Earticle

니체철학에서의 선물 개념은 선물을 선사하는 행위의 행위성 자체를 중심으로 바라보면서 선물을 선사하는 주체가 어떻게 가능한가를 다룬다. 보통 선물행위가 선물과 선물을 주는 사람, 선물을 받는 사람으로 구성된다는 점을 감안한다면 니체철학에서의 선물 개념은 어떻게 우리가 선물을 선사하는 자가 될 수 있는가를 잘 보여준다. 이 글은 다양한 사회적 관계맺음의 방식, 즉 교환적 거래행위, 상호 인정, 우정 등으로부터 주체의 형성과정과 변형을 고찰한다. 이 고찰은 계보학적 방법에 따라 권력구조의 분석과 가치창조를 통한 권력창출의 과정을 다룬다. 첫째, 채권자와 채무자 관계 안에서 위계서열화된 부채의 악순환을 끊고 교환적 거래로의 변화의 과정을 다룬다. 여기에서는 거래행위에서 교환관계를 성립하도록 만드는 공정함과 이 공정함의 인식을 가능하게 만드는 삶에 대한 관점주의적 이해가 요구된다. 둘째, 교환적 거래가 선물교환으로 나아가기 위해서는 서로를 인정하는 윤리적 관계뿐만 아니라 그 자체로 다양하고 고유성을 지닌 자유로운 개인들의 새로운 만남과 가치창출이 가능해야 한다. 니체에 따르면 선물교환은 자유로운 정신들의 우정의 관계에서 경쟁적인 새로운 가치 창출을 통해 이루어진다. 셋째, 니체의 선물은 인간사회인 대지에 사랑을 선사하는 행위로서, 이 사랑을 통해 우리는 위버멘쉬의 끝없는 동경과 이를 통한 끊임없는 위버멘쉬 되기를 실천할 수 있다.

What is the gift that Zarathustra wanted to give to people? Nietzsche, by dealing with the concept of gift focused in the act of giving itself, is showing us how we could become a giver. In this study, I try to illuminate the process of transformation of subjectivity in the act of giving through three types of social relations, which are the mutual exchange, the mutual recognition, and the friendship. First, the perspectivism which defines clearly what justice is, overcomes the vicious circle of debt in exchange. Second, in order to turn the mutual exchange into the gift-exchange, the ethical relationship of individuals which is based on the mutual recognition, is not enough for the gift-exchange. That is, the friendship among autonomous individuals, who create new values, is essential. Third, Nietzsche's concept of the gift is based on the love the earth and through this love, we consistently strive to become the overman within longing for the overman.

이 글은 하이데거, 샤피로, 데리다 사이에 있었던 반 고흐의 낡은 구두 그림에 관한 논쟁을 (1) 구두의 임자 문제 (2) 그림의 특정 문제 (3) 예술의 본성 문제로 주제화하고 그 순서대로 세 사람의 주장과 그들 사이의 논쟁을 따라가면서 조명하고 그에 대해 각각 비판적으로 논술하고 평가하며 그 함의를 추출하는 것을 목적으로 한다. 나아가서 세 사람 사이의 가교를 마련할 수 있는 가능성과 필요성을 언급하고 그 현실성을 전망하고자 한다. 첫째, 구두의 임자 문제에 있어서 하이데거는 자신의 존재론적 예술론을 언급하기 위한 대상으로 낡은 구두 그림을 선택했기 때문에 샤피로와 달리 누구의 구두이든 문제 삼지 않는다. 그러나 나중에 아무런 근거 없이 농부의 것이라고 봄으로써 그 문제에 관한 한 맹목적이 되고 논리적 비일관성을 범한다. 데리다는 구두가 누구의 구두인가는 규명할 수 없다는 입장을 취한다. 둘째, 그림의 특정 문제에 있어서 하이데거는 반 고흐의 구두 연작 가운데 어느 구두 그림을 두고서 해석한 것인지를 밝히지 않고 모호한 입장을 취한다. 반면 샤피로는 반 고흐가 그린 여러 구두 그림들 가운데 어느 하나를 지정한다. 데리다는 하이데거가 그 그림을 그 자체로서 기술하는 것이 관심사가 아니라 예술 작품의 존재론적 진리를 지시하는 것을 목적으로 하기 때문에 어떤 그림을 대상으로 했는지는 아무래도 상관없다고 주장한다. 셋째, 예술의 본성 문제에 있어서 하이데거는 예술을 존재의 진리 정립으로 규정하고 샤피로는 예술을 사실의 재현을 통한 영혼 또는 자아의 표현으로 이해하며 데리다는 예술을 고정된 의미로 환원될 수 없는 기호나 텍스트로 본다. 이 세 가지 입장을 통합할 수 있는 길은 예술을 사실을 재현하거나 표현하는 것이면서도 존재의 진리를 담고 있는 것으로 이해하는 것이다.

