Earticle

인간은 자신의 행위를 스스로 선택하고 그에 책임을 질 수 있는 존재이다. 이 인간의특별함은 인간이 다른 존재와 공존을 모색할 때 중요한 고려 사항이다. 만일 자유롭게 선택할 수 있는 능력이 없다면, ‘공존’에의 추구는 실현될 수 없다. 그러나 과연 인간의 자유의지가 존재하는지는 여전히 난제로 남아 있다. 본 논문에서는 양립론(compatibilism)이공존의 이론적 모색에 부합하는 입장인지를 비판적으로 논하고자 한다. 그를 위해서 2절에서 에드워즈(J. Edwards)가 휘트비(D. Whitby), 왓츠(I. Watts)와 벌인 논쟁을 살펴 보고, 양립론과 자유론(libertarianism)의 고전적인 논쟁 양상을 분석하고자 한다. 왜냐하면, 이 논쟁은 역사적으로 20세기 이전에 양립론과 자유론이 구체적인 논증으로 맞선 드문 사례이기 때문이다. 3절에서는 이들의 논쟁이 현대의 양립론과 자유론의 논쟁 맥락에서 어떻게 계승되고 있는지 분석하고, 에드워즈가 자유론에 반대하며 옹호하고자 했던 양립론이 얼마나 자신의 난점을 방어하는지 평가될 것이다. 결과적으로, 현대 양립론 역시 고전적 양립론의 난점, 즉 논쟁의 핵심에서 벗어난 견해라는 평가를 극복하지 못하지만, 자유론은 적어도 ‘사건-인과 자유론(event-causation libertarianism)’에 한해서 ‘경험의 문제’로 해석할 수 있는 여지가 있음을 보이고자 한다. 결론적으로 ‘공존의 조건’에 관하여양립론은 인간 행위의 책임 귀속을 적절히 설명하지 못할 뿐만 아니라, 논쟁의 핵심에서벗어난 견해이며, 현대의 과학적 세계관과 부합하는 사건-인과 자유론이 가장 경쟁력 있는 견해임이 분명해질 것이다.

Humans are beings who can autonomously choose their actions and be held responsible for them. This distinct quality of humanity is a crucial consideration when seeking coexistence with other beings. If the capacity for free choice were absent, the pursuit of coexistence could not be realized. However, the existence of human free will remains a persistent philosophical difficulty. This paper critically discusses whether compatibilism is a suitable stance for the theoretical exploration of coexistence. To this end, Section 2 examines the debate between Jonathan Edwards, Daniel Whitby, and Isaac Watts, and analyzes the classic structure of the dispute between compatibilism and libertarianism. This debate is chosen because it is a rare historical instance prior to the 20th century where compatibilism and libertarianism confronted each other with concrete arguments. Section 3 analyzes how the legacy of this debate is carried forward in the context of contemporary compatibilist and libertarian debates, and evaluates how effectively the form of compatibilism that Edwards sought to defend against libertarianism manages to defend its own inherent difficulties. Consequently, it is argued that contemporary compatibilism also fails to overcome the primary difficulty of classical compatibilism - namely, the assessment that it is a view that evades the core issue of the debate. However, it will be shown that libertarianism, at least event-causation libertarianism, offers room to be interpreted as an ‘experiential problem.’ In conclusion, regarding the ‘condition of coexistence,’ compatibilism not only fails to adequately account for the attribution of responsibility for human actions but is also a position that diverges from the heart of the dispute. It will be made clear that event-causation libertarianism, which is compatible with the modern scientific worldview, is the most competitive view.

칸트의 윤리학은 순수한 이성의 동기, 즉 경향성의 동기가 아닌 법칙에 대한 존경에 의한 행위만이 진정한 의미의 도덕적 가치를 갖는다. 이러한 그의 입장에는 행위자의 감정이보편적이고 필연적인 도덕성에 들어설 여지를 거의 남기지 않는 것처럼 보인다. 그러나 칸트는 자신의 도덕철학과 관련된 저작들에서 사랑과 존경이라는 두 감정을 예외적으로 언급할 뿐만 아니라 두 감정을 통해 자신의 윤리적 입장과 관련된 도덕적 의미를 발견하고자하였다. 그는 단순히 감정적 애착으로서의 사랑이 아닌, 의무로서의 사랑과 도덕법칙에 대한 존경을 말하고 있으며, 이와 관련하여 도덕형이상학에서, 다른 사람에 대한 의무를두 가지 차원에서 구분한다. 하나는 의무를 수행함과 동시에 다른 사람을 구속하는 경우로서, 다른 사람과의 관계 속에서 공로를 세우는 것이며, 다른 하나는 의무를 이행하기는 하지만 그렇다고 다른 사람을 구속하지 않는 경우로서, 이는 지당한 의무이다. 여기서 알 수있듯이, 사랑과 존경이라는 감정은 행위자가 의무를 이행할 때 수반되는 감정으로서, 이두 감정은 각각의 관점에서 고려될 수도 있을 뿐만 아니라 우정에 의해 상호적으로 성립할수도 있다. 따라서 이 글은 칸트가 사랑과 존경이라는 감정을 도덕의 관점에서 어떻게 검토하고 있는지를 면밀히 살펴보고자 한다.

Kant’ s ethics holds that only actions motivated by pure reason—that is, actions performed out of respect for the law rather than from inclinations— possess genuine moral worth. At first glance, this position seems to leave little room for the agent’ s emotions within a universal and necessary morality. Nevertheless, in his works related to moral philosophy, Kant not only makes exceptional reference to the emotions of love and respect but also seeks to uncover their moral significance in relation to his ethical standpoint. He does not speak of love merely as an emotional attachment; rather, he discusses love as a duty and respect for the moral law. In this connection, in the Metaphysics of Morals, he distinguishes duties to others in two dimensions. One concerns cases in which, in fulfilling a duty, one simultaneously places another under obligation; this involves establishing merit within one ’ s relations with others. The other concerns cases in which one fulfills a duty without thereby obligating another; this constitutes a rightful duty. As can be seen from this distinction, the emotions of love and respect accompany the agent’ s fulfillment of duty. These two emotions can be considered from their respective perspectives, and they may also be mutually constituted through friendship. Accordingly, this paper aims to examine closely how Kant considers the emotions of love and respect from the standpoint of morality.

