Earticle

고대철학사 연구의 중요성은 상대성과 절대성을 갖는다. 상대적 중요성은 고대철학이 이어지는 시기들의 철학에 대해 갖는 정초성을 의미한다. 절대적 중요성은 고대 철학 그 자체의 절대적 중요성을 의미한다. 그러나 동양에서 지금까지 출판된 중국 고대 철학사는 이러한 가치를 전혀 고려하지 않았다. 문화적인 이념이나 철학적 이념 또는 서구적 가치관을 원용함으로써 중국 고대의 사상적 보고를 충분히 개발하지 못한 채 오히려 이데올로기의 희생물로 만들었다. 본 소고의 목적은 1980년대 후반부터 지금까지 서구에서 연구된 중국 고대철학사의 연구 경향과 방법론을 세 권의 철학사를 중심으로 소개하는 것이다. 그 책들은 World of Thought in Ancient China(..사상의 세계..), Disputers of the Tao(..철학논쟁..), A Daoist Theory of Chinese Thought(..도가 이론..)이다. 중국 고대철학을 절대적인 가치로 연구한 책이 슈월츠의 ..사상의 세계..이다. 그는 고대철학이 이어지는 시기들에 대해 중요성을 갖기 때문에 연구한다는 것을 진부한 이유라고 치부한다. 슈월츠는 야스퍼스(Jaspers)가 주장하는 기축시대(Axial Age)의 역할로 인해 중국의 고대에 대해 관심을 갖는다. 야스퍼스는 기원전 10세기를 상한선으로 하는 기축시대에 있어 인류의 4대 문명권에는 창조적 소수들이 출현하여 자신들이 속한 문명에 대해 “초월적 돌파”를 마련한다고 주장한다. 슈월츠는 다른 문명권과의 비교적 지평에서 중국적인 초월적 돌파가 어떤 내용과 의미를 갖는지를 비교문화적 관점에서 천착한다. 따라서 그의 관심은 중국의 특수성에서 출발하여 인류의 보편성을 설명하는 것이다. 아울러 그의 관심은 “철학”에 있지 않고 보다 보편적인 “사상”에 있으며, 이를 위해 동원하는 그의 방법론은 주체와 대상, 또는 사유와 맥락 사이의 긴장적 대화이다. 한 편, 그라함의 ..철학논쟁..은 슈월츠의 ..사상의 세계..와 대조적인 입장을 반영한다. 그라함이 중국 고대철학을 연구하는 이유는 슈월츠가 진부한 것으로 생각하는 이유, 즉 이 시기가 이어지는 시기들에 대해 중요성을 갖기 때문이다. 다시 말해, 이 시기의 철학적 중요성이 천착되지 않고서는 이어지는 시기들의 철학적 발전에 대한 올바른 이해는 불가능하다고 그라함은 생각한다. 이러한 중요성을 발굴하기 위해 그라함은 언어학적 방법을 동원한다 다시 말해 . , 그는 언어라는 유사성을 배경으로 하여 문화에 토착적인 개념적 틀 및 중국어와 인도유럽어 사이의 구조적 차이점을 설명해 주는 중심 단어들 사이의 차별성을 발견하려 한다. 결국, 그는 슈월츠와는 달리 보편성 속에서 특수성을 설명하려는 것이다. 아울러 그는 중국 고대 철학의 성격을 사상에서 찾는 슈월츠와는 달리 그 성격을 철학에서 찾는다. 더 나아가 그는 중국 고대 철학에서 현대 서구의 윤리적인 곤경인 사실과 가치의 괴리를 해결할 수 있는 대안을 발견하여 자신의 “철학함”의 기초로 삼는다. 채드 한센의 학문적인 기본적 노선은 그라함과 그 맥락을 같이 한다. 다시 말해, 그는 중국 고대철학을 철학으로서 접근하며 사용하는 방법론도 언어학적인 것이다. 그러나 한센은 자신의 언어학적 방법론을 한 층 더 발전시켜 그라함을 비판한다. 양자 사이의 쟁점은 중국 고대인에 있어 가치의 담지자라고 운위되는 내면적인 자아의 존재 여부이다. 이 내면적 자아를 슈월츠는 공자에서부터 인정하는데 반해, 그라함은 이러한 존재가 확립된 것은 맹자에서 비롯한다고 주장한다. 한센은 슈월츠와 그라함 모두를 비판하는데, 그 이유는 이러한 심리적 자아가 중국에는 없다는 것이다. 이러한 자아를 상정하는 것은 인도..유럽어의 영향으로서, 불교의 영향을 받은 송명의 신유학에 의해 소급적으로 선진철학에 대해 적용되었다고 한센은 주장한다. 이러한 결과로 인해 철학적 문제의 설명을 위한 통일적 이론이 결여되었다고 한센은 주장한다. 이러한 통일적 이론의 수립을 위해 한센은 컴퓨터 유추이론을 원용한다. 이 결과, 한센은 도가가 중국의 고전시기에 있어 철학적으로 보다 우수한 집단이었다는 점을 입증한다.

The purpose of this paper is to study the recent trends and methodology of Chinese philosophy in the West. For the purpose three recent books of ancient Chinese philosophy are chosen: The World of Thought in Ancient China(Benjamin Schwartz, 1985), Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China(Angus Graham, 1989), A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation(Chad Hansen, 1992). Schwartz was inspired by "the Axial Age" of Jaspers in studying ancient China. Jaspers observed that in the age there appeared the creative minorities in each of the four blocks of World civilization; they realized the "transcendental breakthrough" for their own culture, thereby leveling up the standards of human life. Schwartz is concerned with inquiring the common character based on Chinese particularities. And he seeks the nature of ancient Chinese intellectual history not so much in philosophy as in thought inclusive of almost all the spectrums of cultural phenomena. As for his methodology, he regards culture as a dialogical tension between subject and object, or thought and contexts. Graham makes a good contrast with Schwartz in terms of the nature of ancient Chinese culture and its methodology. Graham is definite in treating ancient chinese culture as philosophy. Furthering this view, he proposes that he is inspired by ancient Chinese philosophy in solving the knotty value/fact dualism, the Western society is faced with. Ancient Chinese philosophy, he thinks, is the basis of his own philosophizing. As for his methodology, he, contrary to Schwartz, is concerned with proving the Chinese particularities based on the shared feature of World cultures, that is, language. Hansen is succeeding Graham's positions; he approaches ancient Chinese culture as philosophy and applies linguistic methodology for its study. However, he takes issue not only with Graham but also with Schwartz in that they posit a psychological self derived from the distinction between the inner and the outer. He thinks the posit of the distinction is a misunderstanding on the part of Neo-Confucianism, exposed to the linguistic influences of the Indo-European language through Buddhism. The structure of Chinese language, he thinks, has no room for such division, still less the psychological self! He proposes a theory of computer inference to substitute the self, and thereby proves that Taoists were superior to any other groups in terms of philosophy. Thus, the title of "A Daoist Theory of Chinese Thought."

