Earticle

이 글의 주된 목적은 최한기의 기학이 부분적으로 경험주의적임에 분명하지만, 오히려 초월적이며, 나아가 기존의 성리학적 사조보다 더욱 객관주의적임을 드러내는 것이다. 최한기의 기학은 경험 영역으로부터 추상 영역으로 추측해가는 ‘상향적 접근’의 관점을 제안함으로써, 선험원리로부터 경험 영역의 문제를 해결하려는 ‘하향적 접근’의 관점을 넘어서려고 했다. 물리적 세계로부터 추상적 세계로 추측해가는 경험적 방법의 시각의 전환은 유학적 사유의 역사를 뒤엎을만한 정교한 방법론적 진화라는 점에서 중요한 의미를 갖는다. 하지만 기학은 상상된 보편 ‘운화기’를 최종의 준거로 설정, 세계의 통합을 꿈꾼다는 점에서 강력한 객관주의로의 회귀라는 위험성을 내재한다. 객관주의가 의미하는 것은 배타적 억압과 폭력이며, 운화기와 같은 초월의 준거가 어떤 특정한 목적을 위해 권력적으로 해석될 경우 어떤 소통도 배척하는 극단적 위험성을 함축하게 된다는 것이다. 이런 점에서 본다면 최한기의 기학은 초월로부터 자유롭지도, 경험주의적이지도, 상대적 가치에 관대하지도 않다. 결국 시대가 그에게 요청한 경험주의적 방향으로의 철학적 전환과 상상된 보편 운화기의 혼란스러운 공존은 ‘경험적으로 책임 있는 철학’의 관점에서 최한기 기학의 본성에 대한 새로운 탐구의 필요성을 제기한다.

The main purpose of this paper is to show that Choi Han-ki's Gi-hak(spritual learning) is transcendental and more objectivistic than the traditional Neo-confucianism even though it bears definitely empirical aspects to some extent in terms of experientialism. Choi Han-ki's Gi-hak tries to go beyond the view of top-down approach which is intended to solve problems with the transcendental principle, suggesting the perspective of bottom-up approach which means to access abstract areas from empirical areas in conjecture. The empirical turn which is to approach the abstract world starting from the physical one, has a significance in methodological development that is worth as much as overturning the history of Confucius thought. However, Gi-hak is exposed to the danger of a return to strong objectivism in that it pursues an integration of the world, establishing an imagined universality of Woon-hwa-gi as the ultimate criterion. A risk entailed in objectivism is suppression and violence. And it implies extreme danger that the transcendental standard prevents any communication if it is construed as an authority for a special purpose. From this point of view, Choi Han-ki's Gi-hak is neither free from transcendental interpretation nor open to empirical or relativistic one. Within his philosophy, there are conflicting ideas at the same time, which are empirical turn as meeting the needs of the times and supposed universality as Woon-hwa-gi. As a result, the puzzled co-existence gives rise to the necessity for a new inquiry into the philosophical mature of Choi Han-ki's Gi-hak in lights of “an empirically-responsible philosophy".

공자에 의해 제시된 서(恕)는 체험주의적 해석에 의하면 행위의 선택 과정에서 도덕적 상상력(moral imagination)을 활용하라는 주장으로 이해할 수 있다. 이렇게 해석할 때, 서 속에 내재된 상상적 추론[推]이 원천적으로 오류 가능성을 포함하고 있다는 사실이 드러난다. 『장자』의 ‘혼돈칠규(混沌七竅)’라는 우화는 이런 가능성을 묘사하고 있다. 그러나 『장자』의 우화는 서를 일회적이고 비가역적인 상황 속에 몰아넣음으로써 지속적 실천과 반성을 동반하는 교정 과정 자체가 서의 의미 속에 포함되어 있다는 점을 외면하고 있다. 도덕적 상상력으로서의 서와 『장자』의 비판을 고려할 때 얻게 되는 결론은 서란 모든 상황에 대해 타당한 도덕적 해답을 제시하는 유일한 원리가 아니라는 평이한 사실의 확인이다. 그것은 원리적인 측면에서 오류가 가능하고, 그렇기 때문에 지속적 실천을 통해서 자기 수정을 필요로 하는 개념이다. 오히려 이런 것보다 더욱 중요한 것은, 서란 자신의 정당성을 위해 초월적 조건을 가정할 필요가 없는 우리가 일상적인 삶의 영역에서 구사하기에 적절히 구성된, 유학이 여전히 권장할 만한 행위 원칙 가운데 하나라는 사실이다.

我們對孔子所提出的‘恕’, 如果通過體驗主義的解釋, 可以理解爲行爲選擇的過程當中要用道德的想像力(moral imagination)之主張. 這樣如果把‘恕’解釋爲道德的想像力, 那麽我們可以把握這一‘恕’槪念里已包涵了想像的推論里面原來存在着謬誤的可能.『莊子』書所提出的‘混沌七竅’的寓言描寫了這一可能. 但『莊子』的寓言是把‘恕’認爲是一回的․非可逆的特別的情況, 而回避了‘恕’這一槪念里已經存在着通過連續的實踐和反省, 而可以糾正的可能. 要我們考慮以道德的想像力爲‘恕’和『莊子』批判, 其結論就是: ‘恕’這一槪念幷不是任何情況下, 都能提出的妥當的而且唯一的法則. 換言之, ‘恕’這一槪念, 從原理的側面上看, 有謬誤的可能, 因此通過連續的實踐, 需要加以其本身的改正. 更重要的是‘恕’本身幷不是必須有什麽先驗的或者超越的條件, 而是我們的日常生活當中可以充分地實踐的東西. 因此這一槪念仍是儒學所能提出的行爲法則之一.

