Earticle

플라톤은 오르페우스-피타고라스적 영혼관으로부터 크게 영향받았다. 이들에 의하면 인간의 영혼은 원래 신적인 본성을 가졌는데, 육체의 감옥에 갇히게 되면서부터 ��É��Ä��É��Ä이 훼손되는 위기를 맞는다. 따라서 일생동안 영혼을 정화(��Ä��É��Ä��É)하는 일이 이 ��Ä��É��Ä��É에서의 삶의 목표가 된다. 육체는 사멸적인데 반해 영혼은 불멸적이다. 플라톤은 <파이돈>편에서 이러한 ��Ä��É��Ä��É, 불멸적인 영혼을 이데아와의 유사성에 근거하여 논리적으로 증명하려 하였다. 그런데 영혼은 자신의 신적인 초월성으로 인하여 육체와 긴장된 대립관계를 가질 수 밖에 없다. 그리고 욕망과 감정같은 심리적 현상은 모두 육체적인 것으로 분류되고 오직 지혜를 사랑하고 이데아를 인식하는 예지적인 부분만 영혼에 속한다. 플라톤은 <국가>편에서 이러한 극단적 이원론을 포기하고 영혼과 육체의 화해를 시도하며 영혼을 ��É��Ä��É��Ä하기에 이른다. 이리하여 영혼과 육체의 대립은 ��É��Ä��É��Ä된 요소들의 갈등현상으로 설명된다. 이것은 분명히 영혼론의 발전이라고 할 수 있다. 플라톤이 영혼을 이성, 격정, 욕망의 세 부분으로 분할했을 때, 그 근거를 국가의 ��É��Ä��É��Ä이라는 외적요인과 심리적 갈등이라는 내적 요인에서 찾을 수 있다. 그런데 <국가> 4권에서 시도되는 ��É��Ä��É��Ä의 논증은 논리적 결함을 내포하고 있다. 또한 세 부분들이 8, 9권에서 그 의미가 확장된다. 이성, 욕망, 격정이 각각 전체인간처럼 의인화적으로 설명되므로 각 부분들은 또 다시 세 부분으로 분할되어 무한소급에 빠지게 된다. 이런 문제들로 말미암아 부분들의 실재성보다 전체 영혼의 세 경향성 내지 세 측면으로 해석하려는 시도가 있다. 이리하여 부분의 지지자들과 반대자들로 나눠진다. 영혼전체(��É��Ä)와 영혼의 부분들(��É��Ä)사이의 관계는 플라톤 자신도 주저한 문제이다. 초기 이데아론에서 이데아의 단일성과 독립성이 후기에 와서 결합가능성으로 변모하여 , <소피스트>편에서 존재는 운동과 생명을 가진다. 즉 살아있는 ��Ä��É��Ä��É은 ‘��É��Ä’ 과 ‘��É��Ä’를 동시에 포함한다. 이로써 ��Ä��É��Ä��É��Ä��영혼은 ��Ä��É이면서 동시에 ��Ä��É가 된다. 원래 ‘��Ä��É��Ä��É의 힘’을 의미한 프쉬케가 플라톤에 와서 철학적 근거를 얻게 된 것이다. <국가>편 10권에서는 이성적 부분만이 불멸이라고 주장하며, 후기저작인 <티마이오스>편도 <국가>편과 같은 노선에서 영혼의 ��É��Ä��É��Ä과 이성의 불멸을 말한다. <파이돈>에서 <티마이오스까지 이어지는 영혼론의 발전과정에서 플라톤은 대체적으로 일관성을 유지하고 있다.

Plato was deeply affected from Orphic-Pythagoreans psychology. According to their theory, soul had originally divine nature. But it faces the crisis of loosing its divinity because of incarnation. Therefore the purpose of man's life becomes the purification of the soul logically on the basis of the similarity with Idea. Soul is opposed to body because of its own divine transcendence. Desire and emotion belong to the bodily element, on the contrary, the intellectual part is classified with the soul. In Republic, Plato gives up this extreme dualism and tries to reconciliate soul and body. At last, he tripartites the soul. Contrast between soul and body is explained by the conflicts of tripartite elements. This is the development of Plato's psychology. When he divides the soul into three parts, namely, reason, spirit, desire, we can find the ground from the external cause of tripartite of the state and the internal cause of the psychological conflicts. However, in book , the argument of tripartition implies logical faults. Also threⅣ eparts extend their meaning in book Ⅷ, Ⅸ. Reason, desire, spirit are personified as a whole person. Then each parts are divided into three parts again and fall into regress. Some scholars attempt to explain the parts into three tendencies or aspects owing to these problems. Plato himself is frustrated with the relation between the whole soul and its parts. Simplicity and individuality of Idea in the earlier period are changed to the possibility of union in the later period. In Sophist, Being has motion and life The living life contains 'one' and 'many' at once. Therefore tripartite soul implies 'one' and 'many' together. Psyche, meaning 'power of life' originally, obtains the philosophical basis in Plato. In the tenth book of Republic, he insists the only rational part is immortal. In Timaeus like Republic, he also persists the tripartition and the immortality of the soul in the same context. Plato preserves the consistency in the developing process of the psychology from Phaedo to Timaeus.