사무색정四無色定은 물질적 속박을 벗어난 명상으로 이해되고 있다. 그러나 명상의 주제인 허공(空), 의식(識), 무소유無所有, 비상비비상非想非非想은 매우 추상적인 개념이고, 논리적으로도 그 의미를 이해하기 어렵다. 이 연구는 하리발마의 관점에 의거하여 사무색정의 의미를 밝히려는 것이다. 하리발마의 사무색정 해석을 밝히기 위해 성실론의제162｢칠삼매품七三昧品｣, 제169｢무변공처품無邊空處品｣, 제170｢삼무색정품三無色定品｣ 에 서술된 내용 분석을 이 글의 중심 과제로 삼는다. ｢칠삼매품七三昧品｣을 포함시킨 것은사무색정의 체계와 연관된 하리발마의 선관禪觀이 잘 드러나 있기 때문이다. 하리발마는 공무변처空無邊處 선정을 통해 색상色相을 넘어서려는 이유를 번뇌와 업業, 괴로움 등의 원인이 된다는 데서 찾는다. 그러므로 그는 물질적 형태와 접촉하더라도마음에 충돌[有對]이 생기지 않고, 장애가 없으며, 어떤 모습이 눈앞에 펼쳐지더라도 차별하는 관념에 붙들리지 않는 경지를 추구하는 명상이라는 점에 주목한다. 그는 허공의 모습에서 발견되는 특성을 번뇌가 없음(無漏) → 제한이 없음(無爲) → [실체로서] 존재함이없음(無法)의 구도로 제시하여 공무변처의 명상적 의미로 해석한다. ‘공무변처→식무변처’의 향상 구조는 ‘허공의 이미지가 필요하다는 생각’ 마저 뛰어넘는향상 지점에서 드러난다. 고정되거나 제한된 의식이 아니라 끝이 없는 허공처럼 의식 또한끝이 없는 면모를 갖추어야 한다는 것이다. 마지막 단계인 비상비비상처非想非非想處는물질적 대상에 대한 의식이 아무것도 남아 있지 않는 상태에 도달했다는 관념마저 사라지게 함으로써 지각작용을 조건으로 발생할 수 있는 해탈의 제약을 모조리 없애고자 하는 것이라는 이해로 나타났다.

The four immaterial absorptions(四無色定) have generally been understood as meditations that are free from material fetters. However, the meditative objects in question—space, consciousness, nothingness, and neither-perception-nor -non-perception—are highly abstract concepts whose meanings are also difficult to grasp on a logical level. Therefore, in order to clarify the meaning of the four immaterial absorptions, it is necessary to pay attention to interpretive work that analyzes and explicates their meanings through various forms of discursive description. This study aims to elucidate the meaning of the four immaterial absorptions from the perspective of Harivarman. Harivarman explains the rationale for transcending rūpa-appearances(色相) through the attainment of the sphere of infinite space(空無邊處) by locating the cause of defilements, karma, and suffering in them. Thus, he draws attention to the fact that this is a meditation which, even when in contact with material forms, does not give rise to any inner collision or opposition(有 對) in the mind, encounters no obstruction, and remains unattached to discriminative notions even when various appearances present themselves before one ’ s eyes. He articulates the meditative meaning of the sphere of infinite space by presenting, in relation to the aspect of space, a threefold structure of characteristics: absence of defilements(無漏) → absence of limitation(無爲) → absence of existence as a substantial entity(無法). Through the image of the infinitude of space, this can be understood as indicating a practical attitude whereby one does not arouse defilements from sensory objects, is not bound by them, and does not reify them into substantial entities. The ascending structure from the “sphere of infinite space” to the “sphere of infinite consciousness” becomes evident at the point where even the notion that “ an image of space is necessary” is surpassed. Consciousness should not be fixed or restricted but, like infinite space, must acquire an aspect of boundlessness. The final stage, the “sphere of neither-perce ption-nor-non-perception” , is understood as a state in which even the notion that one has reached a condition where no consciousness of material objects remains has disappeared, thereby eliminating all constraints on liberation that might arise on the basis of any remaining processes of perception. This attempt to discover the significance of meditation within a structure of ceaseless ascent—from external objects to the continual refinement of mind—has contemporary relevance in that it offers suggestive insights for establishing more genuine and refined forms of meditation today.

유가 철학의 전통적인 의리(義利) 대립관을 넘어, 『순자』에 내재된 현실주의적 경세론과 ‘이로움’의 폭넓은 의미를 ‘의리상생(義利相生)’의 관점에서 재조명한다. 순자 철학에서의리상생은 공적 질서를 우선함으로써 장기적 이익을 담보하는 ‘선의후리(先義後利)’의 관념과 도덕적 가치와 경제적 실리의 균형을 뜻하는 ‘의리병중(義利並重)’이라는 이념을 포괄한다. 순자에게 자연 욕망은 억제 대상이 아니라 사회 질서를 추동하는 동력이며, 예(禮)는 욕망을 ‘양(養)’과 ‘분(分)’을 통해 공적 번영으로 전환하는 이론 구조이다. 그리고소인에서 군자로 나아가는 도덕화 과정은 충동을 제어하고 장기적 이익을 극대화하는 ‘전략적 주체’로의 합리화 과정을 의미한다. 순자는 인간 사회에 대한 현실적 진단을 기반으로, 군자가 자신의 욕망을 고도화된 방식으로 실현하는 ‘주체적 행위자’로 규정함을 확인할 수 있다. 이는 현대 사회에서 개인이 사익 추구와 공공선을 어떻게 정합시킬 것인가에대한 이론적 청사진을 제공한다.

Moving beyond the traditional Confucian dichotomy between righteousness(Yi) and profit(Li), this study re-examines the realistic statecraft inherent in the Xunzi and the multifaceted meaning of “profit” through the lens of Yili- xiangsheng (the mutual coexistence of righteousness and profit). In Xunzi’ s philosophy, Yili-xiangsheng encompasses the concept of Xianyi- houli(prioritizing righteousness to secure long-term profit) and the ideal of Yili-bing zhong(the equal weighing of moral values and economic utility). For Xunzi, natural desires are not objects of suppression but rather the driving force behind social order. Within this framework, Ritual(Li) serves as a theoretical structure that transforms raw desire into public prosperity through the mechanisms of Yang(nourishment) and Fen (social division). Furthermore, the process of moral cultivation from the “petty person”(Xiaoren) to the “gentleman”(Junzi) represents a process of rationalization, wherein the individual becomes a “strategic subject” capable of controlling impulses to maximize long-term benefits. Based on a realistic diagnosis of human society, Xunzi defines the Junzi as an “autonomous agent” who realizes their desires through a highly sophisticated social methodology. Consequently, this provides a theoretical blueprint for how individuals in contemporary society can align the pursuit of private interests with the common good.