In this paper I will scrutinize the interpretations among Heidegger, Schapiro, Derrida surrounding Van Gogh’s Old Shoes. Three major focus in these interpretations are as follows: (1) the problem of shoes ownership, (2) the problem of picture identification, (3) the problem of art nature. In terms of the most important issues, I examine critically their positions one by one. What is implicit in their interpretations is clarified. I articulate conjunction and disjunction among them. I appreciate them and then I try to figure out the connecting bridge as an outlook for the three different perspectives, First, in dealing with the problem of shoes owner, Heidegger does not regard it important, for he refers to the picture as a means to reveal what it is to be a work of art. But contrary to what Schapiro insists with the details, he becomes blind and misled as far as the problem of shoes owner goes. Derrida believes that the first problem can’t be unsolved forever. Second, in the problem of picture designation, Heidegger does not specify which one is to be chosen among a series of shoes picture by Van Gogh. In this context he was very vague and confused. But Schapiro was very clear for this matter. Schapiro did what matters Heidegger failed to do. According to Derrida, Schapiro misunderstood Heidegger’s intention, because what mattered for Heidegger is not a certain picture but an ontological truth in the picture. Fundamentally he was not interested in picture as picture itself. In this review, Derrida is inclined to defend Heidegger’s stance. At last, he concluded that it shouldn’t be a problem which picture he had chosen. Third, for the problem of nature of art, Heidegger defines art work as settlement of truth of Being, Schapiro takes it to be expression of self or soul in representation of reality, and Derrida sees it as a sign or text irreducible to fixed or unchangeable meaning. I suppose the way to integrate these three views lies in how to take an outlook on art or art work as the representation or expression of reality having bearing on truth of Being.

비트겐슈타인의 ‘규칙 따르기 논증’과 데이빗슨의 ‘삼각 작용 논증’은 언어의 의미가 실천적 행위에 근거한다고 주장한다. 비트겐슈타인은 규칙을 따르는 것을 ‘관습’, ‘실천’이라 말하며, 데이빗슨은 언어가 출현하기 위해서는 삼각 작용, 즉 의사소통적 상호작용이 있어야 한다고 주장한다. 이들은 모두 사유나 규약이 아니라 행위와 실천에서 언어의 규범성을 찾는다. 데이빗슨은 사유와 언어가 출현하기 위해서는 두 번째 사람, 즉 타자가 필요하다고 주장한다. 그리고 타자의 본질적 역할은 그들이 서로 공유해야만 하는 공통 의미, 언어적 규약을 확립하는 것이 아니라 의사소통적 삼각 작용에 참여하는 것이다. 데이빗슨에 의하면 이들은 언어 공동체가 아니라 ‘스피치 공동체’를 구성한다. 비트겐슈타인은 언어가 의사소통의 수단이기 위해서는 정의들에서의 일치뿐 아니라 판단들에서의 일치도 필요하다고 이야기하는데, 이러한 일치는 타자를 요구한다. 기존의 해석은 그 타자를 ‘우리’, 즉 공동체로 간주해 왔다. 그렇기 때문에 규약의 존재와 공통 언어를 부정한 데이빗슨과 달리 비트겐슈타인이 말하는 ‘관습’과 ‘실천’은 공동체의 관습이고 실천이라고 간주되었다. 그런데 비트겐슈타인에서도 데이빗슨과 마찬가지로 규칙을 따르는 사람들 간의 상호작용이 핵심이다. 둘 다 규약의 공유가 아니라 공유된 행위, 실천적 활동을 중시한다. 그리고 규칙을 따르는 실천은 분명 공유된 실천이지만, 비트겐슈타인은 공동체가 규칙 따르기의 올바름을 직접적으로 결정한다고 말하고 있지는 않다. 데이빗슨도 공동체의 존재를 부정하지 않는다. 다만 공동체가 의미를 결정한다는 것을 부정할 뿐이다. 그가 부정하는 것은 공통 언어, 언어 공동체이다. 데이빗슨은 사회적 무대 속에서만 객관성의 개념을 가질 수 있다고, 따라서 언어는 오직 이런 의미에서만 본질적으로 사회적이라고 주장한다. 비트겐슈타인이 말하고 싶었던 핵심도 이것이다. 그들이 생각한 공동체는 의미의 공동체 또는 언어 공동체가 아니라 ‘실천 공동체’라 부를 수 있을 것이다. 그 공동체는 공통 언어 또는 규약이 아니라 실천, 삼각 작용에 의해 유지되는 공동체이다.