1. 철학은 전통적으로 행위개념을 진지하게 다루지 않고, 산만하게 일부에서 접근할 뿐이었기 때문에 아직도 철학적 행위이론이라 할 수 있는 것이 없다. 따라서 사회학적 행위이론을 탐색함으로써 철학의 고유한 출발점을 얻기 위한 발판을 마련하는 것은 실천철학의 임무중 하나일 것이다. 2. 베버는 “사회학은 사회적 행위를 해석적으로 이해하며, 그 사회적 행위의 결과와 결과들에 있어서 그것을 인과적으로 설명하려는 학문이다”고 말함으로써 사회학이 사회적 행위에 관한 학문이라는 사실을 분명히 하였다. 3. 베버의 후계자중의 한 사람인 파손즈는 기능주의 주장하였고, 루만은 “체계모형”이라는 용어를 사용하여 행위에 관한 목적개념에로 향해진 고대 유럽전통을 극복하고, 운동의 목표로서의 목적을 실체들의 영속성이라는 형이상학적 편견을 가지고 있는 존재론적 표상들을 제거하려고 하였다. 4. 하버마스는 기능주의적 체계모형과의 논쟁에 있어서 노동과 상호작용이라는 이분법을 사용하였다. 여기서 중요한 것은 의미개념이며, 행위정의가 아니었다. 5. 행위개념에 대한 사회학적 정의는 경험적 요구를 통하여 행위를 분석하는 방법을 사용하였기 때문에 만족할 만한 성과를 거두지 못하였고, 개별과학적 노력을 통한 결과도 만족스럽지 못하였다. 그러므로 우리는 사회학적 개념형성의 불충분한 근거를 살피고, 그것들의 내적연관을 살피는 철학적 반성이 필요하다.

오늘날의 문화산업은 국가경제뿐만 아니라 현대인의 일상생활과 의식을 지배하는 중요한 영역이다. 문화산업의 발전 논리는 국가��À��¼기업��À��¼개인 차원에서 서로 차이를 드러내고 있다. 그리고 문화산업이 현대사회에 미치는 영향에 대한 견해나 평가도 양면적이다. 이 글은 그러한 점을 체계적으로 정리하면서 필자의 비판적인 입장을 밝힌 것이다. ‘1. 문화산업의 형성과 발전’에서는 문화산업과 문화상품의 일반적 특성을 밝히고, 현대 문화산업의 범위와 분야를 정리하였다. ‘2. 문화산업의 문화발전 논리’에서는 세계자본주의 체제 하에서 국가��¼��À기업��¼��À문화산업론자의 상이한 문화산업 발전 논리와 한국 정부의 문화산업 발전계획을 소개하였다. ‘3. 지배와 착취로서 문화산업’에서는 그러한 논리의 허구성, 문화산업을 통한 대중에 대한 지배와 착취, 문화산업이 개인에게 미치는 부정적 영향이나 효과 등을 분석��À��¼제시하였다. ‘4. 문화산업인가, 문화인가?’에서는 국가나 기업에 의해 주도되는 문화산업의 부정적 결과를 극복할 수 있는 가능성을 모색하기 위한 몇 가지 방안을 제시하였다.

Contemporary culture industry is very important sphere which constitute national economy and dominate individual consciousness as well as daily life. The logic of development of culture industry is differentiated according to the interest of the nation, enterprise(capital), individual. Furthermore the view or appreciation of the influence of culture industry on contemporary society is ambivalent. This paper aims to summarize the point and to propose critical view. In '1. The Formation and Development of Culture Industry' I attempted to make clear the general characteristics of culture industry and cultural commodities, and to summarize the scope and fields of contemporary culture industry. '2. The Logic of Development of Culture Industry' was focused on the different logic of the nation, enterprise, and critics of culture industry under the world-capitalist system. In addition to I introduced the five-year plan of culture industry of Korean Government. In '3. Culture Industry as domination and Exploitation' I criticized the falsehood of those logics, the domination and exploitation on the individual, and analyzed the negative influences and effects of culture industry on the individual. '4. Culture Industry, or Culture?' was shared in groping for the possibility of overcoming the negative consequences of culture industry led by the nation or capital. Finally I suggested several ideas.

