Earticle

스토아학파의 소유론은 원론적으로는 소유를 윤리적 관점에서 정치적 범주로 다루는 전통적 소유론의 패러다임 속에 머물지만 그 내부에서 전통적 소유론의 특징들을 점차 약화시키는 과도기적인 경향을 보여준다. 특히 후기 스토아주의자 세네카(L.A. Seneca)는 소유의 문제에 관해 윤리적 관점을 견지하면서도 이를 개인의 주관적인 도덕성의 영역으로 축소시킴으로써 소유의 사회윤리적 차원을 상당 부분 제거해버린다. 본 논문은 사적 소유에 대한 도덕적 정당화 이론의 역사라는 맥락에서 그 일환으로 세네카의 소유론을 주제화하고 그 논변을 비판적으로 검토한다. 이를 통해 세네카의 소유론이 소유욕은 도덕적으로 단죄하면서도 그 산물인 사적 소유는 옹호하는 이중성을 보이며, 세네카가 사적 소유를 정당화하는 이론적 근거를 바로 스토아학파에게 독특한 무차별성(διορα)의 원리에서 구한다는 점이 밝혀질 것이다. 이와 같은 분석에서 초기 스토아학파에게서는 본래 사적 소유에 대해 매우 비판적인 함의를 지녔던 무차별성의 원리가 세네카에게서는 어떤 의미 변형을 거쳐 사적 소유에 대한 도덕적 정당화의 논거로 전용되는지가 고찰의 초점이 될 것이다.

Die Eigentumslehre der Stoa bleibt im Grunde innerhalb des Paradigmas der traditionellen Eigentumstheorien, worin das Eigentum in erster Linie vom sittlichen Gesichtspunkt aus als eine politische Kategorie behandelt wurde. Aber sie zeigt zugleich die Übergangstendenz, daß die charakteristischen Züge der traditionellen Eigentumslehre in ihr allmählich geschwächert werden. Bei dem späten Stoiker Seneca insbesondere, obgleich er den sittlichen Geschichtspunkt festhält, wird die Eigentumsfrage auf die Sphäre der subjektiven Moralität des Individuums reduziert und damit ein großer Teil von der sozialethichen Dimension des Eigentums eliminiert. Der vorliegende Aufsatz thematisiert die Eigentumslehre von Seneca als ein Glied in der Geschichte der Theorien, die das private Eigentum moralisch legitimieren, und überprüft kritisch ihr Argument. Die Eigrentumslehre vom Seneca zeigt die Ambivalenz, daß sie einerseits die Habgier moralisch verurteilt, andererseits aber das private Eigentum verteidigt, das doch Seneca zufolge ein Produk der Habgier ist. Seneca sucht die theoretische Basis, womit er das private Eigentum ligitimieren will, gerade in dem der Stoa eigentümlichen Prinzip der Adiaphora. Im Zentrum unserer Analyse steht das Problem, durch was für eine Sinnverschiebung sich das Prinzip der Adiaphora, das bei den frühen Stoiker ursprünglich einen sehr kritischen Sinn gegen das private Eigentum hatte, beim Seneca in einen Argumentationsgrund der moralischen Apologie des privaten Eigentums verwandelt.