The rule-following argument of Ludwig Wittgenstein and the triangulation argument of Donald Davidson connote that the meanings of language is based on practical action. For Wittgenstein, the rule-following means ‘customs’ and ‘practices’. Davidson argues that triangulation, i.e. communicative interaction is indispensable for the emergence of language. Both of them find the normativity of language not in thoughts and conventions, but in actions and practices. It is necessary for the second person, namely the other to emerge thought and language. The role of the other is not formulating rules of language, but participating in communicative triangulation. According to Davidson, they consist the speech community. If language is to be a means of communication, there must be agreement not only in definitions but also in judgments, like Wittgenstein said, this agreement demands the other. An existing interpretation has regarded the other as a community. For that reason, unlike Davidson who denies existence of convention and common language, ‘customs’ and ‘practices’, said Wittgenstein, are considered customs and practices of a community. However interaction between people who follow rules is the point for Wittgenstein, like Davidson. Action in common and practical activity is important alike. In Wittgenstein, practices which follow rules are definitely the common practices, but community don't decide directly ‘obeying the rule’ and ‘going against it’. Davidson doesn't deny the existence of a community. He denies just that community decides meaning: A common language, and a language community. He insists that we have a concept of objectivity only in social stage, and language is essentially social in this sense. That's what Wittgenstein meant. A community they meant is not a community of meaning or a language community, but a so-called 'community of practices'. This community is maintained with practice, or triangulation, not with a common language and convention.

앤디 클락과 데이비드 찰머스는 우리의 인지과정이 우리의 뇌를 둘러싼 두개골을 넘어서서 바깥으로 확장되어 있는 것으로 이해해야 한다는 소위 확장된 마음을 주장하면서, 인지과학의 발전 방향에 대한 새로운 이해와 전망을 제시한다. 최근 이러한 확장된 마음 논제에 대해서 국내외에서 많은 철학적 논의가 이루어지고 있다. 본 논문은 적극적 외재주의라고 불리는 이 철학적 견해를 비판적으로 고찰한다. 우선, 의미론적인 차원에서 “개념”과 “의미”의 이해와 관련된 내재주의와 외재주의 간의 견해 차이와 쟁점을 검토하고, “개념”과 “의미”에 대한 외재주의적 관점이 어떤 문제점을 갖고 있는지 살펴본다. 그런 다음, 로버트 브랜덤의 의미론적인 견해와 인지과학 비판을 바탕으로, 마음의 진정한 확장은 뇌의 안과 밖 같은 물리적인 관점에서가 아니라 “개념”을 보유하고 사용할 수 있는 능력의 발전이라는 차원에서 이해되어야 한다는 주장을 검토한다. 이를 통해, 마음의 확장은 무생물 ⇒ 감각지각적 존재자 ⇒ 합리적 존재자 ⇒ 논리적 존재자의 단계적 발전에 상응하는 과정으로 이해되어야 하며, 이런 측면에서 인지과학이 나아가야할 하나의 방향을 제시한다.

Andy Clark and David Chalmers, claiming that our cognitive process should be understood as something genuinely extended outward beyond our skull, suggests a new understanding and perspective on the future direction of cognitive science. Recently there has been a lot of philosophical discussions for this new idea. This paper examines critically their thesis called the extended mind or active externalism. Firstly, I review the issues and differences between internalism and externalism regarding our understanding of the core semantic notions, such as “meaning” and “concept,” and note that there are some serious problems with externalism. And then, following Robert Brandom’s perspectives on semantics and cognitive science, I propose that the real extension of the mind is understood in terms of the development of specific capacity which can hold and use “concepts.” Finally, based on those discussions, I suggest briefly a new direction of cognitive science.