숭고의 개념은 고대 수사학에서 최초로 나타났으나 문화적으로는 근대 정신의 산물이다. 고대 로마의 롱기누스에 의해 처음 미학의 역사에 등장한 숭고는 그 이후 오랫동안 미학의 관심 영역 밖에 머물다 낭만주의 시대에 이르러 근대 미학의 요청에 의해 새로운 미적 범주로 자리 잡았고, 최근에는 포스트모던한 감수성의 문제와 관련하여 다시금 광범위한 관심을 끌고 있다. 이 글에서는 칸트 미학의 체계에서 숭고의 이론이 어떻게 제기되는지 검토한 후, 료따르가 칸트의 숭고 이론을 어떻게 해석하고 어떻게 아방가르드의 논리에 접목시켜 포스트모던의 예술론을 전개하는지를 살피고 있다. 료따르는 우리의 상상력과 지각 능력을 초월하는 자연 대상의 몰형식성이 마음 속에서 이성의 이념을 환기시키고, 이 이념의 부정적 표현으로서 표현 불가능한 것을 그 자체로 드러내어 숭고의 감정을 유발한다는 칸트의 숭고 이론에서 아방가르드 정신의 싹을 발견하고 숭고를 포스트모던 문화의 감수성과 연결시켰다. 료따르에게서 포스트모더니즘은 모더니즘에서 표현할 수 없는 것을 표현 그 자체로 드러내는 것이다. 모든 현실이 허구화되고 파편화된 이미지로 분열된 포스트모던한 시대에, 숭고가 가진 무한성에 대한 미적 감수성이 이러한 기능을 충족시킨다. 료따르의 입장은 포스트모던 문화와 관련해, 숭고의 미적 감수성을 매개로 아방가르드 예술을 정당화하려는 시도로 보인다. 아방가르드 회화가 노리는 비결정성은 표현 불가능한 것을 사건 그 자체로 드러내는 숭고의 미학에서 성취된다. 그러나 아방가르드 예술이 예술에 대한 근본적인 반성을 통해 그 의미와 실천 영역을 넓힌 것은 사실로 인정하더라도 대중과의 원활한 소통은 여전히 큰 문제로 남는다.

The concept of sublime is appeared at first in the ancient rhetoric, but culturally it is product of the modern spirit. Sublime, which is appeared at first in the history of aesthetics by ancient roman Longinus, afterwards, has been stayed long time at outward of a boundary of aesthetic concern, attained its position of the aesthetic category in romantic era by the claim of the modern aesthetics, recently bring about a broad interest again concerning the matter of postmodern sensibility. In this paper, I investigate that how a theory of sublime is presented in the system of Kantian aesthetics and how to Lyothard interpret it, how to relates it to the logic of avantgarde, and then develop the logic of postmodern art. Lyothard has found a clue of the spirit of avantgarde in the Kantian logic of sublime, which is the formlessness of a natural objects which to transcend our imagination and perception awaken the idea of reason, in the negative representation of these ideas give rise to an emotion of sublime by reveal something which is unpresentable in itself. In Lyothard postmodernism is that which reveal an unpresentable into representation in itself. In postmodern era in which everything to be false and separated into fragmentary image, aesthetic sensibility to the infiniteness of sublime fulfills these function. Lyothard's attitude seems to be rationalize the art of avantgarde in relation to the postmodern culture in mediation of aesthetic sensibility of sublime. The indetermination at which the art of avantgarde aim is established by the aesthetics of sublime which reveal unpresentable into happening in itself. Eventhough we admit that the art of avantgarde expands its meaning and region of praxis through the basic reflection to art is true, desirable communication to the public is still remains to the great problem.