이 논문은 헤겔의 자연관을 바탕으로 그의 자연미 규정을 살펴보고, 아도르노의 비판적 견해와 연결함으로써 그 의의와 한계를 파악하고자 한다. 헤겔과 아도르노는 자연에 관한 미학적 사유의 양극단을 극명하게 보여주며, 그 기저에 대립적인 자연관을 깔고 있다. 헤겔에 따르면 자연은 정신에 대해 근본적으로 결함을 지닌 것으로 존재하므로 자연미 역시 한계를 지닌 미이다. 자연미는 자연에 존재하는 이념의 최고 형태인 ‘생명’에서 ‘영혼’을 최고 내용으로 가지며, 형식 차원에서는 규칙성(대칭), 법칙성, 조화의 단계로 분류·규정된다. 그러나 자연미는 비록 최초의 미이지만, 내용상 이념의 본질인 ‘무한성과 자유’에 이르지 못하고 형식상 ‘추상성’이라는 한계에 머무르므로, 이념의 본질을 ‘가상’을 통해 현현하는 예술미를 필연적으로 요청한다. 반면 아도르노는 모든 것을 동일화하는 헤겔적 ‘정신의 횡포’에 맞서 자연을 자립성과 불가침성을 지닌 ‘비동일자’로 규정하고, 자연미가 오히려 미의 전형이라고 주장한다. 자연을 주관의 ‘추상적 동일성’으로 전락시키고 궁극적으로는 총체적으로 ‘관리되는 세계’를 초래한 도구(계몽)적 이성과 그 대표격인 헤겔적 체계의 대안으로 그는 ‘별자리’와 ‘미메시스’를 제시한다. 주관과 객체의 비동일적 관계를 유지하고 보편과 특수가 화해하는 존재론적 닮기를 통해, 이제 객체나 자연은 주관에 대한 절대적 타자로 복권된다. 나아가 그는 은폐를 통해서만 스스로를 드러내는 진리에 가까운 것은 오히려 자연미이며, 예술도 진리의 은폐성을 자연미로부터 배웠다고 주장하기에 이른다. 자연의 언어가 침묵이라면, 예술은 그 침묵을 언어화하고자 노력한다는 것이다. 헤겔에게서 이념의 동일자라는 한계에 의해 예술미로 지양되었던 자연미는 아도르노에게서 개념에 대해 ‘수수께끼같은 비동일자’로 남는 것은 물론, 예술에게 진리의 참모습을 가르쳐 주는 미의 전형이 되는 것이다. 따라서 아도르노의 입장에서 볼 때, 헤겔의 자연미는 자연에 관한 진정한 미적 논의가 아니라, 이념의 폭력적 자기 확인이자 예술미의 프롤로그에 불과한 셈이다. 물론 아도르노의 미학은 자연과 자연미의 복권은 물론 이성의 재구성 과정에 의미있는 모티브를 제공한다. 그러나 헤겔 역시 기존의 오성적 ‘반성철학’이 이성을 추상·형식적으로 이해하여 자연 지배를 정당화한 점을 맹렬히 비판했고, 이를 통해 ‘총체성’의 실마리를 얻었다고 할 수 있다. 따라서 헤겔과 아도르노의 대립적 입장은 영원히 만날 수 없는 평행선으로서가 아니라 많은 부분 섭양의 가능성을 지닌 점근선 같은 차이로 이해해야만 각각의 의의를 충분히 살릴 수 있다.

This Thesis aims to study the beauty of nature in Hegel's aesthetics and Adorno's critique of it. In Hegel's aesthetics, the Nature is the self-alienation of Idea, namely, it is the first moment of Idea's self-realization. Therefore the Idea is also embodied in the beauty of nature. The beauty of nature has 'the soul' as matter of the beauty and steps of regularity(Regelmäßigkeit, Symmetrie), lawfulness(Gesetzmäßigkeit) and harmony(Harmonie) as form. Nevertheless, since the infiniteness and the freedom of Idea isn't embodied in Nature perfectly, the beauty of nature don't express the Idea thoroughly. For this reason, the beauty of nature demands necessarily the beauty of art which manifests freedom and infiniteness of the Idea completely. On the contrary, Adorno criticizes Hegel's dialectics of identity and proposes his own 'Negative Dialectics'. He asserts that the Nature is 'the non-Identified' which is independent of the Idea. He considers that the beauty of nature is an archetype of the beauty, because it is close to truth than the beauty of art and art was taught that truth manifest itself through a concealment by it. 'Konstellation' and 'Mimesis' are an alternative measure of Hegel's violent 'system'. For thought of nature and the beauty of nature, Hegel and Adorno have an opposition but we must consider to their similarity. For example, Adorno criticizes the enlightening reason's character of violence and Hegel would overcomes abstractness of the rational reflection-philosophy(Reflexionsphilosophie).