미국의 실용주의는 현대세계의 여러 철학사상 가운데 하나로서 매우 중요한 위치를 점하고 있다. 그 동안 실존철학, 마르크시즘, 현상학, 분석철학 등이 근․현대철학을 주도하다가 최근에는 한계에 부딪쳐 다른 어떤 대안적인 철학이 요구되는 가운데, 미국의 실용주의 철학이 현 시대의 요구와 맞물려 각광을 받는 상황에 놓여지게 되었다. 다시 말해서 현대는 포스트모던 시대로서 과학기술, 상대주의, 실용성 등이 현대인의 삶의 가치기준이 되고 있는 바 이들에 대한 해석을 그 어떤 철학보다도 실용주의가 잘 해주고 있다는 사실이 이를 뒷받침해 준다. 그런데 실용주의를 하나의 체계로 보았을 때 그것의 중심은 진리관 및 가치관인 것으로 보인다. 본 논문은 이러한 관점에 입각하여 실용주의가 견지하는 하나의 가치관으로서의 종교관을 고찰하고자 했다. 미국인들의 실용주의 철학의 내면에는 깊은 종교사상이 흐르고 있음을 볼 수 있고 또 그것은 실제로 실용주의에서 커다란 비중을 차지하고 있다. 우선 고전적 실용주의자들인 퍼어스, 제임스, 듀이의 사상이 그러하고 현재 활동중인 로티, 퍼트남, 번스타인, 웨스트가 그러하며, 우리에게 그다지 잘 알려지지 않은 로이스, 미이드, 루이스까지도 매우 종교적이었다. 따라서 본 논문에서는 미국 실용주의사상의 제 측면 중 종교관을 고찰하되 우선 고전적 실용주의(퍼어스, 제임스, 듀이)에 한정했다. 퍼어스는 그리스도교 가정에 태어나 감독교회(Episcopalianism) 신자가 되었으며 종교경험을 많이 강조하는 스베덴보리의 학설과 접촉한 것으로 보인다. 퍼어스는 의심과 믿음을 반복해 가는 과정에서 실용주의적 준칙을 적용함으로써 점차 이상적인 인식에 이르게 되고 진리에 접근할 수 있다고 보았다. 그의 실용주의는 하나의 세계관이 아니라 탐구의 과정에서 관념을 명석하게 하기 위한 하나의 ..考의 방법이었다. 퍼어스는 ..의 가설이 실용주의적 가치를 갖는다고 확신, 즉 신의 관념은 인간의 삶의 ....이 될 수 있다고 확신한 것이다. 제임스는 진리의 의미를 만족스러운 경험을 주는 신념과 연관시켜 파악함으로써 추상적인 사변보다는 구체적인 행동을 중요시하였다. 따라서 제임스는 실용주의를 단순히 인식의 방법에 머물게 하지 않고 하나의 진리관 내지 세계관으로까지 확장하였다. 제임스에 따르면, 참된 것은 마땅히 실천이나 경험에 영향을 주어야 한다는 것인데 이러한주장의 한 예가 곧 ‘현금가치(cash-value)’로서 이것은 곧 구체적인 결과를 갖는 것만이 참된 의미를 지닌다는 견해이다. 그러므로 인 용어들도 현금가치를 지닐 때 실용성을 지닌다는 주장이다. 제임스는 스베덴보리 사상에 깊이 관여했던 부친에게서 체험적 종교신앙을 전수받은 것으로 보인다. 제임스는 인간을 ‘건강한 정신의 인격’과 ‘병든 영혼’으로 분류..분석하고 후자가 더욱 종교적이라고 보았으며, 불교와 그리스도교가 그 전형적인 예라고 보았다. 제임스는 열매를 보아 그 나무를 식별할 수 있다고 주장하면서 특히 종교인의 ......을 강조하였다. 틸리히와 라인홀드 니버가 미국사회에 종교적 실존주의를 전파하고 있는 와중에서 듀이는 사회적 행동의 실천 또는 민주주의에 대한 신념의 중요성을 일깨우는데 역점을 두었다. 듀이가 종교적 실존주의를 가르치지 않았다고 해서 전적으로 종교와 무관한 것은 아니었다. 그는 장로교 신자였던 그의 모친으로부터 그리스도교를 배운바가 있었기에 그리스도교를 이해했던 사람으로 볼 수 있다. 단, 듀이는 종교의 초월, 초자연적인 것을 배격하고 그 대신 ....에 대한 인류의 공동신앙을 내세웠다. 다시 말해서 제도화된 기성종교인 ‘a religion'을 배격하고 ....에 대한 인류 공통의 신앙인 비제도화된 ’religious'를 주창했던 것이다. 이상의 고찰을 종합해 보면, 미국 실용주의의 진전과정에 있어서 종교적 측면의 두드러진 특징은 가톨릭적이 아니라 개신교적이며, 소위 ‘성스러움’에서 ‘속스러움’으로의 전이현상, 즉 종교를 초자연주의로부터 자연주의에로 끌어내림이라고 볼 수 있다. 그러나 이러한 실용주의 종교관의 변천에도 불구하고 미국사회에는 여전히 초자연주의와 초월성을 강조하는 경건주의 및 성령체험의 신앙이 수 많은 미국인들을 사로잡고 있는 점을 간과해서는 안될 것이다.

American pragmatism is very important as one of many contemporary world philosophies. In the meantime existentialism, Marxism, phenomenology, and analytic philosophy were leading modern philosophies, but they reached their limit recently. Accordingly many philosophers are seeking a new and fresh philosophical thought as an alternative of outdated philosophies. In the process of seeking a new philosophy, American pragmatism came into spotlight to a lot of philosophers. The reason why pragmatism has become popular recently is that theoreticians thought it would be able to interpret the post-modern characteristics such as technology, relativism, and utility etc. It seems to me that the core of the system of pragmatism is epistemology and axiology. In this respect I wanted to survey the religious aspect of pragmatism as a value system. We can find that there are some religious aspect in pragmatism and it actually plays an important role. Not only classical pragmatists such as Peirce, James and Dewey but also living pragmatists such as Rorty, Putnam, Bernstein, and West and even Royce, Mead, and Lewis were very religious people. In this paper, however, I would like to approach only three classical pragmatists: C.S.Peirce, W.James, and J.Dewey. Peirce was born in a Christian family and became a member of Episcopalianism, futhermore he approached the Swedenborgianism which emphasized the religious experience. Peirce believed that in the process of doubt and belief by applying a pragmatic maxim he could get to ideal knowledge and truth. Accordingly his pragmaticism was not a world-view but a thinking method to clarify an idea through the process of inquiry. Peirce convicted that the hypothesis of God has pragmatic value, in other words, the idea of God could become an ideal of human life. James associated the meaning of truth with the idea giving satisfactory experience, and he emphasized the concrete behavior rather than abstract contemplation. Therefore, James regarded the pragmatism as not a thinking method but a world-view or epistemology. According to James, the true thing ought to influence the inquirer toward practice and experience such as cash-value which has a true meaning. If the metaphysical concepts like God, Absolute, and Matter have cash-value, they are able to have the utility. Presumably, James was influenced by his father who deeply associated with Swedenborgianism. James divided people into two groups: 'healthy-mindedness' and 'sick soul'. He thought that religious people were classified under the sick soul heading. Hence Christianity and Buddhism as religions would fall under this classification of 'sick souls'. James maintained that the tree is known by its fruits, and he emphasized the saintliness. While Paul Tillich and Reinhold Niebuhr were teaching their religious existentialism, John Dewey was teaching the practice of social action and the belief of democracy during this same period. Even though Dewey did not teach religious existentialism, he still had religious undertones. His mother who was a faithful Presbyterian influenced Dewey toward Christianity. However, Dewey rejected transcendence or supernature of a religion, instead he insisted on a common faith for ideal of all human kind, so he denied 'a religion' but he accepted 'religious'. In conclusion, the religious characteristics of American classical pragmatism was not Catholic but Protestant and other remarkable point was the transition from the sacred to profane gradually, namely, from supernaturalism to naturalism. However, we have to remember that even though there has been pragmatic religious thought constantly in America, there is simultaneously another stream of religion, that is, pietism and pentecostalism that hold incalculable believers.