이 글은 미셸 앙리의 주관성과 생 개념을 해명하는 것을 목표로 한다. 앙리가 후설의1905년 시간의식에 주목하는 것은 시간의식과 인상의 개념과 관련해서다. 특히 그는 과거지향을 분석하면서 과거로 향하는 지향성이 의식의 연속성을 확보하지만, 의식의 현재속에서 지나간 인상을 유지함으로써 지나간 인상을 마치 현재하는 것으로 만들었다는 점을 지적한다. 앙리는 후설을 이렇게 과거화된 인상과 현재의 인상을 하나의 흐름 속에 등질적으로 놓음으로써, 현전과 부재, 존재와 무의 근본적 차이를 약화시킨다고 비판한다. 앙리에게 인상은 단순한 감각자료가 아니라, 생이 자기 자신을 직접 느끼고 겪는 자기-현시의 사건이다. 따라서 인상의 물질성은 외재적 현시를 위한 재료가 아니라 정감성의 직접성 속에서 주어지며, 그 핵심은 ‘가시화’가 아니라 ‘자기-감응’에 있다. 인상은 현상화하기 위해서 어떤 형식을 필요로 하는 미완성의 질료가 아니라, 이미 자기 안에서 충만하게 스스로를 드러내는 실재이다. 이런 의미에서 앙리는 현상학의 근거를 지향적 의식이나 시간의 흐름이 아니라, 그보다 앞서는 생의 자기-감응에서 찾는다.

In Husserl’ s 1905 work, “Inner Time Consciousness,” Henry focuses on the consciousness of time. In particular, analyzing past orientation, he points out that while this orientation toward the past secures the continuity of consciousness, it also maintains past impressions within the present of consciousness, thereby rendering them as present. Henry criticizes Husserl for equating past and present impressions within a single flow, thereby weakening the fundamental distinction between presence and absence, between being and nothingness. For Henry, impressions are not mere sensory data, but rather events of self-presentation, where life directly perceives and experiences itself. Therefore, the materiality of impressions is not material for external manifestation, but is given within the immediacy of affectivity, and its essence lies not in ‘visibility’ , but in ‘auto-affection.’ Impressions are not unfinished matter requiring a form for manifestation, but rather a reality that already fully reveals itself within itself. In this sense, Henri finds the basis of phenomenology not in intentional consciousness or the flow of time, but in the auto-affection of life that precedes them.

본 연구는 『논어』에 나타난 덕(德) 개념을 도덕과 덕교육의 관점에서 고찰하고, 이를현대 도덕교육에 적용할 수 있는 교육적 함의를 탐구하는 데 목적이 있다. 『논어』에서 덕은 인간 존재의 본질을 규정하는 내적 역량으로, 단순한 규범이나 성질이 아니라 학습과반복적 실천을 통해 형성되는 관계적·실천적 힘으로 이해된다. 공자는 덕을 개인적 수양에 머무르지 않고, 예(禮)와 사회적 역할 수행을 통해 공적 차원으로 확장되는 실천적 구조로 제시하였다. 특히 덕은 판단 능력, 의지적 결단, 지속적 실천이 결합된 통합적 역량으로서, 반복적 학습과 성찰을 통해 내면화될 때 인격적 통일성을 획득하며 도덕적 자율성을 실현한다. 이러한 구조적 이해는 도덕교육에서 단순한 규칙 전달이나 외적 통제를 넘어, 스스로 도덕적 판단을 내리고 행동을 지속할 수 있는 능력을 형성하도록 지도할 수 있음을 시사한다. 또한 예를 통한 도덕적 주체 형성과 반복적 실천을 통한 습관화 과정은 도덕적 성숙과 사회적 조화를 동시에 달성하는 교육적 원리로 작동한다. 본 연구는 『논어』덕개념의 형성적·관계적 성격과 이를 기반으로 한 덕교육의 실천 구조를 분석함으로써, 현대 도덕교육에서 인간 형성과 덕성 개발을 위한 철학적 토대를 제공하고자 한다.

This study aims to examine the concept of virtue(德) in the Analects from the perspective of moral and virtue education, and to explore its educational implications for contemporary moral education. In the Analects, virtue is understood as an internal capacity that defines the essence of human existence-not merely a set of norms or traits, but a relational and practical force cultivated through learning and repeated practice. Confucius presents virtue not only as a matter of personal cultivation but also as a practical structure that extends into the public sphere through ritual propriety(li, 禮) and the performance of social roles. Specifically, virtue is an integrated capacity combining judgment, volitional decision-making, and sustained practice; when internalized through repeated learning and reflection, it achieves personal coherence and realizes moral autonomy. This structural understanding suggests that moral education can go beyond mere rule transmission or external control, guiding learners to develop the ability to make moral judgments independently and sustain ethical actions. Furthermore, the formation of moral agency through ritual propriety and the habituation achieved by repeated practice function as educational principles that simultaneously promote moral maturity and social harmony. By analyzing the formative and relational characteristics of virtue in the Analects and its practical structure for virtue education, this study seeks to provide a philosophical foundation for hum