이 글은 이종률의 민족혁명론의 이론적 체계를 분석하고 그 원리를 규명하는 데 있다. 따라서 이 글은 이종률의 사학과 혁명사상을 그의 생애를 중심으로 정리하는 평면적인 서술이 아니다. 또한 그의 행적을 따라가며 그와 연관된 역사적 사실들을 요목조목 정리하는 사기(􈐩􇽛)의 형식을 취하는 것도 아니다. 그의 말대로 사실(􈐡􈘰)로서의 재료나 자료만으로는 그 학문의 생명력을 제대로 읽어낼 수 없기 때문이다. 학문의 생명력이란 무엇인가? 위기기 역사 사태를 시대적으로 구출하고 전진시키는 구체적이고도 효과적인 힘이다. 이쯤 되면 당연히 이런 반문이 나오게 마련이다. 과연 이종률의 학문은 현재적 생명력을 가지고 있는가? 그래서 우리는 단도직입적으로 이렇게 묻는다. ‘과연 이종률은 살았는가, 죽었는가?’ 학문적 이론이나 학설은 역사적􍿞 사회적 조건을 벗어날 수 없다는 점에서 당연히 제기될 수 있는 물음이다. 결론부터 미리 말한다면 ‘이종률은 아직도 살아 있다’. 그 논거가 무엇인가? 이를 위해 우리는 먼저 ‘민인사학의 문제의식과 그 방법론’을 살핀다. 왜냐하면 이것이 그 논거를 찾아가는 여러 가지 길들 가운데 가장 가까운 지름길이라고 여겨지기 때문이다. 문제의식이란 일종의 진단이며, 정확한 진단은 질병의 치유를 위해 필연적으로 전제되어야 한다. 질병에 대한 진단 없이 치유 방법을 논하기는 어렵다. 진단이란 문제를 발견하는 것이며, 문제를 발견하고 나서야 비로소 문제 해결을 위한 실천적 방법론이 나오기 때문이다. 그래서 우리는 그의 문제의식과 그 방법론을 살피고, 연장선상에서 후진성 우리 지역의 사로와 노선을 규정하고, 그 역사 사태의 구출과 전진의 길, 즉 ‘민족혁명’의 사로와 그 전진과정을 탐색해 간다.

The aim of this paper is to analyze the systems of Lee Jong-ryul's Theory of National Revolution and to inquire into its principles. Therefore, this is naturally not a plain delineation that simply arranges Lee Jong-ryul's view of history and revolutionary thoughts around his life. It also does not take the form of a chronology that itemizes the historical facts related to him along the course of his life. This is because we cannot take full hold of the essence of a science using only the connected data and materials as facts. What is the essence of a science? As he said, it is the concrete and effective power to solve historical tasks in a period of crisis and to make history advance toward a new age. At this point, you might well ask this question: could it be that Lee Jong-ryul's thought still has a vital force in the present? We will answer with this point-blank question: is Lee Jong-ryul alive or dead? It is a natural question, in that scientific theories and thoughts cannot free themselves from their historical and social conditions. Although we risk giving the conclusion in advance, we will say, Lee Jong-ryul is stillalive. What are the grounds for that argument? First of all, we will examine the purpose and methodology of his National-Human Historical Science, because we think this is the nearest short-cut to the path to those grounds. Purpose is a sort of diagnosis, and the exact diagnosis is indispensable for the treatment of the disease. We cannot discuss how to cure a disease whithout any diagnosis. Diagnosis is to discover problems. We cannot determine the practical methodology for solving the problem until we seek the problem out. After we look into his purpose, we will determine the course of historical development and the path of revolution in our underdeveloped country in that context. After that we will carry out our search for the path to the method of the historical task and advancement, namely, the developmental course of National Revolution and the process of its historical advancement.

이 논문은 우리 시대의 주제로 떠오르고 있는 인공지능의 미래에 대해 검토한다. 인공지능의 가능성과 한계에 대한 많은 철학적 논변들이 있다. 그것들은 대부분 타당하며 설득적인데, 그럼에도 불구하고 공학의 가능성을 낮춰본다는 철학적 사변의 한계, 암암리에 인간중심주의의 편견을 배면에 놓고 있다는 약점을 갖는다. 이 논문에서는 인공지능의 한계와 관련된 대표적인 두가지 철학적 쟁점, 의미 또는 의의의 문제와 학습능력의 문제를 검토하고, 그 결과를 공학적 전망과 대비시킨다. 그럼으로써 인공지능의 미래는 철학이 말하는 것과 다른 방식으로 전개될 수 있음을 강조하려 한다. 핵심주장은 인공지능의 연구란 인간지능의 모의에 불과한 것이 아니라는 것이다. 인간지능을 목표로 삼는 인공지능 연구는 과학적 또는 공학적으로 건전치 않을 뿐 아니라, 지능에 대한 보편적 또는 우주적 관점을 전개하는데 방해될 수 있다. 인간지능에 대한 절대화 내지는 신비화를 넘어서면, 인공지능과 인간의 미래에 대한 대단히 불길한 상상력의 의미를 이해할 수 있게 된다. 인공지능이 우리 인간을 압도할 수도 있다는 가능성, 그것이 진화의 자연스러운 과정일 수도 있다는 깨달음, 자연물과 인공물의 오래된 단절을 넘어섬으로써 인간종의 정의 자체가 변경되는 시점에 이르렀다는 자각 등이 비로소 실감있게 받아들여질 수 있다.