데리다의 해체주의는 방법론으로 소쉬르의 언어학의 두 원리인 자의성과 대립성을 형이상학적으로 확대 적용하는 데서 성립한다. 그렇게 하여 그의 해체주의는 일체의 것을 언어, 특히 문자의 유희로 환원하려는 문자 환원주의이다. 그에 따르면, 우리 일반인들이 자기들의 삶의 토대로 확신하는 ‘외적 자연세계’도, 데까르트의 방법적 회의의 최후의 도달점인 ‘사유하는 주체’도 또는 헤겔적 ‘절대정신’도, 버어클리의 ‘지각’, 칸트의 ‘경험’, 후설의 ‘현상학적 소여’, 하이데거의 ‘존재’ 개념 등이 최후의 환원 불가능적인 토대로 간주하는 ‘지금여기’, 즉 ‘현전성’도 단순한 문자적 유희, 즉 ‘차연’의 결과일 뿐이라고 말한다. 그러나 우리는 이러한 문자 환원주의는 버어클리의 지각 환원주의, 후설의 의식 환원주의, 하이데거의 존재 환원주의, 사르트르의 주체성 환원주의 등과 같이 형이상학적 환원주의라고 평가한다. 따라서 문자 환원주의도 관념사 안에서 등장한 다양한 형이상학적 환원주의들이 갖는 가치 정도만 자기의 고유한 가치를 가질 수 있을 것이다. 말하자면, 일반적으로 통용되는 어떤 모종의 인식은 외적 세계에 대한 인식이 아닌 것이 없다는 데서, 극단적인 유물론적 환원주의가 등장할 수 있고, 또한 그 인식이 어떠한 인식이든 주관의 개입을 상정하지 않는 인식은 없다는 데서 극단적인 유아론적 환원주의가 등장할 수 있었듯이, 사실 말이나 문자로 표현되지 않는 인식을 우리는 생각할 수 없기 때문에 문자 환원주의를 생각할 수 있을 것이다. 그러나 우리는 발생학적 인식론 및 일반 체계론의 인식 의미에 의거하여, 이러한 문자 환원주의적 인식 의미를 비판하고자 했다. 발생학적 인식론 및 일반 체계론에 따르면, 인식 혹은 대상은 단지 존재적 형태적 양상에만 의존하는 것도 아니며, 주관의 구조적 개념적 언어적 차원에만 의존하는 것도 아니라, 대단히 복잡한 다양한 차원의 교차에 의해 구성되며, 또한 끊임없이 변형된다. 단순화시켜 말한다면, 모종의 인식이 있다면, 여기에는 적어도, 기능적 양상, 존재적 형태적 양상, 구조적 범주적 양상, 언어적 논리적 양상, 행동적 조작적 양상, 변형적 진화적 양상, 환경적 인습적 양상, 지향적 의도적 목적적 양상 등의 다양한 양상들이 복합적으로 관여하지, 오직 문자만의 작품은 아니다.

Le deconstructivisme de Derrida est un Lettre-reductonnisme qui reduit le monde exterieur, le sujet interieur et la presence au jeu de la langue. Sa methodologie depend donc de deux principes de Cours de linguistique generale de Saussure : ≪Qu'on prenne le signifie ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idees ni des sons qui preexistaient au systeme linguistique, mais seulement des differences conceptuelles ou des differences phoniques issues de ce systeme. Ce qu'il y a d'idee ou matiere phonique dans un signe importe moins que ce qu'il y a autour de lui dans les autres signes.≫ Mais deux principles objections peuvent etre adressees. La premiere est, comme la theorie du systeme general le bien dit, que les structures sous-jacents de la connaissance de la pensee naturelle et a fortiori de la pensee propre des scientistes procedent d'un systeme complexe et non seulement d'une lettre : une connaissance(quelque chose, n'importe quoi, presume identifiable) suppose au moins cinq dimensions, a savoir "qui dans quelque chose"(environnement), "pour quelque chose)"(finalite ou projet), "fait quelque chose"(activite = fonctionnement), "par quelque chose"(structure = forme stable), "qui se transforme dans le temps"(evolution). En second lieu, tout comme tous les reductionnismes metaphysiques, le lettre-reductionnisme n'est pas de seule verite, parce que la philosophie, comme Piaget le bien dit, n'atteint point une connaissance, faute d'instruments de verification : elle peut conduire par contre a une sagesse par coordinaton des valeurs de connaissance avec les autres valeurs humaines, mais une sagesse suppose un engagement et il peut donc co-exister plusieurs sagesses, non reductibles les unes aux autres, tandis qu'une seule verite est acceptable sur le terrain d'une probleme de connaissance au sens strict.

논리학은 사고의 학문이다. 우리는 논리적 사고로써 사물을 파악하고 의사소통을 한다. 이러한 사고가 보편성을 갖기 위해 사고법칙을 갖고 있다. 이것이 동일률, 모순율, 배중률이다. 그리고 두개의 개념 및 판에서 새로운 판단을 이끌어 내는 삼단논법이 있는데 이것을 연역추리라 한다. 윤리학도 사고를 요하는 학문이다. 그러나 메타윤리학(meta-ethics)에서는 도덕적 규범과 행위의 규범을 언어문제로 환원시켜 언어분석 차원에서 해명하려 하니 윤리학의 보편성과 그 타당성이 언의 명제의 의미로 한정된다. 이러한 작업은 윤리학이 학으로서의 의미를 지니고 있는지를 분석하는 것이다. 하지만 윤리학은 선에 대한 학으로서 철학의 실권적 영역에 속하는 것이다. 윤리학이 논리적 원칙과 어떠한 관계가 있는가? 윤리적 명제가 논리적 사고의 원칙에 따라 보편성과 타당성을 갖고 있는가? 하는 것이 이 논문의 중요 내용이다. 따라서 이 논문은 도덕률이 동일률, 모순율, 배중률 그리고 삼단논법과 어떤 관계가 있는가를 살피고 도덕률도 사고를 요하는 학으로서 논리적 원칙에 따르는 학문이며 도덕적 명제 역시 보편성과 타당성을 지니고 있음을 이 논문을 통해 증명하고 있다. 사람은 나면서부터 평등하지만 인격에 있어서는 높고 낮음이 있어 삶의 질을 달리하고 있다. 그런데 사람의 인격은 도덕률을 실천하고 또한 공동사회에 참여하여 사회질서를 유지하려는 의식을 갖고 있는 데 이것이 윤리적 의식이다. 우리가 생활세계에서 가치로운 삶을 누린다함은 공동선을 실천하고 또한 새로운 시대적 도덕 의식을 개발하는 것에 삶의 본질을 두는 것이다. 이러한 실천적 의식도 윤리학에 대한 앎에서 비롯된 것이며 이 윤리적 삶은 보편적 법칙에 의해 그 가치성이 논증되는 것이다.

Logic is a science of thinking. We understand the meaning of things and communicate each other by thinking logically, and has a rule of thinking in order to obtain universality. These are the principle of identity, the principle of contradiction, and the principle of excluded middle. There is also a syllogism called deductive inference, which draws a new judgment from two concepts or judgments. Logic is a science to demand thinking. But in meta-ethics, the universality is limited to the meaning of verbal proposition, because it reduces moral norm and behavioral norm into language problem, and explicate it in terms of linguistic analysis. After all, it is to analyse whether or not ethics has a meaning as a science. But ethics is a science on goodness, and belongs to the practical field of philosophy. What is the relationship between ethics and logical principle? The main point in this paper is whether or not the ethical proposition has universality or validity in accordance with logical principle. Accordingly, this paper is to investigate what kind of relations this moral law has to do with the principle of identity, the principle of contradiction, the principle of excluded middle, and syllogism, and is to demonstrate that moral law is a science which is subordinate to the principle of thinking in accordance with a logical principle. Although man is born equal, there is a difference in character (high or low) between men, and hence a difference in the quality of existence. By the way, man's character undergoes a change by practicing moral law, or by choosing moral law to the extent of participating in a community. What one leads a valuable life in life world means that one practices the common good by moral consciousness, and behaves like a human being under any circumstances. This practical consciousness is due to rational thinking, and ethics implies a law of knowledge and its practice.