이 글은 데리다의 증여론에 있어서 타자성의 측면과 해체적인 측면을 다루고자 한다. 이를 위해서 먼저 우리는 모스에서 출발해서 증여론의 가장 일반적인 논의를 따라갈 것이다. 포틀래치로 대표되는 증여는 주고-받고-되돌려주는 증여와 역증여의 관계로 특징지을 수 있다. 이런 증여의 관계를 통해서 모스는 증여는 경제적인 이해관계가 아닌 사회적 인정을 통한 상징적 관계임을 명확히 한다. 그런데 데리다에 의하면 이런 증여는 교환에 다름 아니다. 데리다는 자신의 증여론을 펼치면서 증여의 특성을 비교환성, 비현상성, 인정의 불가능성에서 찾는다. 참다운 증여는 결코 교환으로 변형될 수 없기에 언제나 일방향적이고, 현상화되지 않으며 지각이 불가능한 것이 된다. 이점에서 증여는 타자에 의해서 인정되지 않으며, 만일 인정된다면 그것은 참된 증여의 우상에 불과할 것이다. 우리는 데리다의 이런 증여론을 좀 더 명확히 하기 위해서 리쾨르의 증여론과 비교해보자 한다. 리쾨르는 모스의 증여론을 수용하여 증여론의 상징적 측면, 즉 상징적 교환을 중시한다. 이 때문에 증여는 경제적 교환, 즉 경제적 이익과는 무관한 사회적인 인정을 추구하는 활동이다. 리쾨르에게서 이런 사회적 인정을 통해 사회통합의 측면이 부각된다. 하지만 데리다는 증여의 이런 통합적인 측면보다 해체적이고 타자성의 측면을 강조함으로써 증여의 초월성과 기존의 경제질서를 위협하는 해체론적인 특성을 잘 드러내었다고 하겠다.

The aim of this article is to illuminate the desconstructive apsect of Derrida’s gift. We begin by tracing the general understanding of the theory of gift starting from Mauss. The characteristic of gift represented by Potlatch consist in the relation gift- counter-gift in the giving-taking-returning. By this relation Mauss clarifies that the gift is not founded on the economical relation, but on the symbolic tied to the social recognition. However, Derrida affirms that this gift is not other than the exchange. What he highlights in the characteristic of gift is non-exchange, non-phenomen, impossibility of recognition. On the other word, the true gift is one-way, unphenomenable, unperceptible, because it is required not to convert in exchange. Thus, the gift recognized by the other becomes idol of the true gift in the point that the last always retreats from the cognitive perception and the social recognition. In order to elucidate more clearly the theory of gift, we try to compare Derrida’s theory to Ricoeur’s one. Accepting Mauss’s theory, Ricoeur puts emphasis on the symbolic character of gift, so called symbolic exchange. For this reason, the gift is interpreted as un activity pursuing social recognition, distinguished from the economical exchange or economical interests. Consequently, Ricoeur attempts to establish the social integration via the social recognition in the symbolic exchange of the gift. However, Derrida underscores deconstructive aspect rather than integrative aspect of the gift and reveals it’s transcendence and anti-capitalistic.

우리의 역사상 실재하였거나 그 건립이 주창되었지만 한 번도 같은 공간에 공존(共存)한 적이 없었던 민족고유의 종교적 신성공간(神聖空間)이 3개 있다. 그것은 신라시대의 신궁(神宮), 고려의 팔성당(八聖堂), 조선조의 무묘(武廟)이다. 본고는 이 셋을 같은 공간에 복원한 뒤에 이 공간에서 신라 진흥왕 이래로 고려에 이르기까지 간헐적으로 행하여졌던 무교(巫敎)적 삼신천제(三神天帝)로서의 팔관회(八關會)를 부활시켜서 개최하는 것의 중요성과 그 역사·철학적 의미를 탐색하였다. 이렇게 하면, 이곳은 단순한 전통의 복원을 넘어선 ‘전통의 창조적 계승의 장’이 될 수 있을 것이다. 여기서 앞의 세 신성공간에 숫자 3을 부여하고 뒤의 팔관회에 숫자 1을 부과하여, 이 3+1을 우리 고유성의 하드웨어로 보고자 하였다. 그리고 이 3+1의 장을 삼한시대의 종교적 신성공간이었던 소도(蘇塗)를 본 따서 ‘(가칭)소도지역’으로 명명하고자 하였다. 이처럼 소도지역 안에 공존할 3+1은 그 하나하나가 우리의 고유성[정체성]을 드러내고 있다. 그러므로 하나씩 그 함의를 고찰해 봤다. 이처럼 소도지역이라는 하드웨어가 설정되면 이제 이러한 하드웨어를 뒷받침 하는 소프트웨어가 무엇인지 궁금해진다. 이 소프트웨어에 대해서는 지면관계상 후속논문에서 탐구할 것이다. 아울러 후속논문에서는 이러한 고유성의 소프트웨어와 하드웨어를 갖춘 소도지역을 어떻게 활용할 것인지, 나아가 그 건립의 최적지가 어디인지? 왜 그렇게 보는지에 대해서도 검토하려고 한다. 따라서 본고는 후속논문을 위한 선행논문으로서의 의미도 동시에 갖는다고 할 것이다.