메를로-뽕띠가 죽기 전 9년 간의 철학적 여정은 그의 체계적인 저작들의 부재로 상대적으로 침묵 속에 남아 있다. 그의 파편적인 작업 노트를 통해서 우리가 그나마 분명하게 알 수 있는 것은 그가 현상학적 체계에서 존재론적 체계로의 전환을 꾀하려 했다는 것인데, 본고는 이러한 그의 존재론적 전환을 살의 키아즘을 통해서 모색하는 하나의 존재론적 퍼스펙티브이다. 전기에 그는 익명적 신체를 근원으로 하는 현상학적 체계를 전개시켰던 반면, 후기에 그는 신체의 코기토적 성격을 거세하기 위해 신체라는 용어와 더불어 살이라고 하는 존재론적 상징을 사용하게 된다. 고대 자연 철학의 원소들과 유사한 상징인 살은 다양한 형태와 구조들로 변형될 수 있는 근원적인 유형성을 의미한다. 살은 전기의 철학에서 그가 고수할 수밖에 없었던 주체와 대상의 이분법을 넘어서는 하나의 존재(Êre)를 구현한다. 현상학적 체계에 고유한 선험적 의식 대신 유물론적인 냄새가 나는 이러한 신체나 살을 강조함으로써 그는 전기의 데카르트적 잔재를 완전히 떨어낸다. 그는 전기에서부터 천착했던 이중 감각(allochire)을 발전시켜 나와 타자의 교환적 응시 현상을 언급했는데, 이러한 나와 타자의 교차 배어(키아즘)를 통해서 형태지어지는 일종의 동일성을 살이라고 칭했던 것이다. 구조주의자들이 말하는 구조 변형은 이러한 살의 키아즘에 의해서 설명 가능하다. 동시에 우리는 신체를 익명적 힘이나 고유 운동성으로 해명했던 전기의 사상을 계승하면서 그의 살 개념을 니이체의 긍정적 힘과 반동적 힘의 얽힘으로 재해석할 수 있는데,. 이러한 재해석은 데카르트의 성찰 이래로 선험적으로 생각되었던 의식을 반동적 힘의 계보학적 생성에 불과한 것으로 해체시키는 결과를 가져온다. 니이체나 들뢰즈와 마찬가지로 메를로-뽕띠는 의식에 대한 신체의 우위성을 거론함으로써 인간(초월적 의식)의 죽음을 선언한 셈이다.

La philosophie derniè de Merleau-Ponty demeure tacite relativement en comparaison de la philosophie premièe. On dit que il a travailléàconvertir le systèe phéoméogique en le systèe ontologique il y a quelque ans avant sa mort. On peut savoir par quelque phrases dans sa note àtravail en 1959 que il a déouvu la limitédu systèe phéoméologique, que il a travailléàéhapper la prison de la conscience. Mais ce projet ontologique de Merleau-Ponty n'etait pas réliséen ses travaux systèatique àla fin àcause de sa mort soudaine en 1961. Au minimum Je veux donc montrer cette conversion ontologique par le chiasme de la chair qui joue le role du seuil dans sa ontologie. L'idé de la chair est un symbol concret que il a pris àdéasser la dichotomie de sujet-objet depuit la philosophie cartéienne. Malgréque Merleau-Ponty a la mentionnécomme l'ééent originaire dans la philosophie de nature préocratuque, elle n'est pas l'idé du hylozïme mais est signifécomme la corporétéoriginaire en sens que la chair peut êre transforméen les fugures et les structures variés. Ces transformations de la chair ne sont rélisables que par mouvement du chiasme. Le mot du chiasme est venu de l'emploi de la rhéorique dont il signifie l'arrangement entrecroiséde deux phrases. Merleau-Ponty a pris l'idé de l'allochire de Husserl et a éendréàeclaircir le paradoxe du altéité c'est àdire le phéomèe de l'echange instable du regard entre le Je et l'autre. iI s'appelle une identitéqui se figuire en chair. En plus Merleau-Ponty a dit que le corps ou la chair a ééla puissance anonyme depuit sa pensé premièe de mêe cause que Nietzsche a dit que le corps a consistéde l'entrelac de forces positives et rêctives. Le vecteur de ces forces est la puissance que Merleau-Ponty a mentionnécomme l'essence du corps. Cette homologie entre la puissance de Merleau-Ponty et de Nietzsche signifie que Merleau-Ponty aussi a recherchéla géélogie du sujet de mêe que Nietzsche a fait. En concluson, il a déasséla limité� du systèe phéoméologique par sa géélogie ontologique et a enfin délaréla mort du humain, que l'éprit du humain n'est plus de cogito cartéien, de conscience transcendentale, mais des plis topologiques dans le corps.