이 글은 헤겔에 있어서 욕구의 의미와 발생 및 구조, 종류의 문제를 『정신현상학』(1807)을 중심으로 하여 해명하고자 한다. 특히 중점적으로 다루고 있는 것은 『정신현상학』의 자기의식..에서 나타나는 ‘직접적인 욕구’에 대한 잘못된 해석을 바로잡는 일이다. 헤겔에 있어서는 적어도 세 가지 종류의 욕구가 구별되어야 한다. 첫 째로는 욕구일반으로서, 이것은 자기의식의, 자기 자신과의 통일을 향한 욕구다. 이것은 모든 욕구의 근저에 놓여있는 욕구로서, 분열을 지양하고 하나인 상태, 자기동일성을 회복..유지하려는 인간의 본성으로부터 유래하는 욕구다. 두 번째의 욕구는 직접적인 욕구로서, 이것은 생 (대상의식)을 향한 욕구다. 여기서 문제가 되는 것은 바로 생의 의미다. 헤겔이 여기서 말하고 있는 ‘생’이란, 생명을 갖고 있는 외계의 대상도 아니고, 자기의식이 욕구로서 외계의 욕구대상에 관계할 때 그 욕구대상이 갖게되는 것으로 생각되는 생동성도 아니다. 또한 그것은 욕구하는 자아의 근저에 존재하는 생물적인 자연으로서의 생명도 아니다. 직접적인 욕구의 대상은 바로 대상의식이다. 헤겔이 말하고자 하는 바는, 바로 이 대상의식이 생의 구조를 지니고 있다는 점이다. 대상의식은 주체로서의 자아와 대상으로서의 관념들로 구성되어 있다. 그러나 관념 또한 자아다. 관념은 나의 관념이다. 관념이 따로 있고 자아가 따로 있는 것이 아니다. 그런데 바로 이 대상의식은 통일과 구별의 통일, 구별되지 않는 것의 구별, 구별된 것의 통일, 결합과 비결합의 결합, 동일과 비동일의 동일이라는 구조를 갖고 있으며, 바로 이것이 생의 구조이며 정신의 구조다. 세 번째의 욕구는 외계의 대상을 향한 욕구다. 욕구발생의 원인은 바로 자아의 타자 혹은 자기의식의 타자가 존재한다는 사실에 있다. 만약에 이러한 타자가 존재하지 않는다면 이 타자에 대한 의식이 존재할 수 없고, 타자의식(대상의식)이 존재하지 않는다면 자기의식은 동어반복적인 추상적인 자기의식에 머무르고, 자아에게는 아무런 결핍의 감정, 분열의 감정도 생기지 않으며, 따라서 그러한 감정을 지양하려고 하는 욕구도 생기지 않을 것이다. 이와 더불어 생각해야 할 문제는 정신현상학 , 『』에서 말하는 직접적인 욕구와 『법철학』에서의 욕구의 직접성은 어떤 관계를 갖고 있는가 하는 점이며, 또한 『정신현상학』에서 말하는 저지된 욕구의 의미문제다. 이러한 문제들은 『엔쮜클로패디』의 서술을 참조하는 가운데 해결될 수 있을 것이다.

Diese Abhandlung zielt sich ab, die Bedeutung, Entstehung und Struktur, das Problem der Arten der Begierde bei Hegel zu betrachten, namentlich das falsche Verstandnis fur das unmittelbare Begierde im Selbstbewußtseinskapitel in der Phaenomenologie des Geistes 1807 zu korrigieren. Fur Hegel gibt es mindestens drei Arten von Begierde zu unterscheiden. 1. Begierde ueberhaupt: Begierde nach der Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst. Das ist die allen Begierden grundliegende Begierde und kommt aus der Natur des Selbstbewusstseins heraus, welche die Zerrissenheit aufhebt und somit die Einheit, Selbstidentitat wieder herstellen will. 2. Unmittelbare Begierde: Begierde nach Leben (Gegenstandsbewußstsein). Es handelt sich dabei um die Bedeutung des Lebens. Das von Hegel gemeinte Leben ist kein Gegenstand der außeren Welt, welcher Leben hat. Das Leben deutet nicht auf die vermeinte Lebendigkeit eines Gegenstandes der Begierde hin, falls sich das Selbstbewußtsein als Begierde auf einen Gegenstand der Begierde der außeren Welt bezieht. Außerdem ist das kein Leben, welches einem begehrendem Ich grundliegendende, biologische Natur ist. Der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist eben Gegenstandsbewußtsein. Daß dieses Gegenstandsbewußtsein die Struktur des Lebens hat, das will Hegel sagen. Gegenstandsbewußtsein besteht aus Ich als Subjekt und Vorstellungen als Objekt. Vorstellungen sind jedoch Ich. Vorstellungen sind meine Vorstellungen. Vorstellungen und Ich existieren nicht getrennt. Dieses Gegenstandsbewußtsein hat die Struktur der Einheit der Einheit und des Unterschiedes, des Unterscheidens des nicht zu Unterscheidenden, der Einheit des Unterschiednen, der Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung, der Identitat der Identitat und der Nichtidentitat. Diese Struktur ist gerade diejenige des Lebens und des Geistes. 3. Begierde nach außeren Gegenstanden. Begierde entsteht aus dem Anderen des Ich oder des Selbstbewußtseins. Gabe es kein Anderes, wurde kein Bewußtsein von diesem Anderen sein. Gabe es kein Bewußtsein von Anderem (Gegenstandsbewußtsein), bleibe das Selbstbewußtsein ein tautologisches, abstraktes Selbstbewußtsein. Dabei wurde dem Ich kein Gefuhl des Mangels und der Zerrissenheit entstehen und somit keine Begierde, welche ein solches Gefuhl aufheben will. Außerdem ist ein Zusammenhang zwischen der unmittelbaren Begierde in der Phanomenologie des Geistes und der Unmittelbarkeit der Begierde in der Philosophie des Rechts zu betrachten. Ubrigens ist die Bedeutung der gehemmten Begierde in der Phanomenologie des Geistes zu erklaren. Solche Probleme sind mit den Hinweisen der Darstellungen in der Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften zu losen.

실체의 개념은 서양의 형이상학의 역사에 있어서 중심적 역할을 연출해 왔다고 볼 수 있다. 실체란 물론 일의 적으로 정의될 수 없는 다양한 용법에 있어서 사용되어 왔기 때문에 시대와 철학자에 따라서 다른 의미를 함축하고 있는 것이 사실이다. 그러나 실체란 대체로 가장 본원적 존재의 영역으로 간주되어 왔다고 말할 수 있다. 이 본원적 영역에 의해서 비로소 가변적 영역이 그 존재 의의를 가지게 된다고 믿어져 왔다. 그러므로 어떤 의미에서는 실체란 가치면에서 진리의 영역이고 이와는 반대로 가변적 영역은 비진리라는 의미를 가진다. 그러나 실체가 철학사에서 그야말로 획기적이고 결정적인 역할을 연출한 것은 특히 근세에 접어들면서부터 이다. 이러한 의미에서 근세의 철학을 일반적으로 실체-형이상학이라고도 부르는 터이다. 물론 이때의 실체란 무엇보다도 그 본래의 의미를 계속하여 담지하고 있었던 것이 사실이다. 그러므로 실체란 대체로 신이나 이에 상응하는 어떤 것으로, 예컨대 단자나 단순자 등으로 여겨졌다. 그러나 이러한 가운데서 실제로는 실체에 맞서는 새로운 개념이 태동되고 있었으니 이것이 곧 주체의 개념이다. 실체란 오성의 경직성을 바탕으로 하여 산출된 결과물이라는 의미에서 이미 그 본래적 의미를 상실하고 “객체”로 격하되면서 주체와 대립된다. 이러한 의미의 주체를 철학적으로 정초하면서 반면에 실체를 이전의 철학사 전체를 대표하는 중심 범주로서 정립하여 자신의 관점에서 실체를 능가하는 역할을 주체에 부가하고자 하는 것이 곧 헤겔의 스피노자에 대한 비판, 즉 그의 실체에 대한 비판이다. 헤겔의 시각에서 스피노자가 말하는 실체란 낡은 형이상학의 실체 개념을 대변하는 것으로서 이성의 입장이 아닌 오성의 경직된 활동의 산물에 지나지 않으며 이러한 시각에서 이미 실체의 본래의 의미를 상실한다. 그러므로 엄밀한 의미에서 본래의 실체는 주체이며 이때의 주체는 개인적 인식 주관이라는 근세적 주체성의 의미를 넘어서는 것으로 평가된다. 즉 헤겔이 말하는 주체란 객체의 범주와 좁은 의미의 주체의 범주를 동시에 넘어서는 절대자의 영역에서 비로소 열리는 것으로서 감성, 오성, 이성이라는 전체의 변증법적 운동에 의해서 비로소 그 진상이 파악되는 차원이다. 그러나 헤겔의 스피노자의 실체에 대한 비판은 헤겔 철학의 한계점과 동시에 그 스피노자 철학과의 유사성을 동시에 보여 준다고도 할 수 있다.