In Korean history, there were three sacred places for religion, but these have not coexisted in the same space. These were Singung(神宮) during Silla(新羅) Dynasty period, Palsungdang(八聖堂) during Koryeo(高麗) Dynasty period, and Mumyo(武廟) during Chosun(朝鮮) Dynasty period. In practical, Mumyo hasn't been existed in Korean history. In this paper, the author researched on the importance and historical & philosophical meaning such as rebuilding these three sacred places for religion in the same space and re-holding Palguanhwe(八關會) which had been the festival for three gods since king Jinheung(眞興) of Silla Dynasty until Koryeo Dynasty period. If we are able to have this place, this place will become the space to creatively succeed to the tradition. Here, I gave an Arabic numeral 3 at the former three sacred places, and gave an Arabic numeral 1 at the latter Palguanhwe. And then I regarded this 3+1 place as the hardware of Korean characteristics. And then I gave the name of Sodo(蘇塗) area at this hardware. Sodo was sacred place for religion during Korean ancient Samhan(三韓) period. What would be the software which supports the hardware of Sodo religion? I regarded it as the ideology of Sungyo(仙敎). But about this problem including several problems, I will write at next paper.

이 글은 맹자의 측은지심(惻隱之心) 사상을 문화철학의 관점에서 고찰하고, 그것이 당대에 지녔던 철학적 치료주의의 이념과 의의를 논구한 것이다. 흔히 유학사에서 측은지심은 인(仁)의 단서(端緖)로서 윤리학 탐구의 중심 주제가 되어 왔다. 하지만 문화철학의 시각에서 그 개념의 함의를 고찰하면, 측은지심은 본래 ‘심리 상태’, ‘도덕 감정’, ‘정치의식’ 등과 같은 다양한 의미를 내포하며, 그 기원과 배경에는 ‘유자입정(孺子入井)’, ‘여보적자(如保赤子)’, ‘민지부모(民之父母)’, ‘우환의식(憂患意識)과 같은 고대 중국의 독특한 문화적 심리 구조를 반영하고 있는 전형적인 문화적 상징 의미들이 깊이 투영되어 있다. 그러므로 측은지심 개념은 무엇보다도 이러한 고대의 문화적 전통과 맹자가 직면했던 시대의 시대정신이 창조적으로 결합하여 탄생한 것임을 알 수 있다. 맹자가 이처럼 기존의 문화 전통과 상징 의미 체계 안에서 그의 측은지심 사상을 새롭게 확립한 까닭은 고질적인 도덕적 부패와 정치적 무책임에 빠져있던 당대 통치 계급을 보다 효과적으로 설득할 수 있는 사상적 근거를 확보하려고 했기 때문이다. 또한 통치 계급으로 하여금 인정(仁政)을 통해 오랜 전란 및 경제적·정치적 혼란 때문에 고통 받던 백성들의 마음과 생존을 위무하게 하기 위한 것이었다. 이 점에서 맹자의 측은지심 사상은 일종의 문화철학적 내용과 성격을 띠며, 그 이념과 대안은 통치 계급의 왜곡된 심성 상태와 정치적 문제의식을 적극적으로 치유하려는 ‘문화철학적 치료주의’를 근간으로 삼는다.