이 글은 곽점죽간의 유가계열 문헌 중에서 공자로부터 맹자, 그리고 순자로 이어지는 선진유학의 본성론에 대한 통합적 이해를 제공하는『성자명출』의 본성론에 대해 밝히는 것을 목적으로 한다. 『성자명출』은 인간의 본성을 완성된 형태로 선험적으로 부여된 것이 아닌 삶 속에서 끊임없이 확충하고 성장시켜야 할 인간 감정의 바탕이 되는 ‘희노애비의 기(氣)’라고 말한다. 인간은 도의 추구에 의해 자신의 본성을 넓히는 길로 향하게 된다. 도(道)의 추구는 개인의 내면적인 감정에 대한 조절로부터 시작하여 세상의 의로움을 실천해나가는 것으로 귀속된다. 이러한 도와 의를 통한 본성의 확장과 실천은 습이라는 과정을 통해서만 가능해진다. 습(習)이란 반복된 익힘을 통해 조절할 수 있는 능력을 갖추는 것을 의미한다. 습의 구체적인 과정이 악(樂)과 예(禮)이다. 악은 인간을 감동시킴으로써 인간의 마음을 움직이게 할 수 있는 것이다. 또한 음악은 사람의 진실한 마음을 드러낸다. 예는 감정발현의 조율이라는 점에 있어서 인간의 본성을 수양하는 것이지만 본성의 드러남인 감정을 근거로 하여 구체적인 행동을 실행한다는 점에서는 도와 의의 실천이라 할 수 있다.

The main purpose of this article is to account for the meaning of human nature in ‘Xìng zì mìng chū’. The text explains confucian theory of the human nature in the early ancient china. The text says that human nature is Qì(氣) of four emotion, and isn't transcendental but formed. Human being expands one's nature though Dao(道). Firstly, pursuing Dao begins with the adjustment of personal internal feelings. Secondly, Dao is belonged to practice of the justice(義) to the world. These process can be played through exercises called ‘xí(習)’. ‘Xí’ means that human being obtains the ability to regulate emotion(情). ‘Xí’ is made up of ‘yuè(樂)’ and ‘lǐ(禮)’. ‘Yuè’ impresses a human heart, and changes a heart through this. ‘Yuè’ expresses the true feelings of the person. ‘lǐ’ regulates that the feelings appear, and it is significant practice for social justice.

본 논문의 주된 목적은 체험주의의 입장에서 맹자의 도덕 이론을 경험적 발견에 합치하는 ‘경험적으로 책임 있는’ 도덕 이론으로의 재구성 가능성을 탐색해 보는 것이다. 맹자의 도덕 이론은 후세의 유학자들의 서로 다양한 해석적 차이 때문에, 또한 그 자체가 갖고 있는 이론상의 문제점 때문에 점차적으로 절대적인 도덕 이론으로 변형되었다. 체험주의적 관점에서 볼 때, 맹자의 도덕 이론은 다른 전통적 도덕 이론들과 마찬가지로 다양한 은유들의 구조물이라고 할 수 있다. 도덕 이론이 은유적으로 구성되었다는 것은 절대적 도덕 이론이 가능하지 않다는 것을 함축한다. 이것은 절대라는 이름으로 해석된 맹자의 도덕 이론은 그릇된 ‘철학적 열망’의 산물이며, 그것은 ‘우리의 것’이 아니라 ‘우리가 원하는 것’임을 말해 준다. 그런데 문제가 되는 것은 지성사사가 반복적으로 보여 주는 것처럼 한 이론이 그 이론의 본성을 넘어서 지배적 독단으로 자리 잡으면 오히려 우리 스스로를 억압하고 통제하는 이론적 도구로 전락할 위험성을 안고 있다는 점이다. 오늘날 맹자의 도덕 이론의 현재적 설득력을 가로막는 것은 맹자 도덕성 개념에 대한 사변적 정당화 방식이다. 맹자의 도덕 이론에 대한 체험주의적 분석은 사변적 정당화의 한계를 보여 주며, 그것은 다시 맹자 도덕 이론을 ‘경험적으로 책임 있는 도덕 이론’으로의 재구성의 필요성과 가능성을 보여 줄 것이다.

本论文的主要目的，是在体验主义的立场上探索将把孟子道德理论构建成与经验发现相一致的“在经验上有责任”的道德理论的可能性。孟子的道德理论由于后世儒学者不同的解释，加上其本身所固有的理论上的缺陷，逐渐变成绝对的道德理论。从体验主义基本观点上看，孟子的道德理论同其他的道德理论一样，是多样的隐喻结构物。道德理论由隐喻构成，它蕴含着不可能有绝对的道德理论。这说明被绝对的名义解释的孟子的道德理论实际上是错误的“哲学热望”的产物，卽它不是“我们所共有的”理论，而是“我们所祈望的”理论。但问题所在是像知省事史所告诉的那样，假如一个理论越过其理论本性，居于一个支配性的独断，那就具有反过来变成压迫、統制我们自身的理论工具的危险性。今天，影响孟子道德理论现实说服力的因素是对孟子所提的道德本性概念的思辨性的正当化方式。对孟子道德理论的体验主义的分析，既揭示思辨性正当化的局限性，又显示将把孟子的道德理论重新构建成“在经验上有责任”的道德理论的必要性和可能性。