이 글은 다산 정약용의 『상서고훈(尙書古訓)』에 나타난 ‘현능(賢能)’ 개념의 규범적 의미를 규명하는 것을 목적으로 한다. 그동안 한국 사회에서 능력주의는 공정성을 보장하는분배 원리로 인식되어 왔으나, 최근에는 불평등을 심화시키고 사회적 차별을 정당화하는기제로 작동한다는 비판이 제기되고 있다. 이 글은 조선의 유학적 능력주의를 현대 시험능력주의의 기원으로 환원하는 시각을 검토하고, 유학이 승인한 능력의 규범적 함의를 내재적으로 복원하려는 하나의 시도이다. 이를 위해 먼저 『상서』에 제시된 ‘안민(安民)’의 이상과 ‘지인(知人)’의 의미를 고찰한다. 『상서』에서 현능은 지배적 위치를 점유하기 위한 재화가 아니라 안민이라는 공동의 과업을 수행하기 위한 공적 자질이었다. 지인은 이러한 현능을 식별하고 적절히 배치하는 능력으로 이해되었으며, 여기에는 선정의 성취가 뛰어난 개인의 역량만으로 구현되는 것이아니라 공공선을 지향하는 이들의 협력을 통해 성립된다는 인식이 전제되었다. 다음으로, 『상서고훈』 분석을 통해 정약용이 제시한 지인의 실현 방안으로서 ‘지언(知言)’과 ‘고적(考 績)’을 검토한다. 지언은 공적 언술의 진실성과 타당성을 판별하는 능력이며, 고적은 현능을 가려내고 정치적 책임을 제도화하는 장치이다. 정약용은 이 두 과정을 통해 지인의 곤경을 극복하고 현능을 식별할 수 있다고 보았다. 마지막으로, 앞의 분석을 바탕으로 정약용이 규정한 현능의 핵심 자질을 두 가지로 밝힌다. 첫째는 구덕(九德)의 균형을 지속적으로 유지하며 안민을 일관되게 지향하는 진실성이고, 둘째는 자신의 공적을 과장하지 않고 타인의 탁월함을 사심 없이 발견하는 태도이다. 정약용이 제시한 현능의 규범적 의미는 능력과 성취를 개인의 속성으로만 환원하지 않고, 관계와 협력 속에서 구성되는 공적 자질로이해하는 지평을 보여준다.

This article aims to elucidate the normative meaning of the concept of hyeonneung( 賢能 ) as presented in Sangseogohun( 尙書古訓 ) by Dasan Jeong Yak-yong. Meritocracy has long been regarded in Korean society as a distributive principle that ensures fairness; however, it has recently been criticized for reinforcing inequality and legitimizing social discrimination. This article reexamines the tendency to reduce Confucian meritocracy in the Joseon period to the origin of contemporary exam-based meritocracy and seeks to reconstruct, from within the tradition, the normative implications of the concept of ability endorsed by Confucian thought. To this end, it first examines the ideal of anmin( 安民 , anmin) and the meaning of jiin( 知人 , zhiren) as articulated in the Shangshu( 尙 書 ) . In this context, hyeonneung is not a resource for securing hierarchical advantage but a public quality required for realizing the shared task of anmin( 安民 ) . Accordingly, Jiin( 知人 ) emerges as the political capacity to discern and deploy persons, grounded in the recognition that good governance is not the product of individual excellence alone but is constituted through cooperation oriented toward the public good. Building on this framework, the article analyzes jieon( 知言 , zhiyan) and gojeok( 考績 , kaoji) in Sangseogohun( 尙書古訓 ) as concrete mechanisms for realizing jiin . jieon denotes the capacity to assess the truth and validity of public discourse, while gojeok institutionalizes the verification of merit through the alignment of words and deeds, thereby linking the identification of persons to political accountability. Through these processes, Jeong addresses the inherent difficulty of jiin by systematizing the process of discerning persons. The article then identifies two core qualities of hyeonneung : first, sincerity, understood as the sustained equilibrium of the Nine Virtues(gudeok, 九德 ) and a consistent orientation toward anmin ; second, an unselfish disposition that refrains from aggrandizing one's own achievements while recognizing the excellence of others. On this basis, Jeong's account of hyeonneung articulates a conception of ability in which achievement is not reducible to individual attributes but constituted as a public quality within relations of cooperation. This reconstruction foregrounds a relational and public understanding of ability, thereby opening a conceptual horizon beyond individualist accounts of merit.

본 논문은 쇼펜하우어가 평생에 걸쳐 탐독했던 『우프네카트』의 특성을 설명하고 『의지와 표상으로서의 세계』에 인용된 『우프네카트』의 문장을 분석하여 쇼펜하우어 사상의 특성을 논한다. 익히 알려져 있듯, 인도 사상은 쇼펜하우어의 사상에서 핵심적인 토대이다. 그런데 그의 인도 사상 이해 과정에는 독특한 점이 있다. 바로, 인도 사상의 정수 『우파니샤드』를 다라 슈코의 페르시아어 번역본 『위대한 비밀, 그리고 안퀘틸의 라틴어 번역본 『우프네카트』를 경유해서 수용한 것이다. 사실, 안퀘틸의 『우프네카트는 산스크리트어 원본 『우파니샤드』의 균형 잡힌 번역본이 아니라, ｢아타르바베다｣ 계열 ｢우프네카트｣를 중심으로 발췌된 편집본에 가깝다. 그렇기에 쇼펜하우어가 접한 인도 사상에는 태생적으로 산스크리트어 원본과 달라지는 지점이발생한다. 이를 단적으로 보여주는 것이 『의지와 표상으로서의 세계』 제4권 도입부에 등장하는 인용 문장, “인식이 생기는 즉시 욕망이 사라졌다.”이다. 이 인용 구절은 산스크리트어 원본 『우파니샤드』존재하지 않지만 안퀘틸의 라틴어 번역본 『우프네카트』에 기록된 문장이다. 쇼펜하우어는 이 인용 구절을 독일어로 번역하면서 욕망의 자발적 퇴장을 가능케 하는 인식을 강조하였고 이 인식론은 『의지와 표상으로서의 세계』 제4권에 여러 방식으로 변주된다. 본 논문은 “인식이 생기는 즉시 욕망은 사라져 버렸다”가 산스크리트어 원본 『우파니샤드』와는 다르게 인식의 드러남과 욕망의 전환이라는 사상의 의미를 지닌다고 본다.

This paper examines the specific character of Anquetil-Duperron’ s Oupnek’hat, a work that Schopenhauer read intensively throughout his life, and analyzes the Upanishadic sentence cited in Book IV of The World as Will and Representation in order to clarify the epistemological structure presupposed in that citation. Although Indian thought is widely acknowledged as a decisive foundation of Schopenhauer’ s philosophy, his access to the Upanishads was indirect: it was mediated first through Dārā Shukōh’ s Persian translation (Sirr-i-Akbar) and then through Anquetil’ s Latin rendering (Oupnek’hat), rather than through the Sanskrit originals. Anquetil’ s Oupnek’hat is not a neutral translation of the Sanskrit corpus but an edited compilation that privileges texts associated with the Atharvaveda tradition. As a result, the Indian thought received by Schopenhauer already bears the marks of selection and conceptual rearticulation. This becomes evident in the sentence cited at the beginning of Book IV: “The moment cognition appeared, desire vanished.” This formulation does not occur in the Sanskrit Ātma Upaniṣad; it is a construction found in Anquetil’ s Latin version. By translating this sentence into German, Schopenhauer interprets cognition as that which displaces desire from the center. In doing so, he reads the relation between cognition and desire not as a static metaphysical distinction but as a temporal transition: the advent of cognition coincides with the disappearance of desire. This paper argues that the cited sentence introduces an event-structure—an abrupt shift from willing to knowing—that is absent from the Sanskrit source. Through this analysis, the study shows how Schopenhauer’ s epistemology is shaped within a layered history of translation that transforms metaphysical identity into a moment of existential transition.