This article contemplates Mencius’s theory of Ceyinzhixin in cultural philosophical perspective, and attempts to discuss the philosophical therapism of that time and ponders on its significance. In terms of Confucianism, Ceyinzhixin has often been a main topic of discussion as a Clue of Ren in ethics. However, considering its concepts and implications in cultural philosophical perspective, Ceyinzhixin originally implies numerous meanings such as ‘psychological condition’, ‘moral feelings’, and ‘political awareness’, and typical cultural symbolic meanings which reflect distinctive cultural mental structures of ancient China - such as ‘Ruzheruzheng’, ‘Rubaochizi’, ‘Minzhifumu’, ‘Youhuanyishi - are deeply projected on its origins and background. Therefore the concept of Ceyinzhixin was created from creatively fusing these ancient cultural traditions with the spirit of the times Mencius faced. The reason Mencius newly established his theory of Ceyinzhixin within existing cultural traditions and symbolic meaning systems is because he tried to secure an ideological basis to effectively persuade the ruling class of his times, who were into incorrigible moral corruption and political irresponsibility. Moreover, it was for the ruling class to pacify the minds and care for the survivals of the people with Renzheng who were suffering from the long wars and economical·political chaos. In these aspects, Mencius’s theory of Ceyinzhixin takes on kinds of cultural philosophical contents and characteristics; its ideology and alternative aspects are based on the ‘cultural philosophical therapism’ which try to actively repair the distorted mind-states and political awareness of the ruling class.

묵자의 국가론은 "상동 겸애 천지"으로 이루어졌다. 상동 - 묵자는 국가가 형성되는 과정을 따진다. 국가가 없었던 태초의 상태에서 각 개인은 자신의 이익을 의로움이라 했다.(義=利) 모두의 '이익-의로움'이 달랐기 때문에 서로 싸웠다. 그 결과 모두가 손해를 보게 되었다. 이를 해결하기 위해서, 현명한 자를 뽑아서 '이익-의로움'의 충돌을 조정하고, 전체의 이익을 극대화하게 했다. 현자가 이익을 조정하기 위해서는 각 개인이 자기의 이익 주장(이익-의로움)을 포기하고, 자기의 이익을 실현시키는 자기 처분권을 현자에게 넘긴다. 자기 처분권은 자기의 행동을 결정하는 권력이다. 이를 현자에게 넘겼기 때문에 각 개인은 현자에게 절대 복종해야 한다. 위로 같아짐(尙同)이 그것이다. 각 개인의 자기 처분권을 넘겨받은 현자는 그 모든 개인을 '차별 없이, 전체'를 사랑해야 한다. 겸애가 그것이다. ‘兼’은 전체를 뜻한다. 어떤 범위에서 개인들이 넘겨준 자기 처분권의 총합이 위의 현자의 권력이 된다. 국가의 권력은 이렇게 해서 형성된다. 아래가 위에 절대 복종(尙同)한다면, 위(현자 지도자)는 아래를 겸애해야 한다. 복종과 전체 사랑, 상동과 겸애는 맞교환 관계이다. 위가 겸애를 하기 때문에 아래가 상동을 한다. 아래가 상동하기 때문에 위가 겸애를 할 수 있다. 이러한 맞교환은 일종의 계약 관계이다. 아래와 위 사이에 사회적 계약이 있다. 이러한 계약은 '천지(天志)' 이론에 함축되어 있다. 묵자의 하늘은 절대자 인격신이다. 만약 절대자인 신이 인간을 완전하게 조종한다고 하면, 이 세상에 있는 악은 다 신의 탓이 된다.(변신론의 문제) 따라서 세상의 일은 인간이 신과 상관없이 독립적으로 한 것이다. 인간이 한 일을 신이 심판한다. 신과 인간 사이에는 단절이 있다. 단절 독립되어 자유 의지를 가진 둘이 관계를 맺는 방법은 계약이다. 기독교의 경우, 여호와 신이 모세에게 내렸던 10계명이 최초의 계약이다. 이후 근대 서양에서는 계약론이 일반화된다. 묵자의 천지 이론도 이런 독립된 존재들 사이의 계약론을 함축한다. 다만 명시적으로 말하지 않을 뿐이다. 묵자의 겸애와 상동을 맞교환하는 계약론적 국가는 맹자의 '군주 천명론'과 정반대이다. 묵자는 권력이 아래 백성에게서 위로 군주에게 간다고 본 반면, 맹자는 권력이 위의 하늘에서 군주로 내려온다고 본다.