본 논문은 초기불교 팔리어 경전에 나타난 감각(vedanā)에 대한 분석과 전략에 대하여 고찰함으로써 감각에 대한 전략의 윤리적 차원을 탐색한다. 필자는 붓다의 감각에 대한 분석과 전략이 윤리의 최고 목표인 행복(nibbāna)으로 귀결된다고 본다. 감각에 대한 붓다의 전략이 목표로 삼는 지점은 도덕적인 완성의 자리이기도 하지만 행복성취의 자리이기도 한 것이다. 붓다는 감각을 여러 가지 방식으로 분류하고 있지만 가장 기본적인 방식은 쾌고라는 기준에 의한 것이다. 그에 의하면 인간의 모든 감각은 즐거운 감각(sukha vedanā), 괴로운 감각(dukkha vedanā), 그리고 괴롭지도 즐겁지도 않은 감각(adukkhamasukha vedanā)으로 분류될 수 있다. 감각에 대한 전략의 핵심은 세 감각 각각의 배후에 있는 탐욕(rāga, 􈵀), 성냄/혐오(dosa, 􈮒), 어리석음(moha, 􈳳)이라는 나쁜 성향을 지멸시키는 것이다. 붓다가 말하는 "감각의 지멸"도 (감각자체의 지멸이 아니라) 세 감각 배후의 탐진치 지멸을 의미한다. 보통 우리가 추구하는 것은 여섯 감각기관을 통한 즐거운 감각이지만 붓다에 의하면 이것은 추구할 만한 진실한 즐거움이 아니며 저급한 것이다. 이것은 그 무상성으로 인하여 오히려 고통의 원인이다. 붓다는 즐거운 감각들을 위계적으로 파악하여 선정 속에서의 즐거움(sukha)을 높게 보며 그 중에서도 아홉 번째 선정, 즉 멸진정(nirodha-samāpatti)에서의 즐거움을 가장 높은 즐거움으로 본다. 생각과 감각지멸(saññā-vedayita-nirodha, 􈒋􈕯􈈫􈩱)의 멸진정의 상태에 있는 사람은 탐진치를 완전히 지멸시켜 최고의 즐거움을 느끼지만 감각적 욕구나 감각적 즐거움에 의해 속박 받지 않는다. 세 감각의 배후에 있는 탐진치를 지멸함으로써 행복에 도달한 사람은 윤리적 관점에서 볼 때 도덕의 완성지점에 이른 사람이다. 그는 탐진치라는 성향을 지멸시킴으로써 모든 악의 근원을 뿌리뽑은 사람이기 때문에 비도덕적 성향을 갖지 않는다. 자신의 성향은 항상 도덕과 합치하기 때문에 그(녀)에게 있어서 도덕적 행위는 그 자체가 행복을 의미한다. 그가 도달한 이러한 도덕적 상태는 아리스토텔레스가 말한 절제(sophrosune)-억제(enkrateia)가 아니라-의 상태와 유사하다. 탐진치 지멸은 감각에 대한 증폭적인 수용도 아니지만 감각에 대한 무감각은 더더욱 아니다. 세 가지 감각은 일차적으로 외부대상에 의해 야기되므로 대상에 의해 촉발된 만큼만 느끼는 것이 탐진치 지멸의 핵심이다. 이를 위해서 대상이 갖는 속성에 대하여 여실하게 보는 것(yathābhūta)이 필수적이며 상황에 대하여 셈세한 감수성을 잃지 않는 것도 중요하다. 이 시점에서 주의집중의 깨어 있는 상태의 습관화가 요청되며 여러 가지 명상법들이 유용하게 활용된다.

This article aims at examining the ethical dimension of 'sensation(vedanā' in the Pali Nikayā of Early Buddhism. The Buddha analyzes a sensation and develops a strategy in order to obtain happiness(nibbanā. The Buddha uses several categories in analyzing sensations. The primary category among them is to divide sensations into three in terms of pleasure and unpleasure. He divides all sensations into a pleasant sensation(sukha vedanā, an unpleasant sensation(dukkha vedanā, and a neutral sensation (adukkhamasukha vedanā. The goal of the strategy to sensations is to destroy greed, anger/hatred, and confusion that exist in the three sensations respectively. 'Ceasing sensation' emphasized by the Buddha also means to destroy these three unwholesome minds. We seek for a pleasant sensation. According to the Buddha, a pleasant sensation is not a true sensation but a low. For a pleasant sensation finally leads us to suffering. The Buddha understands pleasant sensations hierarchically. Better pleasant sensations are obtained from the various stages of the jhāic meditations. The best one is the pleasure of the final ninth jhāic meditation(nirodha-samāatti) which is the status of the cessation of perception and sensation(saññｻāvedayita-nirodha). In the status of the cessation of perception and sensation in the ninth jhāic meditation, one destroys greed, hatred, and confusion throughly. Consequently, he/she gets the highest pleasure(sukha). Yet he/she is completely free from sensational desires and pleasures. From an ethical perspective, the one who destroys greed, hatred, and confusion reaches at the point of moral perfection. He/she does not have immoral dispositions at all because he/she dries up the source of all evils, namely, the three unwholesome minds. His every action means happiness because his all di spositions are in accordance with morals. This status is similar to not the status of enkrateia but of sophrosune in Aristotle's ethics. Destroying the three unwholesome minds means neither total acceptance of sensation nor rejection of sensation. The gist of destroying the three minds is to feel only given sensations by external objects. In order to do so, we need to see the qualities of sensation raised by them as they are(yāhabutha). Also, we need to be sensitive to whatever happens. That is why we are required to be mindful. At this point, we can adopt various meditations.