이 글의 목적은 후설, 가다머, 하버마스의 생활세계 개념을 규명하면서 동시에 상호비교를 통해 생활세계의 윤리적 의미를 탐구하는 것이다. 일반적으로 우리가 현실에서 경험하는 일상세계로서의 생활세계는 철학적으로 주목받지 못했다. 왜냐하면 생활세계에서 담론은 진리가 아니라 의견(doxa)의 수준에 머무르며 인식은 불확실하고 실천은 개별적이기때문이다. 따라서 후설이 현상학에서 생활세계의 중요성을 부각시키기 전까지 생활세계는항상 부수적이며 이차적인 것으로 여겨지고, 진리의 영원성과 불변성을 위해 벗어나야 할공간으로 인식되었다. 그러나 생활세계 자체를 처음으로 주제화한 후설은 생활세계의 친숙함과 선소여성, 그리고 주관연관성에 주목하게 된다. 생활세계의 이런 특징은 생활세계가 인간 삶의 의미 원천임을 우리에게 보여주는 것이다. 이런 후설의 생활세계 개념에 주목하여 가다머 또한 문화적, 역사적 지평으로서의 생활세계 개념을 주장하며, 선입견과 전통으로 구성된 지평에서 세계이해의 가능성을 도모하게 된다. 이런 가다머의 지평개념은우리의 경험을 가능하게 하는 일종의 선험적 개념이라 할지라도 구체적, 역사적, 문화적세계로서의 생활세계 모습을 개념화한 것이다. 이에 반해 하버마스는 생활세계에서의 선입견과 구조적으로 왜곡된 이데올로기들을 비판하기 위해 생활세계를 이상화하려고 한다. 체계에 의한 생활세계의 식민화 현상을 생활세계의 병리학으로 표현하는 하버마스는 의사소통적 합리성에 의지해 체계로부터 생활세계를 보호하고자 한다. 그러나 이런 생활세계의 모습은 일상적 세계라기보다 이상화된 세계로서 보편적 윤리를 위한 준거점으로 작용하는 것이다. 따라서 세 철학자들의 생활세계 모습은 어느 정도 차이점을 보필자는 생활세계의 본질적 모습을 찾아 생활세계가 윤리적 원천임을 확인하고자 한다. 이는 생활세계의 이중적 모습, 즉 현실과 이상의 이분법을 비판하며 생활세계를 의미와 가치의 원천으로 해석하고 이로부터 생활세계의 윤리적 의미를 찾고자 하는 것이다.이고 있지만 필자는 생활세계의 본질적 모습을 찾아 생활세계가 윤리적 원천임을 확인하고자 한다. 이는 생활세계의 이중적 모습, 즉 현실과 이상의 이분법을 비판하며 생활세계를 의미와 가치의 원천으로 해석하고 이로부터 생활세계의 윤리적 의미를 찾고자 하는 것이다.

The purpose of this article is to elucidate the concepts of lifeworld of Husserl, Gadamer, and Habermas, while simultaneously deriving its ethical significance through comparison. Generally, the lifeworld, as the everyday world we experience in reality, has not received philosophical attention. This is because discourse in the lifeworld has remained at the level of opinion (doxa), cognition has been uncertain, and practice has been individualistic. Therefore, until Husserl highlighted the importance of the lifeworld in phenomenology, it was always considered incidental and secondary, a space from which to escape. Husserl, the first to thematize the lifeworld itself, emphasized its familiarity, its pre-existence, and its subject-connection. These characteristics of the lifeworld demonstrate to us that it is the source of meaning in human life. However, in order to overcome the relativity and diversity of the lifeworld, Husserl posits an idealized lifeworld corresponding to a transcendental cognition. Opposing this universal, a priori lifeworld, Gadamer argues for the lifeworld as a cultural and historical horizon, seeking to explore the possibility of understanding the world within a horizon composed of preconceptions and traditions. Gadamer's concept of horizon, even if our experience is merely an a transcendental conception of what is possible, reveals to us the lifeworld as an everyday world. In contrast, Habermas attempts to idealize the lifeworld once again to criticize the preconceived notions and structurally distorted ideologies within it. Habermas, who describes the colonization of the lifeworld by the system as a pathology of the lifeworld, seeks to protect the lifeworld from the system by relying on communicative rationality. However, I oppose the idealization of the lifeworld, recognizing it as a source of meaning and value and seeking to find its ethical significance.

본고는 칸트의 ‘규제적 원리’로 작용하는 “휴리스틱 픽션”과 한스 파이힝거에 의해 발전된 “As-if” 철학을 이론적 근거로 하여 ‘SF시’의 가능성을 탐구하는 것을 목적으로 한다. 이에 “As-if”의 시적 형식으로서 SF시의 가능성을 고찰하기 위해 칸트-파이힝거의 “As-if” 철학을 분석하고 랑시에르의 “픽션” 개념을 경유하여 ‘시-픽션’의 범주를 논의하고자 한다. 이는 관습적으로 ‘과학 소설’로 번역되는 SF의 장르적 규범을 재해석하고, SF시가 아직 도래하지 않은 세계와 미래적 존재를 감각적으로 경험하도록 하는 “As-if”의 시적 실천이라는 것을 밝히는 일이다. SF시는 단순한 장르적 변형이 아니라, 미지의 세계를 실재하는 것처럼 경험하게 하는 인식의 한 방식이며, 그 과정을 통해 인간의 조건을 변형하고 감각을 재배치하는 “픽션”으로 실현된다. SF시를 하나의 ‘시-픽션’으로 간주한다면, SF시의 세계는 칸트적 의미의 ‘규제적 이념’처럼 작용하는 ‘픽션’일 수 있으며, 파이힝거의 ‘마치∼처럼(As-if)’으로 사유되는 인식의 한 방식이자, 언어와 감각, 사유의 조건을 재배치하는 랑시에르의 미학·정치적 실천일 수 있다. 이러한 논리적 연쇄로 정당화할 수 있는 SF시의 범주를 임의의 ‘시-픽션’으로 설정한다면, SF시는 미래와 과학을 묘사하는 시가 아니라, 과학적인 조건과 미래의 세계가 ‘마치 성립한 것처럼(as if)’ 감각되고 인식될 수 있는 시적 세계를 세우고 있어야 한다. 이는 SF시를 단순한 장르가 아니라 사유를 조직하는 방식으로 세계를 인식하도록 만드는 틀로서의 ‘시-픽션’ , 즉 ‘필연적인 허구’의 범주로 논의하고자 하는 시도이다.