In my thesis, I am examining the future of Artificial Intelligence which emerges as a contemporary topic. There are many philosophical arguments regarding the possibilities and limits of Artificial Intelligence. Most of them are valid and persuasive, but they have a serious weakness that underestimates the potentials of engineering and presupposes anthropocentrism. I enquire two central topics on the limit of A. I.: the problem of meaning and the problem of learning ability. I contrast the result of the enquire mentioned above with the vision of engineering. With that, I would like to stress the fact that the future of A. I. may turn out to be different from what philosophers envision. Main theme is that studying of A. I. is not the same with simulation work. The study of A. I., whose aim is to simulate human intelligence, is not only unsound - scientifically or technologically. It is also capable of preventing us from having a universal or cosmic point of view about intelligence. In case we overcome the absolutism and mystification of human intelligence, we can easily comprehend implications of highly unfavorable future of A. I. Eventually, we can heartily accept the possibility of the A. I. to excel human beings, and get an idea that the process might be a natural course of evolution. At this point, we can discard the old dichotomy of the natural and the artificial, and prepare to accept the change in the definition of the human species.

공학을 실천적 학문으로 규정하는 데 어려운 점은 공학의 다의미성이다. 공학은 담론의 성격에 따라 기술로서 공학, 지식으로서 공학 혹은 직업으로서 공학을 뜻한다. 실천적 학문으로서 공학을 규정하는 방식은 ‘공학’이라는 이름 아래 획일적으로 이루어질 수 없다. 기술로서 공학을 실천적 학문으로 규정하는 데 중요한 물음은 다음이다. 기술은 가치중립적인가? 이 물음에 대한 두 가지 본질주의 접근법을 비판적으로 분석함으로써 기술로서 현대 공학이 갖는 성격을 찾는다. 그 성격은 공학기술이 가치중립적이지 않은 동시에 이데올로기가 될 수 없다는 것이다. 이러한 기술로서 공학의 성격은 공학 지식의 능동적 활용 자체가 윤리적 담론이 될 수 있는 가능성을 열어준다.

We all admit that engineering is a practical science. But there are many facets of engineering. According to the characters of discourses, engineering can be at least understood in three aspects, namely 'engineering as a technology', 'engineering as a knowledge', and 'engineering as a profession'. There is no universal method to define engineering as a practical science under the vague term 'engineering'. The aim of this essay is to find a characteristic trait of our present engineering as a technology. Is technology value neutral? This is one of main questions established in the historical discourses of technology. Two approaches to technology, namely 'value neutralist's approach' and 'essentialist's approach' will be critically analyzed. A characteristic trait of engineering as a technology revealed by this critical analysis is that engineering as a technology is neither value neutral nor ideological in itself. The potentiality that active intervention of engineering knowledge in social domain of problem-solving processes is both practical and ethical cannot be actualized without our collective endeavor to understand the present status of engineering in various aspects.

사랑의 본질을 철학의 한 주요 주제로 자리매김하였을 뿐만 아니라 그것에 관한 탁월한 철학적 통찰을 제시하고 있는 철학자 중 한 사람은 분명 막스 셀러이다. 이 글은 사랑의 본질에 관한 이 막스 셀러의 현상학적 통찰을 현상학적으로 고찰하려 한다. 이때 우리의 탐구 방식은 사랑의 본질에 대한 셀러의 긍정적 규정과 부정적 규정을 천착하는 것이다. 본고는 셀러가 내린 사랑에 대한 긍정적 규정의 핵심을 사랑의 창조성에서 찾는다. 곧 사랑은 사랑하는 사람과 사랑받는 사람이, 그의 고유한 ‘이상적 가치상’, 다시 말하면 진상(眞相)을 구현하도록 돕는 것이다. 그렇다고 사랑은 가치 인식이나 가치 평가도, 또 사랑받는 사람의 진상을 실현시키려는 목적도, 의욕도 아니다. 나아가 사랑은 어디까지나 사랑받는 자의 절대 가치를 감지하는데 뿌리를 내리고 있어야 한다. 여기 뿌리 내리지 있지 않은 ‘사랑’, 예컨대 권태나 자기 회피, 자기 혐오 등에서 연유하는 타자에의 헌신, 곧 ‘이타적 사랑’은 사이비 사랑에 불과하다. 여기서 우리는 진정한 타자애와 진정한 자기애가 모종의 연관 관계를 맺고 있음을 눈치 채게 된다. 나아가 셀러는 참된 사랑은 신적 차원에 오르는 것이고 신적 사랑에 동참하는 것이라 보고 있다. 이렇게 볼 때 타자애와 자기애는 신에 대한 사랑과도 긴밀한 관계를 맺게 된다. 그러나 이 문제를 우리는 다음탐구의 과제로 남겨 둘 수밖에 없었다.