Man kann sagen, daß der Begriff der Substanz in der Geschichte der abendlandischen Metaphysik eine zentrale Rolle gespielt hat. Da die Substanz wohl im verschiedenen, nicht im einheitlichen Sinne zu definierenden Gebrauch benutzt geworden ist, ist es wahr, daß sie nach der Zeit und den Philosophen die verschiedenen Sinne impliziert. Doch ist sie, kann man sagen, als den eigentlichsten Bereich des Seins betrachtet. Es ist geglaubt, daß der veranderliche Bereich erst durch diesen eigentlichen Bereich seinen seienden Sinn besitzt. Also gehort die Substanz im gewissen Sinne wertlich zu dem Bereich der Wahrheit, wahrend der veranderbare Bereich den Sinn der Unwahrheit enthalt. Aber besonders seit dem Beginn der Neizeit hat die Substanz ja die bahnbrechende und entscheidende Rolle gespielt. In diesem Sinne wird die Philosophie der Neuzeit im allgemein die Substanz-Philosophie genannt. Die Tatsache ist, daß hier die Substanz vor allem den eigentlichen Sinn weiter tragt. Daher wurde sie etwa als Gott oder etwas Dementsprechendes, z. B. als die Monade gefunden. Dabei wurde ein neuer Begriff geboren, der der Substanz entspricht. Das ist der Begriff des Subjektes. Die Substanz verliert schon ihren eigentlichen Sinn, im Sinne, daß sie das auf Grund der harten Verstandes hervorgebrachte Resultat ist. Sie wird zum "Objekt" verniedrigt und dem Subjekt entgegengesetzt. Gerade ist es Hegels Kritik an Spinoza, d. h. an seiner Substanz, teils das Sujekt in diesem Sinne philosophisch zu begrunden, teils die Substanz als die ganze vormalige Geschichte der Philosophie vertretende, zentrale Kategorie fundieren und dem Subjekt die unter seinem Hinblick uber die Substanz hinausgehende Rolle geben zu versuchen. Aus Hegels Position gesehen vertrit Spinozas Substanz den Begriff der alten Metaphysik und bedeutet nichts anderes als das Resultat der Tatigkeit des harten Verstandes. Und ist die Substanz im eigentlichen Sinne das Subjekt und dieses ist als etwas gewertet, uber das personliche Subjekt des Erkennens, d. h. den Sinn der neuzeitlichen Subjektivitat hinauszugehen. Anders gesagt ist Hegels Subjekt das, das erst im Bereich des Absoluten sich erschließt, das zugleich uber die Kategorie des Objektes und des Subjektes im engeren Sinne hinaus bleibt; dies ist die Dimention, die ihres warhafte Bild erst durch die ganze dialektische Bewegung von Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft begreift wird. Dennoch kann man sagen, daß Hegels Kritik an Spinozas Substanz den Grenzpunkt von Hegels Philosophie und zugleich ihre Anlichkeit mit der Spinoza'schen Philosophie zeigt.

우리는 휴머니즘은 진리와 자유로 구성되는 인간의 초월성(본질)을 탐구하는 형이상학에서 정초될 수 있다고 생각한다. 그러나 인간의 초월성을 주체성으로, 존재(자연)를 가치로 사유하고, 휴머니즘을 인간학주의와 동일시하는 주체성 형이상학(서양 형이상학 및 동양의 유교 형이상학)에서 휴머니즘은 그것의 본래적 의미 상실)을 야기한다. 그래서 본고는 참된 휴머니즘(그 본래적 의미 회복)은 주체성 형이상학을 극복하려는 형이상학, 즉 탈-형이상학에서 가능하다고 보고 그것에서 정초한다. 이 경우 우리가 도입하는 탈-형이상학은 노자의 도 사유와 하이데거의 존재사유이다. 그리고 본고가 극복하고자 하는 주 형이상학은 플라톤에서 시작되고 니체에서 완성된 서양 형이상학이다. 이 서양의 완성된 형이상학에서 존재(자연)는 경제적 가치로, 주체의 본질은 동물성으로, 진리는 주체가 자연을 인공화(비품화)하는 방법의 진리로, 자유는 주체가 자연을 인공화하는 무제약성으로 각각 사유된다. 인간은 그러한 진리와 자유를 통해서 마침내 자연을 인간의 이성 안에 가두어 그것을 무제약적으로 지배하게 하고, 그 결과 인간과 자연은 인간성과 자연성을 상실하게 되었다. 그리하여 거기에서 휴머니즘의 본래적 의미가 상실된다. ....와 하이데거의 탈-형이상학, 즉 휴머니즘의 본래적 의미회복은 주체(인간)에 의해 왜곡, 은폐, 망각된 존재(도)를 회복하는 것으로 특징지워진다. 그것의 회복은 우선은 주체가 자연 자체(....에서 무위자연, 하이데거에서 피지스)에로 귀환하는데서 시작된다. 이 귀환은 형이상학적 자연, 즉 인간의 이성 안에 갇힌 자연을 원래의 그것에로 되돌려 놓는 것이다. 자연 차체는 주체와 주체에 의해 규정된 자연의 근원이다. 휴머니즘의 본래적 의미 회복은 인간이 그러한 자연 자체에 귀환하여 자연과 조화를 이루는데서 가능하다. 자연 자체는 존재(도) 자체에 따른 존재자(..)의 존재이고 인간 역시 하나의 존재자인 이상, 인간이 자연 자체에로 귀환하자면 존재(도) 자체에 따라야 한다. 인간은 어떻게 그것에 따를 수 있을까? 우리는 이 점을 해명하기 위해 인간과 존재(도)의 관계를 ....의 “......”과 하이데거의 “Esgibt Sein”에 함축된 도(존재)의 의미에서 찾았다. 그것에 함축된 존재(도)의 의미는, 존재(도)가 존재자 (..)에로 자신을 탈은폐하면서(보내면서) 자신을 은폐하는(거둬들이는) 것이다. 이러한존재(도)의 의미는 존재(도)의 진리, 존재(도)의 역사(운명), 존재(도)의 완전한 자기화, 자유로 표현되었다. 이에 존재(도)는 진리, 역사, 자유로 ....(..)하되, 존재자에서, 특히 모든 존재자들 중에서 인간이라는 존재자에서 그렇게 현성 생 한다 이러한 인간의 본질은 인간이 존재 ( ) . (도)의 진리 안에 섬이다. 그 때에 우리는 휴머니즘의 본래적 의미 회복이 가능하다고 본다

I think that humanism can be founded in metaphysics which researches human transcendence composed of freedom and truth. But I think that humanism loses its original sense in ‘the metaphysics of subjectivity which considers human transcendence as subjectivity, Being(nature) as value, and identifies humanism with anthropologism. So, I think that humanism is possible in metaphysics that attempts to overcome the metaphysics of subjectivity, namely in meta-metaphysics and found it in meta-metaphysics. The meta-metaphysics being discussed in this essay is Lau-tzu's thinking of Tao and Heidegger's thinking of Being. The main metaphysics that we attempt to overcome in this essay is Western metaphysics that begins with Platon and ends(finishes) in Nietzsche. In this finished Western metaphysics, Being is considered as economic value, the essence of subjectivity as animality, truth as the truth of method that subject make nature artificially, and freedom as unconditionality that subject make nature artificially. On the basis of such truth and freedom, man locks nature in his reason and controls it unconditionally. From that follows the loss of naturality of nature, and from the loss of naturality follows the loss of humanity, namely the loss of original sense of humanism. Lao-tzu's meta-metaphysics and Heidegger's meta-metaphysisocs are charactered as recovering Being(Tao) interpreted wrongly by subject. Its recovering begins with returning to ‘nature self(........ for Lao-tzu, '.''. for Heidegger)’of subject. And this returning let metaphysical nature, that is, nature locked in human reason go back to nature as it is. The nature self is the source of subject and of nature formed by it. The recovery of original sense of humanism is possible when man returns to such nature and reconciles himself with it. The nature self is Being of being entrusted to Being(Tao) self. Man is also a being among beings belonging to such nature self. Therefore, man must follow Being(Tao) in order to return to nature self. Can man follow it really? To answer to this question, we explained the correlation of Being(Tao) with man in the sense of Being(Tao) implied in Lao-tzu's “......” and Heidegger's “Es gibt Sein”. The sense of Being(Tao) implied in them is that Being(Tao) reveals self unto being and withdraws self. This sense of Being(Tao) is the truth of Being, the mittence(Geschick) of Being, the event(Ereignis) of Being, freedom. Being(Tao) now comes-to-presence(wesen) as them, but as them only in man among all beings. The essence of man is his standing in the truth of Being(Tao). I think the original sense of humanism can be recovered when man stands in the truth of Being(Tao).