This study examines the possibility of SF poetry as a distinct poetic category within Korean literature by drawing on Immanuel Kant’ s concept of heuristic fiction as a regulative principle and Hans Vaihinger’ s systematic articulation of the philosophy of “as-if” (Als Ob). To articulate the poetic potential of “as-if,” this study analyzes the philosophical continuity between Kant’ s regulative ideas and Vaihinge’ s fictionalism and situates this framework in dialogue with Jacques Rancière ’ s concept of fiction as a redistribution of the sensible. Through this triangulation, SF poetry is examined as a form of “poetic fiction,” understood not merely as a hybridization of science and lyricism but as a poetic practice that establishes a world in which scientific conditions and future existences are apprehended as if they were already actualized. In this sense, SF poetry operates as a heuristic structure that enables the experiential cognition of worlds that have not yet come into being. From this perspective, SF poetry is not simply a modification of an existing genre but a mode of cognition that reorganizes perception, language, and thought. Its fictional worlds function analogously to Kantian regulative ideas: they do not claim empirical reality but guide understanding by projecting coherent totalities. Simultaneously, in Vaihingerian terms, they exemplify a necessary fiction that sustains meaningful orientation within the limits of knowledge. When considered through Rancière ’ s aesthetic framework, SF poetry further emerges as a political practice that reconfigures the distribution of the sensible, thereby transforming the conditions under which reality is perceived and articulated. Accordingly, this paper proposes that SF poetry be conceptualized as “poetic fiction” - a category defined not by thematic engagement with science or futurity but by its capacity to make scientific and future conditions perceptible as if established. Such poetry constructs a cognitive and sensory framework in which the unknown is experienced as though it were real. By doing so, SF poetry functions as a necessary fiction that organizes thought and reshapes the horizon of human possibility.

이 글은 문화와 정치의 연관성을 니체와 아렌트의 취미 개념을 중심으로 고찰한다. 니체는 일상의 ‘취향’로부터 고양된 문화로 생성되는 과정을 드러내며, 아렌트는 ‘취미’의 판단으로 그 문화가 더 나은 세계로의 발전하는 방향성을 제시한다. 니체의 취향은 개별적주체의 삶이 도덕적 취향에서 탈피하여 미적 취향 및 문화적 취향으로 성장하는 과정을 보여주면서 어떻게 개별적 삶이 이 세계에서 가치 있는 문화적 창조가 가능한지를 드러낸다. 이와 달리 아렌트의 취미 ‘판단’은 복수의 사람들이 공통 감각에 의해 정치적으로 판단하면서 우리가 살아가고 있는 이 세계를 더 나은 곳으로 만드는 방법을 제시한다. 결국, 니체의 취향은 문화적 창조의 가능성을 열어주고 아렌트의 취미 판단은 그 창조된 문화가 정치적으로 이 세계가 더 나은 방향으로 나아갈 수 있도록 기여한다.

This paper explores the interaction between culture and politics, focusing on Nietzsche’ s and Arendt’ s concepts of taste. Both Nietzsche and Arendt seek the elevation of humanity not in grand ideological or historical narratives but in everyday taste. Nietzsche illustrates the process by which an individual’ s life evolves from moral taste to aesthetic taste and further into cultural taste. However, for the innovative cultural achievements of individuals to hold significance in the world, they require the political judgment of those who live in the same era. To address this, Arendt reinterprets Kant’ s judgment of taste as political judgment, presenting a way for a plurality of people to judge in pursuit of a better world. While Nietzsche explores the path to cultural transformation through the formation of individual aesthetic taste, Arendt proposes a means of creating a better world through political judgment of already established culture. Thus, the interaction between cultural creation, as revealed in Nietzsche’ s concept of taste, and political judgment, as seen in Arendt’ s notion of taste judgment, can serve as an alternative path toward a better life and world.

이 글은 입출식념에 대한 빠알리 니까야와 청정도론의 수행관을 ‘jhāna’와 ‘sammasana’ 를 중심으로 비교·분석하는 데 목적이 있다. 각각의 수행적 특징은 선정을 중심으로 하는수행구조와 통찰을 중심으로 하는 수행구조로 요약할 수 있다. 양자 모두 선정과 통찰지를갖추고 있지만, 『니까야』는 통찰지가 선정의 범주 속에서 발현되는 선정 중심의 포괄적 맥락을 드러내고 있고, 『청정도론』 은 선정이 통찰수행의 예비단계라는 위계적 맥락을 나타내고 있었다. 이러한 특징은 ‘jhāna’와 ‘sammasana ’로 대비된다. 니까야는 법에 대한 이해와 분석이 ‘jhāna(선정)’ 이전에 진행되고 선정의 정점에서 통찰지가 작용하여 법이 드러나는 일원적 구조이다. 즉, 통찰지는 선정에 내재되어 있는 것으로 볼 수 있다. 그 중심에 ‘jhāna ’의 구성요소인 ‘ekaggatā ’와 함께 ‘sati, sampajañña, paññā ’가 자리하고 있다. 이는 ‘jhāna ’의 파생어(‘jhāyati, jhāyatha, jhāpeti, jhāyī ’)들이가지는 삼매와 소멸 기능까지 포괄하는 초기 불교 수행관에 근거한다. 이에 비해 『청정도론』의 입출식념은 ‘sammasana(분명한 이해)’ 명상과 여덟 가지‘manasikāra(주의 기울임)’로 재해석되는데, ‘kalāpa sammasana’ 명상을 출정 후로 배치하여 사마타와 위빠사나를 기능적으로 분명히 구분한다. 니까야에 그 시원적 형태가 담긴 ‘sammasana’는 오온을 삼법인으로 철저히 분석·이해함으로써 선정 이전 정견을 확립하는 단계로 볼 수 있다면, 『청정도론』에서는 200가지의 ‘kalāpa’에 대한 이해와 관찰로 확장되고 그 위치는 출정 후 본격적인 위빠사나가 시작되는 것으로 규정되고 있다. 입출식념을 위빠사나 중심으로 재구조화시키는 『청정도론』의 이원적 수행관은 아비달마 시대로 넘어오면서 위빠사나가 체계적·교학적으로 발전해오던 양상과 그 맥락을 같이한다. 이러한 위빠사나의 발전 이면에는 니까야에 담긴 선정의 일원적 성격이 축소되는 경향성도 자리하고 있었다. 따라서 본 연구에서는 입출식념에 담긴 선정과 통찰의 성격을‘jhāna ’와 ‘sammasana’ 중심으로 고찰하면서 니까야와 『청정도론』의 수행관 변화를 살펴보는 것에 초점을 맞추고자 한다.