본 논문은 화석화, 정형화되어 그 운동성을 상실한 베르크손주의와 철학자 베르크손의 사유가 갖는 원초적 생동감 사이의 차이를 부각시켜서, 그를 지금 여기에 되살아 움직이게 하려는 시도이다. 베르크손 철학의 중심개념인 ‘지속’과 ‘직관’ 중에 어느 것이 우위를 차지하느냐에 따라 그의 철학에 대한 이해가 달라진다. 소위 ‘후기베르크손주의자’에 속하는 들뢰즈는 ‘베르크손주의’를 ‘방법으로서의 직관’에 의거하는 철학으로 간주하였지만, 베르크손에게 있어서 인식방법과 인식대상은 결코 분리되지 않는다. 그의 ‘지속의 직관’은 인식대상에 선행하는 일종의 인식방법이 아니라, 존재와 인식이 만나는 ― 인식이 형이상학이 되는 상황으로서 이른바 ‘형이상학적 경험’이다. 철학이 경험에 근거한다는 것은 실제적이며 살아있는 것이 갖는 복잡다단함의 질서에 근접함을 뜻한다. 이와 같이 실재에 도달함, 다시 말해 형이상학이 가능하기 위해서는 철학적 방법이라는 도구가 먼저 구비되어야 할 필요는 없다. 존재 자체에 근접하려는 구체적 사유는 전진하는 그 운동이 스스로의 보증이 되기 때문에 대상과의 사이에서 끊임없이 자신을 돌아볼 필요가 없지만, 존재와의 접점이 전혀 없는 철학은 인식론으로 비대해질 수밖에 없다. 요컨대 베르크손에 있어서 철학적 방법은 실재에 대한 사유에 내재적이므로, 방법 자체가 이미 형이상학이다. 베르크손 철학에서 ‘직관’은 ‘정확성’을 기하려는 노력을 통해 체계적 단일성이 아닌 실재의 단일성, 다시 말해 ‘실제적 지속’의 단일성에 도달한다. 결국 철학함이란 ‘직관의 노력’에 의해서 끊임없이 변화 하는 대상 안에 자리잡는 것이며 실재를 그 본질인 운동성 안에서 파악함을 의미한다. 이 때 ‘직관’은 우선 내적 영역을 대상으로 삼는다. 스스로를 창조하고 끊임없이 재창조할 수 있는 내부적 정신세계야 말로 ‘직관적 사유’가 목표로 삼는 ‘실제적 지속’의 세계이며 베르크손이 창조와 자유의 세계라고 규정하는 철학의 고유영역이다. 끝으로 ‘직관’을 플라톤적인 ‘나눔의 방법’ 으로 보고 칸트의 ‘초월적 분석’과도 연결시키는 들뢰즈의 입장에 대해서 본 논문은 직관이 ‘일치’이며 ‘합일’임을, ‘인식’은 ‘거의 존재’일 수 있음을 보인다. 인식과 존재가 분화되기 이전의 ‘단일성’이란 바로 우리가 그 안에서 움직이며 살아가는 ‘절대’의 단일성이며, 이와 같은 절대적 현전이 바로 최초 직관의 순간에 해당한다. 결국 ‘직관적 인식’은 ‘직접적인 것’에 대한 인식이며, 그로부터 출발하여 끊임없이 회귀하는 운동이 바로 베르크손의 형이상학이다.