유가철학에서 인간의 본질에 대한 논의는 ‘인간은 도덕적인 존재이다’는 전제하에서 전개되어온 인간의 천부적 도덕성을 찾는 것이다. 이에 주자가 남긴 방대한 저술을 통하여 유학자들이 제시했던 인륜도덕의 당위문제와 관련하여 인간학적 측면에서 접근해 보고 그의 철학사상을 이해하고 했던 것이다. 선진유가들은 도덕철학의 방면에서 현실문제를 해결하려했던 학파였기에, 특히 ‘어떠한 것이 인간의 본성인가’라는 물음을 의식적으로 제기하고 이 물음에 대한 해답을 내렸다. 즉 그들은 인(..)을 모든 인간이 지니고 있는 가장 기본적인 덕으로 보았고, 그것은 선천적으로 인간에게 주어져 있는 것으로 생각하였기 때문에 인간의 본래성(......)은 선하다고 하는 도덕적 심성론(......)을 주장하였다. 이에 따라 선진유가들은 천(..)사상을 근간으로 하여 인간의 도덕적 주체임을 증명하고 있는 것이다. 즉 ‘천의 선한 성격이 인간에 내재된 것이 바로 성이다’는 입장을 취하여 도덕적 인간으로 존재케 할 수 있는 가치의 근거로 삼고, 인간의 도덕성을 보편적이자 선험적인 것으로 설명하고 있다. 또 한가지 의문의 여지를 남기며 선진유가들이 해결하지 않으면 안되었던 문제는, 모든 인간이 착한 본성을 가졌음에도 불구하고 왜 윤리적 행위를 하지 않는가? 그들이 살아가는 사회는 현실적으로 왜 도덕사회이지 않는가? 하는 것이었다. 그것은 인간의 현실성이 선하지 않을 수도 있다고 이를 시인하였는데, 그 원인을 크게 ‘개인적<주관적>요인과 환경적<객관적>요인’으로 나누어 설명하고 있다. 그 두 가지 요인의 직접적인 원인을 욕구[..]에서 찾았는데, 이 점은 선진유가들이 공통적으로 지닌 것이다. 선진유학자들은 도덕심(......)의 통제아래에 있지 않는 욕구는 무제한적이라 보았고, 개개인이 각자의 이러한 욕구에 따라 이익을 추구한다면 결국 ‘만인의 만인에 대한 투쟁’으로 치닫게 되어 세상은 혼란해져 사회질서가 존재할 수 없게 될 것이라고 생각하여 욕구를 억제 또는 조절의 대상으로 규정하였던 것이다. 이러한 관점으로 미루어 볼 때, 유학자들의 인간관은 ‘사회적 존재로서의 인간’을 출발점으로 삼고있다고 할 수 있다. 주자의 인간관 역시 ‘인간의 본성은 선하다’고 하는 성선관을 전제하였을 뿐 아니라, 그의 인간관은 자연법칙과 도덕률을 연계시켜 동일한 것으로 봄으로써 도덕률의영원성, 보편성, 선험성, 권위성과 같은 선진유가들의 사상체계를 충실히 계승·발전시키고 있다. 이러한 그의 인간관의 본질에 대해 우주론내지 본체론적으로 해명하는데 적용한 것이 리기론(이 인간은 선천적으로 주어진 도덕심 을 가지고 ‘ (......) 있다’고 하는 유가들이 가진 신념에 대해 어떤 논리로서 정당화 작업을 하였는지, 또한 유가들에 있어 필연적으로 봉착할 수밖에 없었던 도덕악(......)의 문제를 어떻게 해결하고 있는가를 밝히는 것이 중요한 우리의 과제라 필자는 생각하였다. 그래서 주자의 리기론에 대해서 리와 기 중에 어느 것이 먼저고 어느 것이 나중인가 하는 리기선후 (........)문제에 초점을 두고 접근하여 그가 우주만물의 본체를 리와 기로 보아 모든 사물의 생성과존재를 설명하고 있으며, 현상계의 모든 사물은 모두 리와 기의 두 면을 갖추고 있다고 하는 주장에 따라 이를 논구하였다. 그러나 본고에서는 리기론(......) 중에서도 인간의 존재근원과 도덕률의 선험적 근거로서의 리(..)개념에 한정하여 논하였다.

The purposes of this paper are examining the Metaphysical structure in Zhu-xi's philosophy and analyzing it from the perspective that his metaphysical structure a the significance as a prerequisite for explaining human rather than discussing the universe itself. So, the ultimate purpose of his metaphysical ontology is as a preparation for obtaining justification and absoluteness in his philosophical views. Accordingly in this paper, I will examine how Zhu-xi grasped the form of the universe, and the kind of theory he constructed in order to connect human with nature. I will examine his solution to the question of evil that inevitably confronted metaphysical ethics.