This study aims to compare and analyze the contemplative frameworks of ānāpānasati as presented in the 『PāliNikāya』and the 『Visuddhimagga』, focusing on the key concepts of jhāna and sammasana . Their respective characteristics may be summarized as a meditation system centered on concentration and one centered on insight. Although both traditions incorporate concentration and insight, the 『Nikāya』present a comprehensive, jhāna-centered context in which insight arises within the sphere of concentration, whereas the『Vis uddhimagga』 portrays concentration as a preliminary stage within a hierarchical framework oriented toward insight practice. This contrast is articulated through the opposition between jhāna and sammasana . In the 『Nikāya』, understanding and analytical reflection on the Dhamma precede jhāna, and insight is completed within the meditative absorption itself, forming a unitary contemplative structure. Central to this structure are not only ekaggat ā , a constituent of jhāna , but also the insight-related functions of sati, sampajaa, and pajānāti. This reflects the early Buddhist contemplative perspective in which jhāna and its derivatives (jhāyati, jhāyatha, jhāpeti, jhāyī) encompass both concentrative and eliminative functions. By contrast, ānāpānasati in the 『Visuddhimagga』 is reinterpreted through sammasana (“clear comprehension”) meditation and eight forms of manasikāra (“attention”). By positioning kalāpa sammasana after emergence from absorption, the 『Visuddhimagga』clearly distinguishes the functional roles of samatha and vipassan ā. While the 『Nikāya』 present an early form of sammasana as a stage for establishing right view through a thorough analysis of the five aggregates in terms of the three characteristics, the 『Visuddhimagga』 expands this into an examination of two hundred kalāpa and defines its place as the beginning of systematic insight practice after absorption. The dualistic contemplative framework of the Visuddhimagga』, which restructures ānāpānasati around insight, accords with the broader Abhidhamma -period development in which vipassan ā was progressively systematized and scholasticized. At the same time, this development entailed a tendency toward the reduction of the unitary, concentration-centered character of jhāna found in the 『Nikāya』. Accordingly, this study focuses on examining the transformation of contemplative perspectives from the 『Nikāya』to the 『Visuddhimagga』by analyzing the respective roles of concentration and insight in ānāpānasati through the lenses of jhāna and sammasana .

본고에서는 고전의 사료적인 음양·오행·천간·지지를 통해 음양사상 측면에서 생사와그 목적을 논하고자 한다. 음양의 생사 과정을 모색하고 음양에서 파생된 오행과 천간·지지의 생사 과정도 밝힐 것이지만 생사 과정을 통해 궁극적 목적이 무엇인지를 살펴볼 것이다.특히 음양의 생사와 그 목적을 어떻게 해석하고 설명하고 있는가 하는 것이다. 음양은 자연의 순리에 천지 만물의 생성과 순환성을 토대로 소식 변화를 설명하고자 했다. 오행은 음양에 따라 소식 과정을 하였고, 간지 또한 오행에 따라 구분해서 전개했다. 음양은 자연의생사를 통해 사시 정기의 십이월 소식에 근거를 양은 순행하고 음은 역행으로 설정하고자하는 것이고, 오행은 상생의 순행과 상극의 역행으로 하고, 간지는 양간지는 순행하고, 음간지는 역행하도록 음양순역에 입각하여 설명하고자 했다. 음양소식은 양순음역설과 음양생사설의 방법을 제시한 것이다. 그 목적을 오행과 간지의 관계로 설명하자면, 오행은 강약 왕쇠를, 간지는 양순 음역으로 생사 형태를 길흉으로 이해하고 설명에 중점을 두고 있었다.

This thesis will discuss life and death and its purpose from the perspective of yin-yang philosophy, drawing on classical historical sources of yin-yang, the Five Elements, the Heavenly Stems, and the Earthly Branches. We will explore the life and death process of yin-yang, and elucidate the life and death processes of the Five Elements and the Heavenly Stems and Earthly Branches derived from yin-yang. However, we will also examine the ultimate purpose of these processes. Specifically, we will examine how the life and death of yin-yang and its purpose are interpreted and explained. Yin-yang seeks to explain the creation and cycle of all things in heaven and earth according to the laws of nature. The Five Elements are developed according to yin-yang, and the Ganji (temporal cycle) is also developed according to the Five Elements. Yin-yang seeks to establish the twelve-month cycles of the Four Seasons through natural life and death, establishing yang as the positive and yin as the negative. The Five Elements are established as the positive and negative, respectively, and the Ganji are explained based on the yin-yang cyclical system, with the yang Ganji being the positive and the yin Ganji being the negative. The Yin-Yang cyclical system presents the methods of the yang-yin paradox and the yin-yang life and death theory. If we explain the purpose in terms of the relationship between the Five Elements and the Ganji, the Five Elements are strong and weak, and the Ganji is yang and yin, and the form of life and death is understood as good and bad, and the focus was on explaining it.