Dle vorliegende Arbeit versucht, Schelers phaenomenologische Einsicht ins Wesen der Liebe phaenomenologisch darzulegen, die sich in zwei Hinsicht vollzieht: in der positiven Hinsicht und in der negativen Hinsicht. In jener Hinsicht fassen wir das Wesen der Liebe wie folgt zusammen: Die Liebe ist in dem Sinne kreativ, dass sie die Liebende und die Geliebte zum ihren wahren Selbst zurueckkehren laesst. Die Liebe bringt die hoehere und unendliche Wert-Welt ins Tage, die in der natuerlichen Weltanschaung verborgen bleibt. In dieser Hinsicht wird die Liebe wie folgt geklaert: Die Liebe ist kein Werterkenntnis. Sie allein erreicht das absolut intime Selbst des anderen. Sie ist kein Einsfuehlen. Sie richtet sich ursprunglich auf den Werttraeger. Endlich mussen wir bekennen, dass die vorliegende eine unvollendete Untersuchung ueber die Liebe bei Scheler ist. Sie haetten ins Auge bringen muessen, in welchem Zusammenhang die Selbstliebe, die Fremdeliebe, die Gottesliebe steht. Ausserdem haetten sie ‘ordo amoris’ und den Zusammenhang zwischen dem Schelers Verstaendnis ueber die Liebe und dem christlichen darlegen mussen. Diese ausser Auge gelassene Thematik wird hoffentlich in unserer naechsten Untersuchung behandelt.

헤겔은 칸트와 마찬가지로 형벌을 보복하는 정의로서 간주함으로써 응보주의 형벌이론을 기본적으로 지지하였다. 그리고 헤겔은 형벌에 의해서 범죄를 지양하여 법을 회복함으로써 법 규범의 효력을 관철하려고 했다는 점에서 그의 형벌이론은 응보주의와 예방주의를 통합하는 형벌이론이라고 할 수 있다. 헤겔의 형벌이론에 대해서는 여러 가지 비판들이 가해져 왔다. 우선, 헤겔의 형벌이론에서 형벌의 정당화가 제대로 이루어지지 않았다는 비판이 있다. 그리고 헤겔의 형벌이론이 기존의 법과 제도를 옹호하는 보수적 이론이라든가 그것이 범죄의 사회성을 망각하였다는 비판도 또한 있다. 이런 비판들은 그 나름대로 일리가 있다. 그러나 범죄와 형벌의 변증법과 형벌의 인륜적 의미 그리고 인격의 자유와 책임을 헤겔의 형벌이론에서 읽어낸다면 우리는 이런 비판들을 약화할 수 있을 것이다. 그런데 이런 비판들보다도 헤겔의 법철학 체계에서 구체적 인격이 제대로 확보되지 않는다는 것이 더 문제이다. 구체적 인격이 보편적으로 확보되지 않을 때에는 범죄와 형벌의 변증법이 와해될 수 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 헤겔의 형벌이론은 형벌을 통해 법을 회복해서 법 규범의 효력을 관철시킬 뿐만 아니라 사회적 통합과 인격의 도야도 조장하는 통합이론으로서 오늘날 의의를 지닐 수 있을 것이다.