I 본 연구는 먼저 하버마스의 예술관의 변천과정을 초기 저작들에서부터 살펴본 후, 그가 이른바 합리성의 역설을 해소하기 위해 도입한 의사소통적 합리성이 결국 예술의 파악에 어떤 영향을 미치게 되는가를 비판적으로 고찰한다. 여기에서 우리가 주목하는 글은 하버마스가 1985년에 펴낸 ..현대성의 철학적 담론..이다. 여기에서 그는 예술이 더 이상 철학적 담론의 특권적인 대상을 대표하지 않는다는 이유로 철학적 미학의 영토를 암묵적으로 포기한다. 철학은 이제 더 이상 예술작품을 해석하는 것에 대해 혹은 예술작품을 사회 속으로 통합시키는 것에 대해 책임을 지지 않는다. 하버마스는 이 과제를 암묵적으로 예술비평에게 넘겨준다. 그가 보기에, 이렇게 예술의 문제가 철학에서 예술비평으로 넘겨질 수밖에 없는 것은 예술의 혁신적 잠재력이 철학적 담론을 고분고분 따르기에는 너무나도 예측불가능하고 산발적으로 표명되기 때문이다. 그에 의하면, 예술은 ‘우연성’의 징표를 품고 있다. 따라서 예술은 경험적으로만 이해될 수 있고 후천적으로만 반성될 수 있으므로, 반성적 힘을 통해 총체적 연관성을 보존하고자 하는 철학의 관할권 밖에 놓일 수밖에 없다. 예술에 대한 이러한 하버마스의 변화된 태도는 그의 초기 입장의 분명한 역전으로 여겨진다. II 베버가 모더니티의 역설에 사로잡히게 된 것은 합리성 개념을 협소하게 목적합리성으로만 이해하였기 때문이라고 생각하는 하버마스는 가치합리성을 새로이 일상의 의사소통 속에 위치시키고자 한다. 하버마스가 옳다면, 상호이해에 도달하고자 할 때마다 화자들은 진리, 정당성, 그리고 진실성 혹은 진정성이라고 하는 세 가지의 타당성요구에 관여하게 된다. 게다가, 모든 합리적 대화는 논박의 잠재력에 관여하고 있고, 또한 모든 학문들의 학습과정은 합리적 대화의 이러한 형식적 특징들을 모두 보지하고 있으며, 이 특징들은 그것들대로 규범적 관여를 포함하고 있으므로, 하버마스는 베버에 반대해서 합리적 개인들은 구속받지 않은 민주적 공동체와 같은 것을 내재적으로 지향한다는 결론을 내릴 수 있었다. 여기에서 우리에게 중요한 것은 하버마스가 미적 가치를 표현적 진실성 혹은 진정성의 주장 속에 위치시킨다는 점이다 의사소통 이론에 따르면 진실성의 . , 주장 역시 진리 주장 및 정당성 주장과 함께 상호이해에의 도달을 지향하는 화자들에 의해 묵시적으로 제기된다. 한 화자의 진실성을 가정함에 있어 우리는 그가 암시적으로나 명시적으로 표현하는 감정들, 욕구들, 그리고 취미들이 그가 실제로 가지고 있는 것들임을 당연시할 뿐만 아니라 이것들이 그가 깊은 반성을 거치고 나서 가지게 된 것임을 당연시하기도 한다. 달리 말해서, 우리는 화자가 우리에게 및 자기자신에게 진실하다는 것, 즉 그가 자신의 진실된 감정, 욕구, 취미에 관해서 자기자신을 속이지 않았다는 것을 전제한다. III 앞의 조감은 하버마스가 예술에 관한 철학적 담론에 부여하는 지위를 이해하는 데 필수적이다. 여기에서 미학은 모더니티의 이론 속에다가, 더 정확히 말해서 현대적 합리성의 이론 속에다가 자신의 자리를 차지한다. 하버마스가 예술의 문제를 현대적 합리성의 이론 속에 포함시키는 것은 다음과 같은 고찰에 따라서이다. 논증, 즉 다양한 동기와 이유를 밝히는 것이 예술의 경우에도 가능하고 심지어 합법적이기까지 하는 한, 예술은 인식적 잠재력을 품고 있다는 것이다. 다시 말해, 예술은 어떤 유형의 지식을 함축하고 있으며, 이런 이유로 해서 철학적 관심의 대상이 된다. 이에 상응하는 철학적 과제는 바로 그러한 지식의 가능성의 조건들을 밝혀내는 것이다. 이렇게 해서 1980년대 초반에 하버마스의 미학적 기획은 과학과 윤리학의 영역들에서의 의사일정과 나란히 가고 있었다. 왜냐하면 그는 특히 ..의사소통 행위 이론..에서, 미적 경험이 ‘규칙체계의 직관적 장악’과 밀접하게 관련을 맺고 있음을 보여줌으로써, 미학적 지식의 생산에 필요한 조건들을 확인해 낼 수 있다고 주장하고 있기 때문이다. IV 그러나 하버마스의 예술관의 핵심에 어떤 문제가 있다면, 그것은 모종의 이론적 간섭 때문에 야기되는 것이다. 앞에서 논의한 타당성주장으로 되돌아가 보자. 예술작품에 관한 논의에서 제기되는 논증은 진정성 혹은 진실성의 이름으로 제시되는 타당성주장 쪽으로 기울어진다. 다시 말해서, 예술작품의 고유한 특질은 그 예술작품내에서 예술의 표현이 얼마나 진실되고 진정한가에 의존한다. 그러나 그 직후에 벨머는 진리와 진정성의 범주들이 예술작품의 인식적 특수성을 구별해 내기에는부적합한 범주라는 견해를 피력하고, 하버마스는 곧 진정성 주장이 너무 제한적이다는 벨머의 이러한 견해에 공감을 표하였다. 우리는 이러한 교정 혹은 양보가 하버마스의 예술관의 변천에 대해 갖는 중요성을 간과해서는 안된다. 하버마스는 전에는 예술이 주관적 욕구들의 재해석에 영향을 미칠 수 있는, 진정성에 대한 화용론적으로 기능적이며 순수하게 표현적인 주장을 제기하는 것으로 이해될 수 있다고 믿었었다. 그러나 이제는 예술작품이 화용론적인 의사소통적 기능들에 종속되지 않고 전적으로 경험만 지시하는 순수하게 미적인 주장을 제기한다고 주장한다. 예술에 대한 하버마스의 이러한 시각교정은 그의 심미적-표현적 합리성의 개념에 대해 새로운 문제를 불러일으키게 된다. 원래 이 개념은 화용론적인 표현적 진정성주장과 관련해서 전문화된 하나의 담론의 출현과 연결되어 있었다. 그러나 이제 그것은 비합리적으로까지 여겨지지는 않지만 전적으로 다른 이성 개념을 함축하고 있는 진리주장과 관련되고 있는 것으로 보인다. 왜냐하면 이 주장은 예술작품의 수용, 즉 경험 속에서 그리고 그것을 통해서 제기되기 때문이다. 따라서 그것은 담론적 방식으로라기보다는 비유적-수사학적으로 구속력을 발휘한다는 점에서 직관적인 합리성 개념을 함축하고 있다. 그렇다면 하버마스의 애초의 잘못은 어디에서 비롯되는 것일까? 진정성의 요구는 다름 아닌 의사소통의 이론에서 비롯되고 그것에 의해 강요된다. 이때 언어 화용론은 예술의 내용까지는 아니더라도 적어도 그것을 판단할 척도는 아프리오리하게 결정한다. 그렇다면 여기에서 필연적으로 의사소통의 우위성이 예술의 내적 논리를 간섭하게 될 것이다. 하버마스는 형식적으로는 예술의 자율성에 대한 자신의 존경심을 분명하게 과시하고 있지만, 그러나 사실상은 예술을 의사소통의 논리에 종속시키고 있다. 그는 어떤 대가를 치르더라도 합리성의 역설을 해결하기를 원하고 이를 위해서는 의사소통적 이성의 도입이 불가피하다고 보기 때문에, 미학적 영역 속에다가 완전히 외적인 척도를 도입하게 되었다. 하버마스는 합리성의 역설을 해결하기 위해 의사소통적 합리성을 도입하나, 예술의 입장에서 볼 때는 그것이 타율적인 척도의 강요로 읽힐 여지가 많다는 지적을 받고 난 후 주관성에 대한 새로운 해석을 통해 예술의 문제를 의사소통적 합리성의 영역에서 철회시키고자 한다. 우리는 현대적 이성이 한편으로는 전문화와 자율성, 다른 한편으로는 사회적 해방과 계몽이라고 하는 두 가지 대립적인 특징을 가지고 있음을 알고 있다. 하버마스의 입장에서 후자가 지배적이라고 하는 사실이 그로 하여금 의사소통 이론을 과잉강조하게 만들었고 이것이 전문화된 문화영역들, 즉 전문가들의 문화와의 갈등을 불러일으키게 되는 것이다. ..현대성의 철학적 담론..에서 하버마스는 과학적 담론과 도덕적 담론에 대해서만큼은 여전히 그것들의 가능성 조건들을 분간해 내려는 희망을 견지한다. 그러나 그는 이제 더 이상 이 일이 미학적 비판을 위해서는 행해질 수 없다고 생각한다. 이것이 그가 그 이후 진리와 취미 사이에 설정하는 이분법의 의미이다. 과학과 윤리만이 진리에 이르는 유일한 접근로이다. 반면에 예술이 스스로를 삶의 세계와의 의사소통 과정 속에서 드러내지 않는 한, 진리의 개념은 비유적 의미로밖에는 예술에 적용될 수 없다. 따라서 예술은 지식의 전진적 축적을 촉진하는 합리적 학습과정에서 벗어나 있다. 이리하여 철학은 이제 예술과 삶의 세계 사이의 중재자로서의 역할을 더 이상 수행하지 않는다. 이 중재는 이제 경험적 탐구로 간주되는 예술비평의 과제가 된다. 철학은 전문가들의 문화와 삶의 세계사이의 ‘해석자’ 역할을 맡을 준비를 하고 있을 뿐이다. 하버마스는 ..현대성의 철학적 담론..에서 이러한 입장이 도달할 수밖에 없는 지점을 보여주고 있을 뿐이다. 즉 진정성과 같은 모든 것을 포괄하는 기준이 부재할 때, 철학은 중재자로서 기능할 수 없다.