지금까지 순자의 인성론에 대해서는 아주 잘 탐구되어 왔다. 그럼에도 순자의 인성론에 담긴 의미를 둘러싸고 다양한 해석이 표출되고 있다. 그 배경에는 ‘사람의 본성이 악하다’(人之性惡)는 주장에만 초점을 맞춰온 연구경향도 한몫을 하는 듯하다. ‘성악’(性惡) 개념에 토대를 두고 연역해나가는 방식으로 순자의 철학체계를 이해하려다 보니, 악한 본성과 도덕규범 사이의 관계를 정합적으로 설명해내기가 어렵다. 그래서 순자의 인성론은 모순을 지닌 주장으로 폄하되거나, 심지어 「성악」편이 위작(僞作)이라는 주장까지도 제기되어 왔다. 그러나 순자의 인성론에는 ‘사람의 본성이 악하다’는 주장만이 아니라 ‘악한 본성을 선하게 변화시키는 것은 인위이다’(其善者僞也)는 주장도 담겨있다. 필자는 그 동안 곧잘 간과되어온 후자의 주장을 함께 고려할 때 순자가 자신의 인성론을 통해 말하려 했던 진의가 올바로 이해될 수 있다고 생각한다. 따라서 이 글에서는 ‘성악’에 담긴 의미만이 아니라 ‘위선’(僞善)에 실린 의미도 함께 밝혀나감으로써 순자의 인성론이 지닌 의미를 온전히 드러내고자 한다. 이를 위해 필자는 순자의 인성론에 대하여 사회철학적 접근을 시도한다. 먼저 ‘성악’에 담긴 의미를 분석할 때는 사람을 사회적 존재로 파악하는 순자의 인간관에 기초하여 욕망의 무제한성이 사회적 맥락에서 악으로 규정되는 과정을 살핀다. 이어서 ‘위선’에 실린 의미를 분석할 때는 욕망의 무제한성에서 비롯하는 사회규범의 대두 과정과 여러 사회규범 중에서 오직 유가적 예의만이 악한 본성을 선하게 변화시킬 수 있다는 순자의 이념적 확신을 짚어본다. 이렇게 사회철학적 접근에 의해 밝혀질 순자의 인성론에 담긴 의미는 기존에 형이상학적 접근을 통해 밝혀온 것과는 색다른 면모를 보여줄 것이다.

There have been great studies on Xunzi's theory of human nature. Still, scholars propose different interpretations of the theory without general agreements among themselves. In my opinion, it is partly because they just tend to focus on the argument of “xing e (性惡).” They have been trying to understand Xunzi's philosophy with the premise that “xing e” is the foundation on which his other arguments are based. It leads them to find difficult in a logical link between Xunzi's theories of bad human nature and moral rules. Therefore, Xunzi's theory of human nature has been degraded as self-contradictory or even the chapter “Xing E (性惡)” has been considered as inauthentic. However, Xunzi's theory of human nature possesses two folds of connotations: “xing e” and “weishan (僞善).” In my opinion, we can grasp better what Xunzi tried to convey through his theory of human nature only when considering both the first connotation and the second one, which has been ignored. Accordingly, this essay intends to disclose the true meaning of Xunzi’s theory of human nature by examining its two folds of connotations, as pointed out earlier. In order to achieve my purpose, I shall apply a social philosophical approach to Xunzi's theory of human nature. First of all, with regard to Xunzi's argument of “xing e”, I shall discuss why Xunzi considers human's boundless desires as bad in a social context on the basis of his view of humans as social beings. Second, concerning another argument of “weishan”, I shall examine how social rules are established in order to regulate the infinite human desires, and Xunzi's belief that only Confucian rituals and righteousness (禮義) can transform bad human nature to good one. I think that this social philosophical method will shed a new light on Xunzi's theory of human nature, different from the traditional metaphysical analysis of it.

짠드라끼르띠(Candrakirti)는 나가르주나(Nāgārjuna)와 400년이라는 시간적 차이를 두고 풍부해진 불교 사상체계들과 접해있었다. 그는 자신이 처해 있던 상황 속에서 붓다 교법의 형식으로서 나가르주나의 이제(二諦)관을 수용하고 변용하였다. 그는 승의제(勝義諦)를 정의하고 명시하기보다 자성적 발생에 대한 비판을 통해 드러나는 실상(實相) 즉 연기(緣起)의 의미를 밝히는데 주력한다. 그리고 세속제(世俗諦)를 ‘정(正)속제’와 ‘전도(顚倒)속제’를 구분하여 제시함으로써 나가르주나보다 세속제에 대한 섬세한 적용을 한다. 짠드라끼르띠 이제관의 특징은 일체현상에 자성(自性)이 없음을 아는 승의의 지혜와 세간에서 통용되는 진실을 아는 세속의 인식수단의 의미를 두 가지 진리에 포함하여 구분하고 있는 점이다. 그러나 승의와 세속을 구분하였지만 그는 승의의 세계를 초월적으로 묘사하거나 세속의 세계를 버려져야 할 것으로 보고 있지는 않다. 그는 승의의 세계를 언어 표현이나 정언적(定言的) 추론식에 의해 논증하는 대상이 아니라고 보고 있는데, 자성적 발생에 관한 견해가 사라진 자리에서 분별(分別)의 세계와 실상의 세계의 구분은 의미가 없어지는 것이다.