Like Kant, Hegel supported retributivism by regarding punishment as retaliating justice. But his punishment theory can be said to be the punishment theory of uniting retributivism and preventivism in that he tried to realize the effect of the law norm by sublating the crime and retrieve the law. various critiques had been done against Hegel's punishment theory. There is one critique that the punishment was not sufficiently justified in Hegel's punishment theory. There is also another critiques that Hegel's punishment theory only supported the existing law and institution, or that Hegel's punishment theory forgot the social character of crime. There is ,of course, some reason in these critiques. But if we grasp the dialectic of crime and punishment, the ethical meaning of punishment, and the person's liberty and responsibility from Hegel's punishment theory, we will be able to weaken these critiques. It is more problematic than these critiques that the person is not secured in the system of Hegel's philosophy of right. For when the concrete person is not universally secured, the dialectic of crime and punishment may collapse. Nevertheless, Hegel's punishment theory will can have the meaning as the punishment theory of uniting retributivism and preventivism that retrieve the law and realize the effect of the law norm and foster social solidarity and the cultivation of the person through punishment.

헤겔에서 마르크스 사상으로 이행은 단순히 정치􍿞철학사상에서 경제이론으로의 선형적 운동이 아니다. 이러한 이행은 누적적인 형태를 띠고 있다. 그러나 포스트모던에서 문화는 정치와 경제에 비해서 상대적인 우위를 나타내고 있다. 이에 반해서 정치와 경제는 문화의 토대로서 문화의 무의식을 형성한다. 모던문화는 전기의 모던문화에 대항해서 끊임없는 혁신을 추구했다. 모던문화는 정치􍿞자본 운동에 대해 치외법권적 위치를 차지했다. 그런 까닭에 문화는 자기의 고유한 영역 내에서 혁신을 추구했고, 이와 더불어 반(Semi) 자율성을 가진 문화는 정치􍿞경제에 일정한 거리를 두고 비판할 수 있었다. 모던시대의 문화는 정치􍿞경제의 보편성에 비하여 특수성의 영역에 머물러 있었다. 전문분야에서 모던의 혁신은 일상생활에서 포스트모던의 혁신으로 이어진다. 혁신의 가속도를 감당할 수 없는 포스트모던 문화는 잡다한 과거의 문화형식을 조합한다. 자본은 문화를 상품화하고, 문화는 자본의 속도에 맞추어서 자기형식을 혁신한다. 포스트모던에서 문화는 모던의 정치􍿞경제와 마찬가지로 새로운 보편성으로 부상한다. 포스트모던 문화는 모던문화의 상대적 자율성과 정치와 경제로부터 거리를 상실하고, 문화는 모든 영역으로 파급된다. 그래서 포스트 모던에서 정치􍿞경제􍿞문화는 서로 뒤섞인다. 모던에서 상품관계가 인간관계를 대체하고, 다음으로 포스트모던에서 파생실재가 상품관계를 대체한다. 그래서 인간의 소외가 이중화된다. 정치􍿞경제􍿞문화의 혼재로 인해서, 인간의 사고를 더욱 더 수동적으로 만드는 실재의 이미지화로 인해서 우리는 현실로부터 비판적 거리를 상실한다. 따라서 우리는 모던시대와 달리 한 가지 더 많은 과제를 가진다. 이 두 가지 과제는 사고의 수동성을 극복하는 것과 더불어 현실로부터 역사적􍿞사회적􍿞비판적 거리를 가져야만 하는 것이다. 그러나 우리는 정치􍿞경제􍿞문화의 혼재로 인해서 한 가지 장점을 가지고 있다. 각 영역 간에 거리가 없기 때문에 허위의 극복도 한 영역으로부터 다른 영역으로 순식간에 전파된다.

