Earticle

본고는 『장자』를 통해 생명관과 도가 수양론인 양생론의 변화를 통시적으로 검토한 결과물이다. 『장자』는 수세기 동안 지어진 다양한 사조의 원자료를 편집한 문헌이다. 『장자』라는 문헌을 통해 도가 양생론과 생명관에 관한 변화의 통시적 고찰이 가능하다. 도가 수양론인 양생은 생명을 길러내는 것에 관한 이론이다. 생명을 길러내는 이론체계로서의 양생론은 생명의 의미 변화에 따라 바뀌지 않을 수 없다. 내편에서 확인되는 『장자』 양생론의 목적은 세상과의 온전한 합일 혹은 순연한 감응이다. 순연한 감응을 위해서는 개체적 나를 비워내야 한다. 개체로서의 나를 비우면 대상과 하나가 되는 물아일체의 전일(專一)적 체험에 이른다. 그런 체험을 가능하게 하는 근거로서의 생명은 육체로서의 물리적 생명이 아니다. 그것은 세상과의 감응을 가능하게 하는 정신이다. 개체성에 구속되었던 정신을 잘 길러냄으로써 우주적 정신을 회복할 수 있다. 장자가 길러야 한다고 주장했던 생명은 그와 같은 보편 정신이었다. 이와 같은 경지에 이르기 위해서는 호흡술이나 도인술 같은 양생술이 사용되었던 것으로 보인다. 후에 이런 양생술은 신이 아니라, 육체를 길러내는 기법으로 재해석되었다. 『장자』 「각의」 편과 「달생」편에는 양형가에 대한 장자후학들의 논박을 볼 수 있다. 장자후학들은 양생의 생을 우주적 정신의 양육이 아니라, 물리적 육체의 양육으로 해석하는 이들을 비판한다. 신을 기르는 양생을 형을 기르는 양형으로 해석하는 이들에 대한 공격이다. 이들의 논박을 통해 ‘양신→양형’이라는 변화와 그런 변화를 초래한 생명관의 변용 즉, ‘신→형’을 읽어낼 수 있다.

This study focus on the change of the view of Life and self-cultivation in Zhauangzi. The self-cultivation of Daoism is called to be nurturing life(yangsheng, 養生). So The change of concept of self-cultivation implicate the change of life-view. The object of this study is to examine not the change of these concepts in Zhauangzi but the general change of these concepts from warring states period to early pre han period by interpreting the meaning of nurturing life and investigating the argument of the school of nurturing spirit(yangshen, 養神) school against nurturing body(yangxing, 養形) school in Zhauangzi. Avowedly, Zhauangzi is not written by one author. The treatises in Zhuangzi are written by many authors from B.C. 4-B.C. 2. We can trace the change of self-cultivation and life view in Zhuangzi. Originally, the view of life in Zhuangzi was holistic. This view is interpreted from self cultivation, a way of nurturing spirit. Zhuangzi says that people can be one with the world by communicating through Qi and nurturing spirit. But later, school that interpreted nurturing life as nurturing body appeared. They insisted to nurture body. Their insistence is based on the view of life as an individual and physical body. The change from nurturing spirit to nurturing body is based on the change of life-view from spirit to body. Originally, Zhuangzi's life, that is spirit, was a mean to be one with world. But later, life became just one's body.