Candrakirti and Nāgārjuna have a gap of 400 years, so Candrakirti was more affected by a plentiful Buddhist philosophies than Nāgārjuna. He accepts and acculturates ‘The two truth(二諦觀)' of the Nāgārjuna as a step of Budda's teaching. He criticizes substantialist instead of defining the ‘Ultimate truth(勝義諦)' so that make clear meaning of the ‘Dependent arising(緣起)'. He makes a distinction between ‘True relative truth(正俗諦)' and ‘False relative truth(顚倒俗諦)' in 'Relative truth(世俗諦)'. It is more delicate than Nāgārjuna's work. The distinguishing mark of Candrakirti's work is to classify all entities as ‘Suchness(實相)' that is perceived by the wisdom of sublime beings and as ‘Relative truth' that is perceived by ordinary beings who are contaminated by ignorance. When he talks about Ultimate truth, he does not value it as something very holy or absolute. And he does not describe Relative truth as somthing to be thrown away. He thinks that Ultimate truth is not a subject to be defined by expressive function of language and categorical syllogism(定言的 推論式). He insists that if there is no the view of substantialism, classification between Ultimate truth and Relative truth will be meaningless.

토마스주의 자연법이론은 아퀴나스의 철학의 기본 정신 위에 있어야 하고 따라서 신의 창조와 목적론적 본성 개념에 근거해야 한다. 그런데 신자연법주의와 환원주의 자연법주의와 같이 최근 주목받고 있는 토마스주의 자연법윤리는 각각 본성과 신을 부인하기 때문에 진정한 의미의 토마스주의 자연법이라고 불릴 수 없다. 자연(본성), 이성, 의지라는 아퀴나스 자연법이론의 3대축은 각각 도덕적 추론을 하는 실천적 삼단논법의 대전제, 소전제, 결론과 대응된다. 또한 선은 추구해야 하고 악은 피해야 한다는 자연법의 제 1계명과 생명보존, 생식과 양육, 신에 대한 지식과 사회적 삶이라는 제 2계명도 아퀴나스 자연법이론의 근간이 된다. 이러한 토마스주의 자연법이론의 틀과 원리는 신, 창조, 정의, 생명이라는 개념들이 그 안에서 서로 유기적으로 연결되어있다는 점을 시사해준다. 이렇게 생명은 토마스 윤리에 있어 중심적인 개념 중의 하나이다. 그런데 자연법이론을 현대의 응용윤리 중의 하나인 생명윤리의 분야에 적용시키는 과정에서 자칫 토마스주의 윤리의 근본정신을 망각하게 하는 문제를 초래할 수도 있게 된다. 토마스 철학에 있어서 자연법과 생명은 각각 이론과 적용분야의 관계가 아니라 원리와 원리의 관계라고 보아야 한다. 이점에서 현대 생명윤리 분야에서 자연법이론가들이 제시하고 있는 “자연법이론의 원리들”은 근본적으로 토마스주의적이라고 보기 힘들 것이다. 이 글에서 논자는 그리스도교가 어떻게 생명존중의 전통을 가지고 있는지 보이고 그 자연법 생명윤리의 원리가 잘못 주어진 예를 보이며 토마스주의 자연법이론은 진정한 토마스 철학의 기반 위에 서야 함을 보인다.

In this essay, I show that catholic has a long life-respecting tradition and I argue that Thomistic natural law ethics should be based on Thomistic philosophy instead of other sources such as Kantian ethics. I criticize Kang’s principles of natural law bioethics and the principles of Grisez-Finnis’ new natural law ethics and of reductionist natural law ethics. The basic elements in Thomistic natural law ethics are primary precept and secondary precepts of natural law which are derived from Thomas's metaphysical and theological scheme. I hold that the foundation of Thomistic natural law be the concept of Creation and teleological concept of nature. Nature, reason and will correspond to the three steps of practical syllogism in Thomas's natural law ethics. God, Creation, justice and life are basic elements of natural law ethics, and they are intertwined with one another.

분석성 개념, 그리고 그와 연관된 분석-종합 구별 문제는 20세기 철학, 특히 분석철학의 발전 과정에서 핵심적 역할을 해왔다. 그래서 분석성 개념과 분석-종합 구별은 인식론적 토론의 핵심 주제가 되었고, 자율적 학문으로서의 철학 개념의 기초가 되었다. 그런데도 20세기 후반부터 분석성 개념은 대체로 무시되거나 경시되었다. 분석성 무시라는 이러한 오늘날의 태도는 콰인을 비롯한 몇몇 철학자가 분석적 진리 같은 것은 없다거나, 그런 것이 있다 해도 철학적 중요성이 없다는 것을 결정적으로 증명했다는 믿음에서 유래한다. 이 논문은 20세기 중반에 분석성에 대한 콰인의 공격이 왜 그렇게 큰 영향을 미치게 되었는지를 이해하기 위한 기초 작업이라고 할 수 있다. 그러한 이해를 위해 이 논문은 근대에서 20세기에 이르기까지 여러 철학자에게서 나타나는 분석성 개념의 기원과 발전과정을 통해 이른바 분석성 문제의 본질을 밝히고, 분석성 개념이 철학의 임무를 규정하는 데 어떻게 역할을 해왔는지 조명하고자 한다. 그래서 흄, 칸트, 프레게, 논리 실증주의 등에게서 나타나는 분석성 개념의 역사를 밝히면서, 각 철학자들의 분석성 개념이 이들 철학자들의 철학관을 어떻게 형성시켰는지 지적할 것이다. 그러고 나면 분석성에 대한 콰인의 공격이 왜 그렇게 큰 영향을 미치게 되었는지도 어느 정도 자연스럽게 이해될 것이라고 생각한다.