Mozi‘s Theory of Nation-building is consisted of ‘same with the top’, ‘universal love’, ‘Will of Heaven’. In the beginning without the nation, everyone asserts that his profit is righteous. But everyone’s righteousness-profit is different, so they fight each other. As a result, everyone makes a loss. To solve this problem, they select the sage among them who adjust the conflict of interests, and maximize the total profit. In order to adjustment, every person relinquishes his right to dispose of themself, and the sage take over the authorities to dispose. Everyone acts according to his righteousness-profit. therefore his righteousness-profit means his right to dispose of themself. Everyone is required of the absolute obedience, whereas the sage-ruler must love them without distinction(兼愛). The sage-ruler’s power is the total sum of everyone’s right to dispose of themself. In a administrative division, everyone hands his right over to the sage by stages, thus the highest sovereignty is formed. The lower obeys absolutely, the upper loves them without distinction. The obedience(尙同) and universal love(兼愛) are exchanged each other. This is a a kind of social contract between the upper and the lower. This contract is implicated in the theory of the Will of Heaven. Mozi’s Heaven is a absolute god. If the god controls human beings completely, then the evil in the world must be ascribable to the god. This is a problem of theodicy. Therefore human beings are separated from the god. Man has a free will, such as the god has a free will. It is only way for two individual beings to enter into a relation that they make a contract. In the case of Christianity, Jehovah gave Moses the Ten Commandments. Since then the contract become common in the modern Occident. Mozi advocated ‘the will of absolute god’(天志) which implies the contraction theory. Mozi’s social contraction theory is contrary to Mencius’ theory of the Divine Right of Kings. Mozi regarded the power of nation come from the lower (people), but Mencius asserted coming from the Heaven.

본 논문은 조선후기의 천주교 유입과정을 주제로 관용의 원리를 규명한다. 종교와 정치의 극단적 대립과 그 해소 과정을 보여준 조선후기의 천주교 박해 및 정착과정을 정치철학적으로 조명한다는 점에서 본 논문은 역사 ․ 종교 ․ 철학을 접목시키는 관점에 서있다. 구체적으로 스피노자의 정치철학을 매개로 종교와 사상에 대한 관용은 지배체제의 유지에 유용하다는 점을 이론화함으로써 사회균형 방안을 논구한다. 정치권력은 사상 및 신앙의 외적 표현에는 개입할 수 있어도 그 내적 원리 자체를 통제할 수는 없다는 스피노자의 관점을 토대로 조선 후기의 천주교 수용과정과 관련 역사를 논의하고 그로부터 종교와 정치의 명확한 관계 규정과 관용의 원리를 통한 사회 운영 방안을 모색한다. 논의는 세 부분으로 나누어 진행된다. 첫째, 조선후기 천주교 박해에 대한 해석의 틀을 제시한다. 둘째, 종교박해의 의미를 주권론과 호교론의 관계를 통해 규명한다. 셋째, 관용의 원리를 통해 주권론과 호교론의 절충을 꾀함으로써 조선후기 천주교 수용과정이 사회 균형과 관련하여 내포한 의미를 고찰한다

This paper aims to comprehend the essential principles of tolerance by studying the introduction of the Roman Catholic Church to Korea in the late period of Joseon Dynasty. It suggests the multidisciplinary perspective embracing historic, religious and philosophical approaches in that, in a way of a political philosophy, it analyzes the process of persecution and establishment of the Catholic Church, which reveals extremely vehement conflict between religion and politics and ensuing settlement of that religion. Especially from Baruch Spinoza's political philosophy, this study derives the theoretically crucial notion that tolerance toward religions and thoughts is highly valuable for maintenance of one governmental system, and so discusses the ways to accomplish the well-balanced condition of a society. Acknowledging Spinoza's idea that it is possible for one political power to be able to interfere in the external level of faith but never possible to control the internal principle of religious belief itself, this research firstly debates the process of acceptance of the Catholic Church and relevant historical issues in late Joseon Dynasty, attempts to clearly define the relation between religion and politics, and lastly, through the principle of tolerance, tries to find meaningful ways to manage one society in balance.

이글은 ‘우리 철학 어떻게 할 것인가?’라는 물음 아래 진행된 여러 분야의 철학전공자들의 답변을 정리했다. 2014년 조선대학교 인문학연구원 우리철학연구소 창립과 더불어 진행된 학술회의에서 전통한국철학전공자, 서양철학전공자, 동양철학전공자, 북한철학전공자, 20세기 한국철학(서양철학)전공자들이 자신의 입장을 발표했고, 각각 그에 맞는 논평자의 평론이 있었다. 2시간가량의 종합토론에서 논평자들의 비판에 대한 발표자의 답변이 있었고, 이어 열린 토론이 있었다. 대회보에 담겨져 있지 않은 토론의 내용도 간략하게 이글에 담았다.