Die Umwandlung aus Hegels zu Marx’ Gedanken ist nicht die lineare Bewegung als vom politischen􍿞philosophischen Gedanken zur ökonomischen Theorie. Diese Umwandlung zeigt die sich anhäufende Form. Aber die Kultur in dier Postmoderne hat den relativen Primat gegueber der Politik und der Ökonomie. Dagegen bildet die Politik und die Ökonomie das Unbewußtsein der Kultur als die Basis der Kultur. Die moderne Kultur versuchte fortwährend die Innovation gegen die vormoderne Kultur. Die moderne Kultur besetzt die Position der Exterritorialität gegen die Bewegung der Politik und des Kapitals. Darum versuchte die Kultur die Innovation in ihrem eigenen Bereiche, kann die Kultur die Semi-Autonomie und die Distanz aus der Politik und der Ökonomie zu halten, sie kritisieren. Im Spezialgebiet blieb die Kultur im Vergleich mit der Politik und Ökonomie als die Allgemeinheit in der Moderne-Zeit. Die Innovation der Moderne im Spezialgebiet ist mit der Innovation der Postmoderne im Alltagsleben verknüpft. Die Postmoderne-Kultur, die die Beschleunigung der Innovation nicht ertragen kann, vermischt die verschiedenartigen Kulturformen der Vergangenheit. Das Kapital macht die Kultur als die Ware, deshalb erneuert die Kultur ihre Form nach der Geschwindigkeit des Kapitals. Die Postmoderne-Kultur taucht als die neue Allgemeinheit wie die Politik und die Ökonomie der Moderne auf. Die Postmoderne-Kultur verliert die Semi-Autonomie und die Distanz aus der Politik und der Ökonomie, deswegen dringt die Kultur in alle Bereiche ein. Die Politik, die Ökonomie, die Kultur sind durcheinander In der Moderne ersetzt das Warenverhältnis das menschliche Verhältnis, danach in der Postmoderne ersetzt die Hyperreality das Warenverhältnis. Darum verdoppelt sich die Entfremdung des Menschen. Wir verlieren die kritische Distanz aus der Wirklichkeit wegen des Bildwerden der Realität, in dem das Denken des Menschen mehr passiv wird. Folglich haben wir die Aufgabe eins mehr als in der Moderne-Zeit. Die zwei Aufgaben heißen die Überwindung der Passivität des Denkens 켜 ueberwinden die kritische, historische, theoretische Distanz aus der Wirklichkeit zu halten. Aber wir haben einen Vorteil wegen der Vermischung der Politik, Ökonomie, Kultur. Wegen keiner Distanz aller Bereiche verbreitet sich die Überwindung der Falschheit im Augenblich aus einem Bereiche zur anderen Bereichen.

이 글은 아도르노의 예술 이론을 중심으로 예술의 사회 비판적 역할을 살펴본다. 예술은 자율성과 사회성이라는 양면성을 갖고 있다. 이 둘의 관계는 역설적이다. 사회로부터 분리되어 사회에 대한 반대 입장을 취할 수 있는 자율적인 예술 작품만이 진정한 사회성을 획득한다. 이러한 예술의 자율성은 형식을 통해서 확보된다. 형식은 사회로부터 내용을 가져오지만 그것을 새로운 질서로 조직하기 때문이다. 한편 형식은 침전된 내용으로서 사회적 내용이 위치하는 곳이다. 따라서 예술은 창문 없는 단자와 같이 사회와 분리되어 있으면서도 사회적 내용을 형식 속에 포함하고 있기 때문에, 예술의 사회 비판은 형식을 통한 내재적 비판이 된다. 그리고 그 비판은 규정적 부정의 방식으로 이루어진다. 규정적 부정은 절대자와 절대자의 표상을 서로 대비시킴으로써 그 표상의 불완전함을 자각시켜 비판하는 것이다. 예술은 규정적 부정을 통하여 첫째 자연 지배의 바깥을 보여줌으로써 그것을 교정하려 하며, 예술 작품의 무기능성과 교환불가능성을 통하여 보편적 기능 관계와 교환 원리를 비판하고, 현실에서 경험할 수 없는 진리를 드러내어 수용자를 충격 속에 몰아넣음으로써 자연 지배의 대리자로서 자아를 부정한다. 둘째, 예술 작품은 지배 관계 속에 놓인 비동일자의 고통을 표현한다. 그리고 셋째, 예술 작품은 지배 관계 너머에 존재하는 화해된 세계에 대한 암호문이 된다. 그리고 예술이 비동일자를 표현하고 구제할 수 있는 내적 근거는 미메시스와 구성의 변증법에 있다. 미메시스는 주체와 객체의 분리를 넘어서 주체가 타자에게 유기적으로 적응하는 것을 뜻한다. 문명화의 과정에서 추방된 미메시스는 예술에 여전히 보존되어 있으며, 예술은 미메시스를 통해서 인식의 한 형태가 된다. 예술적 인식은 미메시스의 능력 덕분에 개념적 인식이 포착하지 못하는 비동일자를 표현한다. 다른 한편 미메시스는 합리성의 계기와 서로 매개되어 있다. 합리성의 계기로서 구성은 미메시스를 객관적으로 조직하며 개별적 요소들의 특수성을 실현시킨다.