The notion of analyticity, or the problem of analytic-synthetic distinction has played an important role in the development of twentieth century philosophy, including the development of analytic philosophy. Philosophers have focused intensely on this distinction, not only because it seems important for understanding knowledge in general but also because it seems crucial for understanding the task of philosophy. As a result, the analytic-synthetic distinction was at the heart of epistemological discussions and underlay the conception of philosophy as an autonomous body of knowledge. Yet analyticity has been largely neglected for the past few decades. Why? One reason may be that a common contemporary attitude toward analyticity stems from the belief that W. V. Quine, along with others such as N. Goodman and M. White, conclusively showed that there is no such thing as analytic statement, or that if there is such a thing, it is of no philosophical relevance. This paper aims at the preliminary work for understanding the reason why did Quine's attack of analytic-synthetic distinction influence on so many analytic philosophers for so long. So, it investigates origins and the development of notion of analyticity through many philosophical projects of the late modern and contemporary period, including the work of D. Hume, I. Kant, G. Frege, and the Vienna Circle. This paper attempts to highlight how individual philosopher's explanations of analyticity informed their view of the task of philosophy itself. In doing these, I believe that we can understand the reason why did Quine's attack of analytic- synthetic distinction influence on the work of analytic philosophers.

후설 윤리학의 가장 큰 특징들 가운데 하나는, 그것이 가치론과 실천학을 함께 갖추고 있다는 데 있다. 가치론이 실천학의 기초 역할을 한다. 달리 말하면 좁은 의미의 윤리학을 뜻하는 실천학은 가치론의 토대 위에 성립한다. 아래 논문은 서로 겹치며 이어지는 다음 네 가지 범위에 착안하여 후설 윤리학에 관한 개괄적 기술을 시도한다. 첫째로 후설 윤리학의 전 역사에 주의하여 후설 윤리학이 아리스토텔레스, 키케로, 아우구스티누스, 흄, 존 스튜아트 밀, 칸트, 피히테, 니체, 로체 그리고 브렌타노와 맺고 있는 관계 속에서 후설 윤리학의 윤곽적 특징을 밝혀낼 수 있다. 둘째로 후설 윤리학의 후 역사에 주의하여 후설 윤리학이 팬더, 셸러, 하르트만, 린텔렌, 사르트르 그리고 레비나스와 맺고 있는 관계 속에서 후설 윤리학의 윤곽적 특징을 읽어낼 수 있다. 셋째로 후설 윤리학 안에서 인격적 자아가 지니고 있는 포스트모던적 함의뿐만 아니라 생활 세계가 품고 있는 포스트모던적 함의를 밝혀낼 수 있다. 특히 후자의 경우 예를 들어 다문화주의와 여성주의와 여성주의 환경 윤리학을 뒷받침하고 정당화할 수 있는 현상학적 단초를 찾아낼 수 있다. 넷째로 철학사나 윤리학사를 또는 후설 윤리학의 전 역사와 후 역사를 참고하여 우리는 후설 윤리학이 다른 윤리학 이론들과의 관계 속에서 드러내는 유사점과 차이점을 읽어낼 수 있으며 또한 후설 윤리학을 다수의 다양한 방식으로 특징지을 수 있다. 무엇보다도 후설 윤리학의 현재상과 미래상에 관계하는 다음과 같은 주요 논제들의 범위 안에서 후설 윤리학의 총괄적 특징을 부각할 수 있다: 1)이성주의 윤리학을 해체적 비판의 시각에서 이해하지 않고 구성적 비판의 시각에서 주제 삼으면서 이성주의 윤리학의 전통에 발을 딛고 있는 후설 윤리학은, 윤리학 또는 이성주의 윤리학 안에서 무시되거나 낮게 평가되어오던 정서적 감정과 감정주의 윤리학의 지위를 복권시키는 윤리학이다; 2)후설 윤리학은, 정태적 관점에서 볼 때 수직적 우열 관계와 상호 대립 관계 속에 놓여 있는 근대적 이성주의 윤리학과 근대적 감정주의 윤리학을 비판적으로 수용하면서 발생의 관점에서 볼 때 기초주기와 기초받기 관계를 드러내 보이는 이 두 가지를 수평적 연속 관계와 연결 관계 속에서 파악하여 이 두 가지를 변증법적으로 종합하는 윤리학이다; 3) 후설 윤리학은 현대 철학과 현대 윤리학 속에서 나타나는 포스트모더니즘을 선취하는 윤리학으로 이해될 수 있다; 4)후설 윤리학은, 자아 중심주의 윤리학과 타자 중심주의 윤리학을 종합하는 상호 주관성의 윤리학으로 특징지어질 수 있다; 5)포스트모더니즘의 특징을 보이는 현대 세계의 일상생활에서 직접 만나고 쉽게 경험하고 확인할 수 있는 다문화 세계 사회나 다문화 세계 공동체의 사실을 고려할 때, 상호 주관성의 윤리학으로서의 후설 윤리학은, 하나의 보편적인 근원적 생활 세계와 다수의 특수한 생활 세계들의 공존과 상호 대화와 상호 이해를 지향하는 상호 문화성의 윤리학으로 나아갈 수 있다.