This paper introduced the conference on Our Philosophy in celebration of the establishment of Our Philosophy Institute of Chosun University at 2014. The conference topic was ‘How To Do Our Philosophy Beyond Imported Philosophy And Exegetics?’ There were 5 presentations, 5 reviews, and 2 hours open discussion by whom majored in traditional Korean philosophy, Western philosophy, Eastern philosophy, North Korean philosophy, 20th century Korean (and Western) philosophy. I recorded argumentations and refutations above the proceeding.

상호문화주의가 우리 사회에 꼭 필요함에도 불구하고 다문화주의와는 달리 우리나라에서 아직도 낯설다. 그래서 나는 상호문화철학의 비전을 그려보고자 한다. 이를 위해서 나는 상호문화철학의 창시자격인 Ram Adhar Mall, Franz Martin Wimmer와 Raúl Fornet-Betancourt를 검토하고자 한다. 그들은 서로 유사한 점도 있고 다른 점도 있다. 그들 사이의 공통점은 상호문화철학의 일반적인 방향이다. 상호문화철학은 서구 중심주의 비판 그리고 이로부터 문화들의 다원성 그리고 가치의 동등성을 주장한다. 그런데 차이의 인정과 관용을 주장하는 다원주의와는 달리 상호문화철학은 대화와 소통 그리고 상호변혁을 주장한다. 또한 상호문화철학도 비교철학의 일종이지만 서구 중심주의 비판을 과격하게 주장하여 탈서구를 원한다. 이러한 공통점에도 불구하고 세 상호문화철학자들은 각자의 강조점이 다르다. Mall은 해석학에 관심을 가져서 ‘유비의 해석학’을 주장한다. 서구의 전통적인 해석학은 ‘동일성의 해석학’이다. 서구인들은 자기를 기준으로 타자를 이해하려고 했다. 그 정반대에 선 것이 포스트모던의 ‘차이의 해석학’이다. 그러나 차이가 너무 강조되면 이해는 불가능해진다. 그러므로 유비의 해석학은 차이들에도 불구하고 존재하는 겹침에 주목한다. Wimmer는 대화가 서구에 의해서 주도되는 것을 강하게 반대한다. 그것은 결국 독백에 불과하다. 그 대신에 그는 모든 문화들이 어떤 한 문화의 주도권 없이 서로서로 간에 동등하게 하는 대화를 의미하는 다자 대화(Polylog)을 주장한다. Fornet-Betancourt의 관심은 매우 실천적이어서 그의 상호문화철학은 정치적, 사회적 문맥성을 강조하고 사회변혁을 목표로 한다. 그 때문에 서구가 주장하는 형식적이고 객관적인 보편성을 거부하고 정치적, 사회적 역사성에 입각한 대화를 나누기 원한다.

Interculturalism is necessary in our society but contrary to multiculturalism its concept is still very unfamiliar to the majority of the Korean society. Therefore I will try to describe the vision of interculturalism. To achieve this goal, I will examine the opinions of three initiators of the interculturalism; Ram Adhar Mall, Franz Martin Wimmer and Raúl Fornet-Betancourt. They share some commonalities but also some significant differences in their opinions. Their common convictions are general orientation of interculturalism. It critizes the Eurocentrism and therefore insists the plurality of cultures and their equality in value. Contrary to multiculturalism which insists on the recognition of difference and tolerance, the interculturalism asserts dialogue, communication and mutual change. It is also a kind of comparative philosophy but radically criticizes the Eurocentrism and wants to de-westernize. In spite of their commonalities these three intercultural philosophers focus on different problems. Mall shows interest in hermeneutics and insists on the ‘hermeneutics of analogy’. The traditional Western hermeneutics is the ‘hermeneutics of identity’. Westerners tried to understand the other with their own criteria. The ‘hermeneutics of difference’ of the post-modern goes in the complete opposite direction. But a radical emphasis on difference makes the understanding impossible. Therefore the ‘hermeneutics of analogy’ pays attention to the overlapping which exists in spite of difference. Wimmer opposes the dialogue led by Westerners strongly. It is after all nothing more than a monologue. Instead, he recommends ‘polylog’, which means dialogue where all cultures equally participate without one dominant culture. Fornet-Betancourt has a very practical viewpoint, and therefore emphasizes political, social context and aims for social revolution. For the more he refuses the formal and objective Western universality and wants to make dialogue based on political and social historicity.