레오니드 즈무드는 『피타고라스와 초기 피타고라스주의자들』에서 현대 피타고라스 연구에 발생한 방법론적 전환점을 비판적으로 검토한다. 즈무드는 부르케르트 이후 정착된‘피타고라스 =종교 지도자’ 패러다임에 전면적 도전을 가하며, 피타고라스주의를 종교적·신비주의적 집단이 아닌 합리적·과학적 탐구를 추구한 지적 공동체로 재해석한다. 저자의 방법론적 혁신은 세 가지 핵심 축을 중심으로 전개된다. 첫째, 기원전 300년 이전사료만을 일차적으로 신뢰하는 급진적 사료비판을 통해 후대 전승의 허구적 구성을 해체한다. 둘째, 집단적 정체성으로서의 ‘피타고라스주의’를 거부하고 개별 피타고라스주의자들의 사유적 자율성과 다양성을 강조하는 ‘개인주의적 해석학’을 구현한다. 셋째, 아리스토텔레스의 수철학(數哲學) 해석을 플라톤의 ‘문자화되지 않은 학설’과 연관된 철학적 구성물로 파악하여 고대철학사 서술의 해석학적 매개성을 폭로한다. 그러나 학자들은 즈무드의 방법론적 일관성 결여를 예리하게 비판한다. 과학적 측면에 관한 후대 증언은 수용하면서 종교적 측면은 배제하는 선택적 회의주의, 그리고 추종자들의 활동으로부터 피타고라스의 활동을 역추론한 후 이를 다시 정체성 규정의 근거로 삼는 순환논리가 그 핵심이다. 더욱 근본적으로는 6세기 그리스 σοφία 개념의 통합적 성격을 현대적 과학·종교이분법으로 해체함으로써 고대 ‘지혜’의 복합적 실체를 왜곡한다는 비판이 제기된다. 이글은 즈무드의 저작이 완결된 해답을 제시하기보다 올바른 질문을 제기함으로써 피타고라스 연구의 새 로운 지평을 열었다고 평가한다. 학술적 권위에 대한 무조건적 의존을 거부하고 사료와의 직접적 대화를 통한 해석학적 자율성을 구현한 점에서 방법론적 혁신의 의의 를 인정하되, 향후 연구는 고대 ‘지혜’ 개념의 역사적 변동과 비합리적·종교적 요소를균형 있게 수용하는 정교한 해석학적 접근을 구축해야 한다는 과제를 제시한다.

This scholarly review critically examines Leonid Zhmud’ s Pythagoras and the Early Pythagoreans , which constitutes a methodological watershed in contemporary Pythagorean studies. Zhmud launches a comprehensive challenge against the orthodox paradigm established after Burkert, fundamentally reinterpreting Pythagoreanism not as a religious-mystical collective but as an intellectual community pursuing rational and scientific inquiry. Zhmud’ s methodological innovation unfolds through three cardinal axes of interpretation. First, he implements radical source criticism by according primary credibility exclusively to pre-300 BCE sources while maintaining profound skepticism toward later testimonies, thereby deconstructing the fictive constructions of subsequent traditions. Second, he rejects collective identity as “Pythagoreanism” and emphasizes the intellectual autonomy and diversity of individual Pythagoreans through what may be termed an “individualistic hermeneutics” . Third, he reinterprets Aristotelian numerical philosophy as a philosophical construct connected to Plato’ s “unwritten doctrines” , thereby exposing the hermeneutical mediation inherent in ancient philosophical historiography. The theoretical foundation of Zhmud’ s reconstruction rests upon two methodological principles: first, the exclusive reliance on sources antedating 300 BCE, and second, the definition of Pythagorean identity based not on doctrinal criteria but on “Aristoxenus’ s list” . This approach results in the inclusion of figures traditionally not considered Pythagoreans, such as Menestor, Ikos, Hippon, Milo, and Alcmaeon. A pivotal reinterpretation concerns the nature of “Pythagorean societies”, which Zhmud characterizes not as religious brotherhoods(θίασοι) but as political associations(ἑταιρία ι), negating the existence of secret teachings, initiation rituals, and strict lifestyle regulations. However, the reviewers incisively critique Zhmud’ s methodological inconsistencies. The most fundamental criticism concerns selective skepticism-accepting later testimonies regarding scientific aspects while excluding those concerning religious dimensions. This reveals a deeper hermeneutical problem: the anachronistic projection of modern science-religion dichotomies onto ancient thought, thereby fragmenting the integrative character of ancient σ οφία that encompassed mathematical knowledge, cosmological insight, ethical wisdom, and religious intuition. The reviewers identify a structural circular logic in Zhmud’ s approach: he retroduces Pythagoras’ s activities from those of his followers, then employs these activities as criteria for defining Pythagorean identity. This circularity is compounded by the conceptual emptiness resulting from Wittgenstein’ s “family resemblance” concept, which ultimately suggests that early Pythagoreans share nothing in common beyond being Pythagoreans. Moreover, Zhmud’ s radical interpretation of Aristotelian reports as comprehensive philosophical constructs conflicts with Philolaus fragment authenticity arguments and Plato’ s independent testimony, exposing selectivity and arbitrariness in textual criticism. Netz’ s observation regarding the cultural discontinuity-the tran sition from oral poetry to prose treatise culture-fundamentally challenges arguments for Pythagorean traditional continuity. The Hippasus legend concerning irrational number discovery exemplifies potential later construction, critically questioning the origins of mathematical tradition narratives. This analysis foregrounds issues of transmitted source reliability while highlighting the necessity of establishing hierarchies of hermeneutical probability. The reviewers’ most fundamental criticism con cerns Zhmud’ s failure to comprehend the integrative nature of ancient Greek “wisdom” concepts. As Macris emphasizes, sixth-century Greek wisdom was not equivalent to modern scientific knowledge but constituted a more comprehensive concept encompassing spiritual insight and cosmological intuition. Attempting to reconstruct Pythagoras as a pure rationalist overlooks this integrative character of ancient wisdom concepts. Despite these limitations, reviewers unanimously acknowledge the work’ s significance as a turning point in Pythagorean research. Zhmud’ s embodiment of critical autonomy and direct dialogue with sources rejects unconditional dependence on scholarly authority, compelling continuous reexamination of researcher’ premises and methodologies. The hermeneutical innovation is particularly evident in deconstructing “dogmatic Pythagoreanism” as a substantive concept and attempting independent restoration of individual figures’ thought and activities within the tradition. Ultimately, Pythagoras and the Early Pythagoreans provides not completed answers but poses correct questions, unsettling existing interpretive frameworks and indicating future research directions. Future scholarship must inherit Zhmud’ s methodological innovations while more precisely analyzing the historical transformation of ancient “wisdom” concepts and the differentiation process of religion and philosophy, constructing balanced hermeneutical approaches that accommodate irrational, religious, and spiritual elements without excess. This task-setting itself constitutes the most enduring and productive scholarly legacy of this work. The work’ s scholarly-historical significance lies in its comprehensive criticism of orthodox post-Burkert views and presentation of new hermeneutical frameworks, catalyzing critical reflection on traditional categories and philosophical historiographical practices while opening new horizons for pre-Socratic philosophical research.