Eines der grossen Charakteristika von Husserls Ethik besteht darin, dass sie Wertlehre und Praktik in sich hat. Wertlehre spielt die fundierungsrolle fuer Praktik. Praktik, die sich mit Ethik im engen Sinne identifizieren laesst, gruendet auf Wertlehre. In diesem Aufsatz wird es versucht, einen skizzierenden Ueberblick auf die Husserls Ethik im Blick auf die folgenden drei Rahmen darzustellen. Erstens kann Husserls Ethik in ihrer Vorgeschichte von ihrem Verhaeltnis zu Aristoteles, Cicero, Augustinus, Hume, Kant, Fichte, Nietsche, Lotze und Brenntano her aufgezeigt werden. Zweitens koennen wir Husserls Ethik in ihrer Nachgeschichte an ihrer Beziehung zu Pfaender, Scheler, Hartmann, Rintelen, Sartre und Levinas aufweisen. Drittens sei es summarisch versucht, die in Husserls Ethik enthaltene gegenwaertige Aktualitaet und kuenftige Potentialitaet in ihren Grundzuegen hervorzuheben, die in folgenden Thesen zusammenfassen lassen:1).Husserl, kritisch verbleibend in der Tradition der Verstandesethik oder Vernunfsethik, rehabilitiert die herabgesetzte Emotionaltaet und Gefuehlsethik. Er akzeptiert Vernunftsethik und Gefuehlsethik von seinem kritischen Standpunkt aus und verbindet sie dialektisch miteinander. In seiner Ethik synthetisiert Husserl die hochgeschaetzte Vernunf und das herabgesetzte Gefuehl des personalen Ich, welche als die im Widerspruch stehenden zwei Momente des Modernen gelten. Dies impliziert, dass er in seiner Ethik das sogenannte jetzt vorherrschende Postmoderne vorwegnimmt, das nicht auf Verstand, Rationaltaet und Vernunft, sondern auf Sinnlichkeit, Leiblichkeit, Emotionaltaet und Trieb-und Gefuehlsleben des Ich besonderen Nachdruck legt. Das an Husserls Ethik abzulesende Postmoderne koennen wir auch in seiner Phaenomenologie der einen Lebenswelt und verschiedenen kulturellen Sonderwelten vorfinden, da seine Phaenomenologie der Lebenswelt die Keime der Moeglichkeit der Ecophilosophie und des Feminismus sowie des Multikulturalismus vorwegnehmend in sich traegt,die neuerdings als wichtige philosophische Themenbereiche aufgetreten sind; 2) Husserls Ethik ist im Grunde nicht als Ich-oder Du-orientierte Ethik, sondern als intersubjektive Ethik zu bestimmen; 3)Husserls intersubjektive Ethik kann im Kontext der gegenwaertigen multikulturellen Weltgesellschaft auf die sogenannte interkulturelle Ethik erhoben werden, die auf das Weltethos in der Weise der Koexistenz und Kommunikation zwischen der einen Lebenswelt und den verschiedenen kulturellen Sonderwelten bedacht ist.

이 글은 트랜스크리틱, 화폐물신, 초월적 가상, 보르매오의 매듭, LETS등과 같은 개념들로 엮어진 가라타니의 칸트주의적 맑스 해석의 주요한 논점과 내용들을 체계적으로 검토한다. 가라타니 고진은 『자본』이 헤겔적 서술 체재를 취하지만 근본적으로는 헤겔 철학과 그 동기를 달리하며,『자본』과 비견될 수 있는 대표적인 책이 있다면, 헤겔의 『논리학』이 아니라, 오히려 칸트의『순수이성비판』이라고 주장한다. 이 글은 가라타니 고진의 이러한 입장을 ‘칸트주의적 맑스 해석’이라고 규정한다. 가라타니에 의하면『자본』 상품 장에 나타난 가치 형태론은 독단적 형이상학에 대한 칸트적 방식의 정치 경제학적 재현과 동일하게 이해될 수 있으며, 칸트의 초월론적 통각은 맑스의 화폐와 동일한 논리적 위상을 갖는다. 이러한 분석으로부터 가라타니는 오늘날 진행되고 있는 글로벌라이제이션한 세계 질서 안에서 화폐가 갖는 위상을 재조명하고, 이로부터 가능한 대안들을 모색한다. 가라타니는 대안적 세계화 운동의 전형을 칸트가 그의 정치 역사철학적 영역을 통해 제시한 규제적인 이념으로서의 세계공화국에서 찾고 있으며 소비자주권운동으로서의 LETS에서 그 현실적 가능성을 보고 있다. 우리는 칸트주의적 맑스 해석이라고 일컬어질 수 있는 가라타니의 주요한 논점들을 그의 저작들을 따라 체계적으로 검토한 후, 칸트주의적 맑스 해석이 가질 수 있는 긍정적인 점이 무엇인가를 조망하고, 이것이 가질 수 있는 한계도 언급해보고자 한다.

Diese Arbeit betrachtet die Hauptgrundlagen Karatani Kojins Interpretation von Marx in Beziehung auf sein Schaffen, und stellt die positiven Bedeutungen und Grenzen fest. Karatani Kojin behauptet, daß Das Kapital das hegelianischen Darstellungssystem aufnimmt. Dennoch unterschiede sich, seiner Meinung nach, Das Kapital von der Hegelphilosophie. Das Kapital könne nicht mit der Hegellogik vergliechen werden, sondern nur mit der Kritik der reinen Vernunft. In dieser Arbeit wird Karatani Kojins Marxinterpretation vor dem Hintergrund Kants Philosophie betrachtet. Es wird beleuchnet, wie Karatani Kojin die polotische Ökonomie Marx‘ auf grundlage kantischer Philosophie interpretet. Besondere Rolle spielt dabei das Phänomen des geldfetischismus, das Marx im “Kapital” als Resultat seiner Ausführungen zum Punkt “Ware” herausstellt. Darüber hinaus wird die Bedeutung Marx’ “Assoziation freier Individuen”-wie er den Kommunismus bezeichnet- ausgeführt. Diese Assoziation betrachtet Karatani Kojin als Kraft der Anti-Globalisierung. Auf grundlage dieses Diskurs' wird die wichtige Bedeutung Karatani Kojins Werk deutlich und weitere Fragestellungen möglich.

