 해결하려고 했다. 마르크스는 헤겔과 달리 시민사회의 모순을 시민사회 내에서 해결하려고 시도한다. 국가의 권력독점에도 불구하고 사적영역, 시민사회, 경제영역의 우위가 나타난다. 그러므로 공적인 영역에서 개인의 자유와 평등은 점점 형식적􍿞추상적으로 변화된다. 국가의 보편성은 사실상 환상에 지나지 않는다. 따라서 사회변화는 국가의 보편성에 의해서 이루어지는 것이 아니라 시민사회의 변화에 의해서 실질적으로 주도된다. 헤겔은 사적소유가 근대시민사회에서 개인의 인격을 나타낸다고 말한다. 이 사적소유가 자본의 형태를 띠면 타인의 노동을 전유하는 도구로 되고, 이것이 개인의 노동을 소외시킨다. 마르크스는 소외된 노동으로부터 사적 소유가 발생한다고 한다. 소외된 노동은 사적 소유의 직접적인 원인이다. 따라서 소외된 노동의 철폐는 사적 소유의 철폐로 귀결된다. 헤겔에서 마르크스로 이행은 단순히 선형적이기보다 누적적인 형태를 띠고 있다. 그래서 시민사회의 경제적 모순에 대한 비판은 정치적 모순에 대한 비판을 의미한다. 마르크스 사상에서 경제의 우위성이 포스트모던의 지반에서는 문화의 상대적인 우세로 나타난다. 마르크스 사상에서 포스트모던으로 전환은 􎘜포스트모더니즘의 역사철학적 이해2􎘝에서 다룰 예정이다.

Dieser Aufsatz behandelt Hegel und Marx als den modernischen Denker zum historischphilosophischen Verständnis der Postmoderne. Hegels gedankliche Basis steht auf der Philosophie und Politik, während Marx’ theorische Basis auf der Ökonomie steht. An der Aufeinanderfolge dieses modernischen Wendepunkts können wir die Postmoderne als die Änderung von Politik und Ökonomie zur Kultur erfassen. Die modernen bürgerlichen Gesellschaft wird von dem Prinzip des Egoismus getrieben. In dieser Gesellschaft bestehen “der Kampf aller gegen alle” und “die Abhängigkeit gegen alle anderen” nebeneinander. Hinsichtlich der Abhängigkeit an den Anderen ist die Allgemeinheit der bürgerlichen Gesellschaft in dem politischen Staat. Der Kernpunkt dieses Staats ist das bürokratische System, deshalb das Individuum des Privateigentums als ein zentrales Element der bürgerlichen Gesellschaft ein Kernpunkt wird. Einerseits strebt der Bourgeois nach der egoistischen Besonderheit in der bürgerlichen Gesellschaft, andererseits führt er in dem politischen Staat die Allgemeinheit, die die Interessen der bürgerlichen Gesellschaft reguliert. Hegel versucht durch die Allgemeinheit des politischen Staats den Widerspruch zu bewältigen, der in der bürgerlichen Gesellschaft entsteht. In der modernen bürgerlichen Gesellschaft ist der Staat die Verkehrung der bürgerlichen Gesellschaft. Folglich versuchte Hegel, das Problem der Wirklichkeit zu bewältigen in der Idee. Marx versucht anders als Hegel, in der bürgerlichen Gesellschaft den Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft zu bewältigen. Ungeachtet des staatlichen Gewaltmonopols geht der Primat auf die Privatsphäre, auf die bürgerlichen Gesellschaft, auf die Sphäre der Ökonomie über. In der öffentlichen Sphäre verwandelt sich die Freiheit und Gleichheit des Individuums in die formale und abstrakte. In der Allgemeinheit des Staats ist die wirkliche Freiheit und Gleichheit des Individuums zu erwarten tatsächlich nur die Illusion. Die Veränderung der Gesellschaft wird nicht durch die Allgemeinheit des Staats, sondern durch die bürgerlichen Gesellschaft durchgesetzt. Hegel sagt, dass das Privateigentum die Persönlichkeit des Individuums in der bürgerlichen Gesellschaft zeigt. Das Privateigentum verwandelt sich in Kapital, Kapital wird das Werkzeug, das die Arbeit der anderen besitzt. Das Kapital entfremdet die Arbeit des Individuums. Nach Marx beruht das Privateigentum auf der entfremdeten Atbeit, deshalb bewirkt die Abschaffung der entfremdeten Atbeit die Abschaffung des Privateigentums. Die Umwandlung aus Hegel zu Marx ist nicht linear, sondern häuft sich an. Also bedeutet die Kritik gegen den ökonomischen Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft die Kritik gegen ihren politischen Widerspruch. Der Primat der Ökonomie im Marx’ Gedanken bezeichnet sich als der relative Primat der Kultur in der Postmoderne. Die Wendung vom Marx’ Gedanken zur Postmoderne wird in “Das historisch-philosophische verständnis der Postmoderne 2” behandelt.