Art and Critique This Thesis deals with Adorno's arguments on the critic role of art. Art has both sides of autonomy and social nature. An autonomic work of art which is apart from society and takes the opposite position against it only gets social nature. And this autonomy guaranteed by the form of art. The form of art introduces social contents, but organizes them anew. At the same time, it is a sedimented content. Therefore the critique of social performed by art is a immanent critique. Art criticizes society in a way of definite negation. It compares representation of the absolute with the absolute, and exposes imperfection of the former. In this way, firstly, Art criticizes nature-rule, society-rule, self-rule. Secondly it expresses the non-identified's sufferings in relation of ruler between the ruling and the ruled. Thirdly it becomes a cipher of reconciled world which locates out of the relation of rule. The immanent ground of art which expresses and redeemes non-identified is the dialectic of Mimesis and construction.

송대 신유학자들은 새로운 우주론을 토대로 유학 부흥운동을 일으켜 새로운 유학체계를 세웠다. 이것이 주돈이로부터 시작되는 이른바 북송5자에 이어 주희에 의한 송대 신유학이다.이정(程顥와 程)에 이르러서는 앞에서 이루어 놓은 형이상학적 이론의 결실을 최대한 활용하면서, 그것을 토대로 인성과 수양의 문제를 이론적으로 규명해 나간다. 이러한 학문적 활동에 있어서는 두 사람 각각의 개성이 그대로 반영된다.정호의 학문은 직관적이고 종합적이며 혼연일체성이 강하다. 반면 정이의 학문은 분석적이면서도 논리적이어서 엄밀한 체계를 바탕으로 하고 있다. 정호가 깨달은 자로서 초경험적인 상상력 직관력을 발휘하고자 했다면, 정이는 일상인의 평범한 시각으로 사물과 현상을 보려고 한다. 이것은 두 사람의 기상과 성품의 차이가 학술 사상에도 그대로 반영됨을 보여 주는 예이다. 정호는 성품이 관화하고 기상이 원대하였고, 따라서 사상 역시 혼연일체적이어서, 우주적 생명의 이치인 ‘생리(生理)’와 사랑의 이치인 ‘인리(仁理)’를 강조하였다. 그러나 정이는 기질이 강건근엄하고 세밀하여 리의 분석에 치중하여 궁리학에 몰두하였다. 따라서, 모든 문제에 대해 항상 정밀하고 세심하게 관찰하여 몸소 체험할 것을 강조하였다.정호와 정이의 철학적 견해 차이는 리기론과 인성론에서도 그대로 나타난다. 리기론에서 정호는 ‘불상잡(不相離)’을 강조한 반면 정이는 ‘불상리(不相雜)’를 강조했다. 그리고 인성론에서는 정호가 성즉기를 주장한 반면 정이는 성즉리를 주장하였다. 이 글은 각자 상이한 철학적 기반 위에 확립된 그들의 인성론과 수양론을 경 사상과 연관하여 검토하고자 한다.

The Purpose of this Study is an inquiry into the theory of cultivation and the thought of mindfulness(敬 思想) ) through the analysis of Sung(宋) Neo-Confucian philosophy. This study intended to investigate the theory on the cultivation of moral character in the Neo-Confucian philosophy of Sung dynasty. As a result, the theory on the cultivation of moral character was the thought of mindfulness. This study intended to investigate the theory on the cultivation of moral character in the Neo-Confucian philosophy of Sung dynasty. As a result, the theory on the cultivation of moral character was the thought of mindfulness. The conservative philosophers who asserted cultivation of morality maintained that ethical morals were the objective laws of Nature (天理) with which everyone was endowed. Benevolence(仁)) is the major Confucian virtue. For the Neo-Confucians, benevolence is the altruistic principle in the nature, reflected among the passions by the feeling of sympathy at another's misfortune. According to Yi-ch'uan, who defines it more clearly than his brother, to be benevolence is to regard oneself and another as one and not two, to be disinterested and not selfish. By identifying it with principle, which is necessarily changeless, Yi-ch'uan commits himself to holding that thoughts, passions and intentions do not belong to the mind, which is the substance underlying them. The only kind of activity which he can ascribe to mind is the direct insight into principles which in the sage is immediate and in the ordinary man generally follows but is distinct from a process of thought.