인간과 자연의 관계는 필수적이지만, 그 관계 내용은 다양하며, 어떤 내용의 관계를 맺을 것인지는 우리가 결정해야 할 윤리적인 문제이다. 여기에서 환경 윤리의 가능성을 엿볼 수 있다. 환경 윤리는 그 동안 환경 행위 윤리라고 불리는 관점에서 주로 논의되어 왔다. 그러나 모든 윤리적 탐구가 그러하듯이 환경 윤리에서도 환경과 관련한 성품에 관한 해명이 없이는 불완전한 상태에 머물러 있을 뿐이다. 환경 덕 윤리의 가능성을 타진하기 위하여 특정한 성품이 환경적 덕으로 확장 가능하다는 것을 먼저 논의하였다. 우리가 일반적 덕으로 알고 있는 ‘선의’가 환경 영역에서도 적용될 수 있는지, 즉 자연 일반에 선의를 갖는 성품이 가능한지를 살펴보고서, 이에 제기될 수 있는 반론들에 대해 살펴보았다. 이를 토대로 환경 덕 윤리가 설정된다면, 그 환경 덕 윤리가 어떤 유형으로 나타날 것인지도 논의하였다. 이 유형은 통상 덕 윤리학자들이 말하는 ‘보완적 견해’와 ‘대체 견해’로 구분해 보았다. 그리고 환경 덕 윤리에 제기 될 수 있는 비판, 즉 행위 결정력의 결여, 덕이 항상 좋은 결과를 갖지 않는다는 점, 유덕한 사람과 그렇지 않은 사람을 식별하기 어렵다는 점, 이 세 가지 문제점과 같은 비판에 해명을 시도하였다. 이 논의 전 과정을 통해 환경 윤리에 대한 덕 윤리적 관점이 개괄적으로 드러났다고 생각한다.

Though it is necessary that we have relations with natural, their contents are various and it is ethical matter that we should choose which contents of relations we have with natural. So in this point we should begin to discuss environmental ethics. Environmental ethics has been treated in environmental act ethics for long time. However, without explanation of virtuous traits be related to environment, as all ethical discuss is, any environmental ethics could not be perfect. I, first, discussed that certain traits are developed to the environmental virtue for clarifying the possibility of environmental virtue ethics. Second, I discussed that a benevolence as virtue can be applied in environmental realm, and that the trait as a benevolence is suitable to nature in general, and tried to answer about the special objections which could be happen to this view. Third, I argued there are two types of environmental virtue ethics, complement environmental virtue ethics and substituted environmental virtue ethics. I defended environmental virtue ethics which against objections which environmental virtue ethics has defects, lack of decision to do what we should do, that virtue sometimes has bad results, difficulty of discern between virtuous human and not virtuous human. I think it is proved that virtue ethical approaches in environmental ethics are possible and necessary through these discuss.

시기심에 관해서 우리는 두 가지 직관, 즉 시기심은 도덕적으로 옳지 않다는 직관과 시기심이 도덕적으로 정당할 수 있다는 직관을 가지고 있는데, 필자는 이 둘의 충돌을 어떻게 보아야 하는가 하는 문제(‘시기심의 문제’)를 제기한다. 이를 위해 필자는 시기심에 대한 잠정적인 규정에서 출발하여 시기심을 구성하는 요소들에 대해서 분석한다. 이를 통해 시기심을 느끼는 사람이 경쟁자로 여기는 사람들의 범위가 구체적인 자기 주변 인물들에 국한될 필요는 없다고 필자는 주장한다. 또한 필자는 시기심을 느끼는 사람이 경쟁자의 행운을 바라보는 시각에는 양가적인 측면이 있으며, 이로부터 시기심이 갖는 도덕적 특성이 드러난다고 주장한다. 이런 점에서, 롤즈와 벤지브와 같이, 시기심이 도덕적 감정이 아님을 주장함으로써 시기심의 문제를 해결하려는 전략은 성공적이지 못하다는 것이 필자의 주장이다.

We have two seemingly conflicting intuitions on envy. One is that envy is not morally right and the other is that there are some cases where envy is morally justifiable. In this paper I shall deal with the problem of resolving these two intuitions. (I shall call this problem 'the problem of envy'). I start with analyzing the constituents of envy. One of my claims supported by this analysis is that the range of the envied does not have to be limited to the group of neighbors. Also I shall argue that there is ambivalence in envious persons' attitudes toward luck of the envied, which implies the moral dimensions of envy. This shows, I shall argue, that the strategy of solving the problem of envy by eliminating envy from the realm of moral emotions, which is adopted by Rawls and Ben-Ze'ev, is not successful.

이 논문의 목적은, 외연주의의 입장에 서 있는 콰인(W. V. Quine)의 철학이 내포적 문맥들이 불러일으키는 문제를 얼마나 잘 다룰 수 있는가를 살펴보려는 데에 있다. 콰인은 여러 내포적 문맥들 중 명제적 태도 문맥과 양상 문맥이 제기하는 문제에 대해 서로 다른 전략을 취함으로써 자신의 외연주의를 고수하려고 한다. 즉 그는 명제적 태도 문맥에 대해서는 인용부호 구문으로 간주하는 외연적 분석을 제시함으로써 외연주의 언어 내에 포용하려고 하고, 양상 문맥에 대해서는 이론적 불필요성을 논변함으로써 양상 개념을 이론적 언어의 영역에서 추방하려고 한다. 이 논문은 종국적으로는 이러한 콰인의 두 전략이 서로 충돌하게 된다는 것을 보인다. 즉 명제적 태도 문맥에 대한 콰인의 인용부호 방식의 분석은 믿음 귀속에 있어 특정한 언어를 언급해야 하고, 그 특정 언어와 관련을 갖지 않는 주체에게 믿음을 귀속하기 위해서는 양상적 개념이 요구된다는 것을 보인다.