Cette thèe se propose de remettre en mouvement la pensé primitive du philosophe Bergson en montrant la difféence entre elle et le bergsonisme éabli. Pour éiter la fausse interpréation de la philosophie bergsonienne, tout d'bord faut-il bien déerminer la primautéentre les concepts de duré et d'intuition. Un certain post-bergsonien Deleuze considèe le bergsonisme comme une philosophie qui part de la méhode d'intuition. Mais, en rélité chez Bergson la méhode et l'objet de connaissance ne sont point séarables. L'intuition de la duré n'est pas une sorte de méhode qui préèe son objet, mais l'expéience méaphysique dans laquelle la connaissance n'est pas d'autre chose que la méaphysique. Fonder sur l'expéience en philosophie, cela veut dire s'approcher de l'ordre du rél et du vivant. Et pour s'approcher du rél, c'est-àdire pour que la méaphysique soit possible, il n'est pas néessaire de se fournir d'abord de la méhode philosophique. La pensé concrèe en s'approchant de l'êre ne doit pas se retourner sans cesse vers soi-mêe, parce que son mouvement mêe est sa garantie. Mais la philosophie qui n'a aucun contact avec l'êre, grossit des théries de la connaissance. Chez Bergson, au fait, la méhode philosophique est immanente àla pensé du rél, c'est pourquoi la méhode est déàla méaphysique. Philosopher consiste ainsi àse placer, dans l'objet mêe qui dure et change sans cesse, par un effort d'intuition. Mais, la pensé intuitive porte d'abord sur notre esprit qui est capable de tirer d'elle-mêe plus qu'elle ne contient, de s'enrichir du dedans, de se crér ou se recrér sans cesse, et qui n'est jamais faite mais toujours agissante. C'est ce monde de la duré intéieure et par conséuent de la crétion et de la libertéqui est l'objet propre de la philosophie. Contre Deleuze qui voit en l'intuition bergsonienne la méhode platonicienne de division et aussi l'analyse transcendantale de Kant, notre thèe fait voire que l'intuition est la coïcidence, et que le connaîre peut êre le quasi-êre. Cette unitédu connaîre et de l'êre est celle de l'abolu dans lequel on se meut et vit. En somme, la connaissance intuitive qui est celle de l'imméiat ne fait qu'un avec le mouvement méaphysique de Bergson.

본 논문은 장자 철학에는 역설이 없는 것처럼 해석해 온 종래의 관점들에 대한 문제를 제기하고 장자 철학이 본질적으로 역설을 갖고 있으며 그것이 각 주제에 일관되어 있다는 점을 밝히고자 한다. 이는 장자 철학의 본질이 도에 있으며 도 자체가 역설적 특성을 지니고 있기 때문이다. 장자 철학은 언어적인 표현을 하고 있는 한 역설적 체계를 벗어날 수 없다. 가장 중요한 개념(방편으로서의 개념)인 도가 말로 표현할 수 없는 것이기 때문이다. 인간과 자연의 근원으로서의 도는 비유비무한 것이면서도 동시에 유무의 성격을 갖고 있으며 무시무종한 것이면서도 동시에 시종의 속성을 가지고 있다. 나아가 그것은 언어와 침묵을 초월하면서도 동시에 언어와 침묵을 포용하고 있다. 그래야만 도는 세계의 근원으로 기능하면서도 동시에 개별적인 사물에 내재한다는 사고가 설득력을 갖게 된다. 한편, 장자 철학은 감각이나 성심적 사고의 한계를 지적하고 그것들로부터 벗어나야 한다고 한다. 그렇다면 장자철학은 무분별지를 위주로 하는 것처럼 보인다. 그러나 감각이나 성심을 비우면 무분별로만 끝나는 것이 아니라 새로운 의식이 등장하여 사물의 차별상을 제대로 보는 인식 기능이 등장한다. 따라서 장자 철학은 무분별이면서도 분별이고 분별이면서도 무분별인 지혜를 추구하고 있는 것이다. 어느 한쪽만 가지고는 지혜라고 할 수 없다. 그리고 삶의 경우도 동일한 패턴이 적용된다. 무위를 기초로 하는 삶은 어떤 걸림도 없는 행위 즉, 대상에 대한 분별의식이 없는 행위를 요구한다. 이러한 행위는 대상과 하나되므로 물아양망의 입장을 취한다. 이는 자신과 세속이 상호 적당함으로 전화하는 것이므로, 세속을 떠나는 것이 아니라 분별의 세속으로 다시 돌아오는 것이다. 아니, 애초부터 그것들은 모두 하나였다. 그래서 장자철학은 궁극적으로 인간과 인간이 하나되고 인간과 자연이 하나되는 대동의 세계를 지향하는 것이다.