I With the publication of Der Philosophische Diskurs der Moderne(1985), Habermas abandons the terrain of philosophical aesthetics in the sense that, for him art no longer represents a privileged object of philosophical discourse. Philosophy is no longer responsible for the interpretation of the work of art or for the integration of the work of art into society, as Habermas implicitly delegates this task to art criticism. This attitude appears to be a reversal of Habermas's earlier position. We will attempt to explain why Habermas's efforts in the field of aesthetics ultimately led him to such a negative account of art. We will seek the cause of his disappointment in the heart of his critical theory of society. In short, Habermas's theory of communication prevents him from appreciating the specificity of the aesthetic phenomenon. II Having adopted the Weberian diagnosis of the rationalization processes(the increasing specialization of the three spheres: science and techonology; universalistic morality and positive law; and autonomous art and art criticism and the ruptures in the continuity between these cultural spheres and daily life), Habermas sees the paradox of rationality as the greatest challenge now facing philosophy. The challenge must be met because the project of modernity is an unfinished project so long as the gap between culture and the lived world remains to be filled. It is from this perspective that we must grasp the intervention of the theory of communication in Habermas's work. Our modern societies are characterized by this rupture; there are breakdowns in the communication among the cultural spheres, between society and culture, and this is due to the specificity of the inner logic of each. The imperative of communication is so determinative for Habermas that the theory of communicative action founded in the formal pragmatics of language dictates the entire architectonic of his cultural system. In this way, science, morality, and art are divided according to the three validity claims that are reunited in every speech act: the claim to truth, the claim to normative rightness, and the claim to authenticity. III The preceding overview is essential for an understanding of the status that Habermas accord philosophical discourse concerning art. Here aesthetics takes its place within a theory of modernity, more precisely, within a theory of modern rationality. The inclusion of art in a theory of modern rationality is also explained in the following way: to the extent that an argument is possible and even legitimate in this case, art harbors a cognitive potential. Art implies a certain type of knowledge and for this reason is of philosophical interest. Thus, in the early 1980s, Habermas's project in the aesthetic domain parallels his agenda in the reals of science and ethics, for he claims, particularly in the Theory of Communicative Action, to be able to identify the conditions necessary for the production of aesthetic knowledge by showing that aesthetic experience is intimately related to the intuitive mastery of a system of rules. Above mentioned, the arguments which are put forth in a discussion of a work of art gravitate toward a validity claim presented in terms of authenticity. That is to say, the intrinsic quality of a work of art depends on the degree to which the artist's expression in the work of art is authentic. IV But shortly thereafter Albrecht Wellmer has warned that the categories of truth and authenticity are inadequate for the task of discerning the cognitive specificity of the work of art. Habermas became sympathetic to Wellmer's view that the claim to authenticity is too restrictive. What are the causes of Habermas's first error? We can say that the requirement of authenticity originates in the theory of communication. The pragmatics of language here determines a priori if not the content of art, at least the standard of measure by which it will be judged. It follows then that the primacy of communication interfere here with the inner logic of art. Habermas formally maintains his respect for the autonomy of art but, in fact, he subjects art to the logic of communication. Because he wishes to use communicative reason to resolve, at all costs, the paradox of rationality, he is led to introduce into the aesthetic domain a completely extrinsic standard of measure.

이 글의 목적은 내재적 실재론의 성립 이후 실용적 실재론에 이르기까지 퍼트남이 지나온 사고 노정을 살펴보고, 형이상학적 실재론과 극단적 상대주의 사이의 중도 노선을 취하려는 그의 등거리 정책이 그의 합리성 개념에도 여실히 반영되어 있다는 점을 밝힌 후, 실용적 실재론에 미친 실용주의의 영향을 드러내 보이는 데 있다. 퍼트남의 실용적 실재론은 내재적 실재론을 보완 발전시켜, 특히 개념 상대성의 현상을 강조하고 사실/가치 이분법으로 대표되는 일체의 이분법적 사유틀을 배격하는 경향이 있으며, 아울러 세계를 바라보는 상식적 인간들의 평범한 세계관을 옹호한다. 실용적 실재론은 극단적인 상대주의나 과학주의와 같은 절대적 세계관을 배격하고, 현존하는 인간들의 다양한 관심과 목적을 반영하는 상식적, 인간적인 실재론으로서, 신의 관점이 아닌 여러 가지 인간적 관점들을 존중하는 세계관이다. 합리성 개념과 관련하여 퍼트남은 합리성을 자연화하려는 과학주의와, 합리성을 한갓 주관적인 것으로 치부하는 회의주의적이고 허무주의적인 상대주의를 모두 비판한 후, 대안이 될 수 있는 합리성 개념을 확보하고자 한다. 퍼트남은 합리성이 가치 중립적이라는 논리실증주의자의 주장에 반대하며, 쿤, 포이에르아벤트, 푸꼬, 로티처럼, 합리성을 주관적인 것으로 치부하는 입장에도 반대한다. 퍼트남이 파악한 합리성은 관심 상대적이면서도 객관적이고, 가치를 담지하고 있으며, 목적 평가적인 성격을 가지고 있는 개념이다. 퍼트남의 실용적 실재론은 실용주의의 영향을 크게 받고 있다. 실용주의의 중핵은 세계를 바라보는 유리한 고지 또는 신의 관점이나 3인칭 기술적 관점을 부정하는 대신, 행위자의 관점, 1인칭 규범적 관점에 우선성을 두는 데 있다. 퍼스의 가류주의, 제임스의 인간주의, 듀이의 이분법 배제 등은 모두 실용적 실재론에 깊이 스며 들어 있다. 그리하여 퍼트남도 인간의 실천과 행위를 중요시하고, 절대성에 대한 열망을 포기하며, 사실/가치 등의 이분법을 포기한다. 끝으로 퍼트남은 여타 미국 철학자들과는 달리 실용주의적 관점을 도덕의 문제에 적극적으로 적용하려 한 점에서 현재 미국 철학에서도 독특한 자리를 차지하고 있다.

Key word:Pragmatic realism, Rationality, Conceptual relativity, Pragmatism, Indispensability. In his early time, Hilary Putnam was a scientific realist. But now, his philosophical veiw is called by several names, like a ‘internal realism’, ‘pragmatic realism’, or ‘realism with a human face’. He tries to explain not only how the metaphysical realist perspective has broken down in science itself, but also how Rotian relativism fails as an alternative to metaphysical realism. Metaphysical realist insists that a mysterious relation of ‘correspondence’ is what makes reference and truth possible. But Putnam's pragmatic realism is the renuncation of the notion of the ‘things in themselves’ and the notion of correspondence between our words and mind-independent objects. Pragmatic realism says that we don't know what we are talking about when we talk about ‘things in themselves’. It means that the dichotomy between intrinsic properties and properties which are not intrinsic also collapses. Pragmatic realism is willing to think of reference as internal to theories, provided we recognize that there are better and worse texts. ‘Better’ and ‘worse’ themselves depend on our historical situation and our purposes. There is no notion of Gods-Eyes View of Truth here. After all, Pragmatic realism is, at bottom, just the insistence that realism is not incompatible with conceptual relativity. Also Putnam insists that we should not let ourselves fall into either scepticism, scienticism(the idea that science, and only science, describes the world as it is in itself, independent of our perspective) or relativism with respect to our normative judgments, that is, rationality. Logical positivism(scienticism) and relativism fail to take adequate account of the rationality. Logical positivism insists that rationality must be reducible to objective, naturalistic term, while relativism treats rationality as merely subjecitve. But according to Putnam, relativism is self-refuting view like a solipicism, and logical positivism's insistence presupposes normative terms. Putnam illuminates that rationality is value-laden, objective, and purpose-oriented concept. Without this rationality, we have no world and no facts. And these conception of rationality are simply a part of our holistic conception of human flourishing. Putnam's pragmatic realism is under the influnce of American pragmatism. Pragmatism insists that practice has some kind of priority over theory, and everything turns on what sort of priority is claimed. The characteristic of Putnam's pragmatic realism is will to extend the pragmatic approach to the most indispensible area, that is, ethics. So, Putnam illustrates the standpoint of pragmatic realism in ethics by taking a look at some of our moral images.