Can Quine's extensionalistic philosophy cope with the problem of intensional contexts? Quine attempts to defend his extensionalism through two different strategies with respect to two important intensional contexts: modal contexts and propositional attitude contexts. He proposes an extensionalistic analysis of propositional attitude contexts, while he tries to expel modal contexts from theoretical languages. In this paper, I argue that his two strategies conflict with each other. Ironically, Quine's own quotation analysis of propositional attitude contexts shows the essentiality of modal contexts in our theoretical languages.

우리의 예술 경험은 예술 작품의 존재론적 사실들에 의해서 영향을 받는다. 이 때문에 우리는 모방품들이나 복제품들보다는 한 작품의 유일성에 집작하게 된다. 그러나 예술은 원본성을 중시여기는 단수예술과 복제나 모방을 허용하는 복수예술로 구분할 수 있다. 음악이나 문학과 같은 복수예술은 작품의 물리적 유일성은 그렇게 중요하지 평가되지 않는다. 작곡가의 작품의 수사본보다는 그 연주가 우리의 미학적 경험에 영향을 미치기 때문이다. 이 경우에 유형과 개별사례의 존재론적 도식이 적용될 수 있다. 그러나 기술문명이 발전하면서 서서히 단수예술에서도 그 유일성에 대한 도전이 일어나고 있다. 만약에 위조품이 원본과 완벽할 정도로 동일하다면 또는 대가의 동일한 양식을 통해서 그려진 작품이 원래 작품들보다 훨씬 더 탁월한 미학적 성질들을 가지게 된다면, 그것들은 예술작품으로 평가받을 수 있을까? 역사적 성질과 미학적 성질들 중에서 어떤 것을 강조하는가에 따라 그 입장이 뒤바뀔 수 있다. 이 논문에서 연구자는 모방품들의 예술적 지위를 허용하는 논증들을 살펴보면서 예술 존재론이 어떻게 확장될 수 있는지를 살펴볼 것이다.

Our experience of arts are affected by ontological facts of works of arts. That's why we are concerned about the uniqueness of a work of art instead of reproductions or imitations. Arts is divided into two categories; first unique arts which is based upon authenticity and second multiple arts which allow reproduction and imitation. The latter such as music and literature don't attach great importance to physical uniqueness, since not the manuscripts of musical pieces of composers but their performances play a great role to give us some aesthetical experience. The ontological scheme such as types and tokens can be applied correctly in this case. But since we live in the age of technological advance, it seems that there are a lot of examples which give a threat to the uniqueness of unique arts. If the forgery is perfect as much as the original work of arts is or some paintings produced in the style of a great artist are superior to the original works in terms of aesthetic qualities, do we have to accept their status as works of arts? There are different types of opinions according to emphasis either to historical qualities or aesthetical qualities. In this article I will try to examine how the ontology of arts could be extended considering some arguments which allowed imitations to be regarded as works of arts.

근대의 공간론은 공간에 포함된 사물의 질적 특성과 상관없는 하나의 절대적 공간을 전제한다. 그런데 이러한 근대의 공간론은 르네상스 회화에서 알 수 있듯이 다른 감각을 배제하는 시각중심주의와 공간의 동질화라는 한계를 지닌다. 이는 모더니즘 건축에서도 그대로 나타나는데, 20세기 초반에 나타난 국제주의 양식은 모더니즘 건축에 전제된 공간론의 문제점을 명확하게 표출한다. 이 글은 이러한 모더니즘 건축의 한계를 공간론에 초점을 맞추어 그것을 극복하고자 하는 현대건축의 몇몇 시도들을 검토하고자 한다. 여기서 공간을 시각적 대상이 아닌 세계와 몸이 관계 맺는 방식으로 보는 메를로퐁티의 공간론과 건축을 추상적인 공간의 생산이 아닌 장소의 구현으로 보는 하이데거의 건축론이 검토된다. 모더니즘 건축과 현대건축은 그것에 전제된 공간론에서 명확하게 구별될 수 있으며, 현대건축은 모더니즘 건축의 공간적 한계를 극복하는 시도로서 설명될 수 있다. 유하니 팔라스마와 스티븐 홀의 건축은 메를로퐁티의 공간론에 바탕을 두고 지각의 활성화를 통해서 모더니즘 건축의 시각중심주의적 한계를 극복하고자 하는 시도로 읽을 수 있다. 한편 벤투리의 포스트모던 건축이나 현대의 랜드스케이프 건축은 맥락 혹은 환경에 따라 특수한 장소성을 구축함으로서 모더니즘 건축의 획일적인 공간적 특성을 극복하려는 시도로 읽을 수 있다.

Modern concept of space presupposes an absolute space completely independent of things contained in the space. As we can see in the paintings of Renaissance era, it exposes the problems that all other senses but visual sense are excluded and all spaces become homogeneous. These problems are also found in the modern architecture, especially in so-called 'international style' architecture characterizing early 20th century architecture. This paper examines some architectural efforts of contemporary architecture to solve these problems by focusing on the concepts of space presupposes in the modern architecture and contemporary architecture. We also examine briefly Merleau-Ponty's theory of space and Heidegger's theory of architecture. We can distinguish clearly the characteristics of modern architecture and contemporary architecture by taking notice of the concepts of space they take separately. We can consider Pallasmaa and Holl's architecture as efforts to overcome the problem of ocularcentrism in the modern architecture on the basis of Merleau-Ponty's theory of space. In this context we can consider Venturi's post-modern architecture and contemporary 'Landscape' architecture as efforts to overcome the problem of homogenization in the modern architecture by substituting 'place' for space.