This paper criticizes that there are no paradoxes in Chuang Tzu's philosophy, and claims that each of themes in his philosophy intrinsically has the paradoxical system. For Tao itself has the self-negational attribute. As far as Chuang Tzu' philosophy is expressed in words, the paradoxical system cannot be avoided. For Tao which is the most important entity of his philosophy cannot be expressed in any logical language. Tao, as the source of man and nature is both <non-being and non-nothing> and <being and nothing>, and is both <non-beginning and non-ending>and <beginning and ending>. Also it not only transcends <la nguage and silence> but also embraces <language and silence>. And only so, it is persuasive that Tao functions as the source of the world, at the same time dwells in individual things. On the other hand, Chuang Tzu's philosophy points out the limits of the sensory and selfish thoughts, and asserts to transcend them. When we think so, his philosophy only seems to assert an undifferentiated knowledge. But if we empty these wrong ideas from our egos, there will emerge not only an undifferentiated knowledge but also a new consciousness, through which we know the differences of individual things explicitly. Therefore we can think that his philosophy pursues the undifferentiated and differentiated knowledge at the same time. And the same patterns are applied to the problems of life. In the life based on the Wu Wei there are actions without any barriers, and therefore there are no discriminations. These actions are united with the trend of individual things, so that there are states of forgetting both subject and object. And since this is transformed into the situation appropriate for any circumstances, it is not escaping from, but coming back these worldly affairs. Chuang Tzu ultimately aims at living in the world that man and nature are all in the One.

마르크스이래 현대 사회철학의 주요 주제는 사회구성체와 그 이행 과정에 대한 이해였다. 따라서 자연히 사회구성체의 재생산과 변혁의 고리로서 노동과 실천이 유물론의 이름으로 주목되어 왔다. 마르크스가 정치경제학 비판을 전개했던 까닭은 실천에 대한 해석이나 이해가 아니라 실천 자체의 구조와 특성을 밝히고 이를 통해 변증법을 다시 한 번 역사 현실의 운동 속에서 풀기 위해서였다. 그러나 실천을 사회구조와 노동 속에서만 파악하는 것은 인간이 경제적 동물에 그치지 않고 사회적 관계의 총체임을 간과하게 된다. 즉 자본에 대한 비판적 관점에서 사회구성체를 분석하는 것은 실천의 사회구조적인 보편적 특성에 대한 비판은 마련해 줄지 몰라도 실천의 ‘특수성’과 ‘개별성’을 밝혀주지는 못한다. 그러므로 졸고는 20세기 사회철학의 주요한 과제이자 동향 가운데 하나가 실천의 이런 특수성과 개별성에 대한 파악이라고 보고 이를 ‘노동에서 예술로의 패러다임 전환’이라는 분석틀로 이해해 보고자 한다. 이와 같은 이행기적 패러다임에서 루카치는 필자가 보기에 예술을 통해 실천의 특수성을 주목하는 대표적인 경우이고 마찬가지로 하이데거는 개별성에 대한 통찰을 마련해 주고 있다. 현대 사회철학의 이와 같은 이행 현상에 대한 고찰은 특히 오늘날 정보화 사회로의 변화에서 왜 문화와 예술이 유난히 강조되고 있는 지를 이해하는 데도 도움이 되리라 생각한다.

After Karl Marx, one of the most important task of the modern social philosophies was to understand the transition process of capitalistic social formation. Naturally the concepts of labor and praxis were recognized as the leitmotif to revolutionize or reproduce the capitalistic society. Marx criticized the traditional philosophical understandings of praxis, because those were remained in the realm of theories or interpretations. He contended that praxis should be understood in the context of dialectics of real historical process. But the Marx's economical praxeology does not illuminate all aspects of praxis. In particular, the concept of labor focuses only on a capitalistic praxis in general. Therefore the particularity and the individuality of praxis have been remained unrevealed. The main trends of social philosophies in the 20th century were evolved around these two neglected aspects of praxis to complement the Marxian revolutionary traditions. Hence I attempt grossly to understand those trends under the title of "A Paradigm Shift in the Modern Social Philosophy: From Labour to Art." Hereby, G. Lukacs exposed outstandingly the particularity of praxis in the modern art and creativity of human beings. Another aspect of praxis, the individuality, was elaborated by M. Heidegger in his philosophy of technology. A study in this paradigm change of 20th century's social philosophies can open the possibilities to comprehend why recently individual praxis and creativities are playing decisive roles in the Information society.