본 논문은 융 분석심리학의 정신통합론적인 관점에서 맹자 심성론의 심성구조를 이해하고자 하는데 그 목적이 있다. 융 분석심리학은 외부세계로 향하는 서양심리학의 의식과 행동주의적인 한계를 극복하고, 인간 내면에 깊이 내재되어 있는 자기 원형(Self)의 특성과 그 작동원리를 중심으로 한 ‘자기실현’ 과정을 치료의 핵심으로 보고 있다. 이러한 융 심리학의 내면적 특성은 수양론을 통한 자기완성을 학문의 궁극적 목표로 삼았던 동양사상과 많은 부분에 있어 유사하다. 이러한 융 심리학과 동양 수양론의 내재적인 유사성 속에 맹자 심성론에서 인간 본성으로 규정되고 있는 善性의 의미가 융 심리학의 자기원형을 중심으로 한 ‘中의 실현’에 있다고 판단하고, 본 논문에서는 선성과 자기원형을 중심으로 한 양 학문의 주요한 심성구조를 비교 고찰해나가고자 한다. 이러한 연구 목적 아래 양 학문의 비교 고찰은 다음과 같은 네 가지 큰 틀에서 진행되었다. 첫째, 맹자 심성론의 小體와 융 심리학의 의식은 모두 인간 정신 및 심성의 가장 표면에 위치한다. 이러한 정신지형학적인 구조로 인해 양 심성구조는 자기 내면을 향한 정신역동보다 감각･지각기능에 따른 외부지향적인 정신역동을 그 특징으로 하고 있다. 이러한 소체와 의식의 외부지향적인 정신특성은 인간들로 하여금 타자와의 도덕적 관계기능보다 자기중심적이고도 개인적인, 그리고 현실중심적인 정신기능을 발휘하게 한다. 둘째, 맹자 심성론의 四端之心과 융 심리학의 개인무의식을 비교 고찰함에 있어, 양 심성구조가 동일하다는 차원이 아닌, 심리치료과정에서 인간은 개인무의식 내 자기 문제 및 콤플렉스들을 해결해나가는 과정 속에 타자와 조화롭게 더불어 살아갈 수 있는 도덕적 관계기능 또한 발달시켜나갈 수 있다는 차원에서 양 심성구조를 비교 고찰하였다. 물론 타자에 대한 도덕적 관계기능은 인간에게 있어 의식적으로 주입되거나 교육되어질 수도 있다. 하지만 맹자 심성론의 善한 인간 본성에 대한 기본적인 믿음 아래, 인간은 누구나 개인무의식 내 자기 욕구 및 욕망을 적절히 충족시키고 자기 문제들을 해결해나가다 보면, 선성을 중심으로 한 도덕적 타자관계 및 관계질서 또한 건강하게 발현되어나갈 수 있다는 차원에서 양 학문의 심성구조를 비교 고찰하였다. 셋째, 인간은 개인무의식 내 자기 문제 및 콤플렉스들을 해결해나가고 나면, 그 다음 정신단계인 집단무의식의 영역으로 진입해 들어가게 된다. 물론 집단무의식의 체험은 개인무의식 내 자기 문제가 해결된 뒤에만 오는 것은 아니다. 하지만 본 논문은 인간 마음의 구조 및 기능을 인간 정신의 중심인 자기원형을 중심으로 한 정신통합론적인 차원에서 단계론적이고 발달학적인 차원에서 이해해나가고자 하였다. 그렇다면 인간은 개인무의식 내 자기 문제의 해결과정 뒤 보다 더 깊은 정신영역인 집단무의식의 영역으로 내려가게 되고, 그곳에서 개인중심적인 삶이 아닌, 자신이 속한 집단 및 사회적인 차원에서의 정신역동을 경험하게 된다. 그리고 그 속에서 인간은 개인적인 삶만이 아닌, 인류와 집단의 문제를 같이 해결해 나가고자 하는 과정 속에 仁義禮智를 중심으로 한 보편적 도덕심성을 발달시켜나가게 된다. 넷째, 맹자 심성론은 소체와 사단지심, 그리고 사덕의 함양과정을 통해 궁극적으로 인간의 선한 본성의 증득과 체득을 수양론의 핵심으로 보고 있다. 반면, 융 심리학에서 바라보는 인간의 본질적 속성은 ‘자기원형’으로, 이는 인간 정신의 중심이자 본체로 이해되고 있다. 즉 융 심리학에서는 자기원형을 중심으로 한 자기실현과정을 정신치료의 핵심으로 보고 있고, 인간은 이를 통해 자기 정신의 전체성을 실현할 수 있다고 하는 것이다. 그렇다면 본고에서는 맹자 심성론에서 주장하는 선한 인간 본성에 대한 善의 의미가 도덕적 가치철학적인 관점에서의 善의 의미가 아닌, 유가 심성론의 이상적 존재방식인 ‘中의 실현’에 있다고 판단하고, 양 학문에 있어 동일하게 인간의 궁극적인 본성으로 이해되고 있는 선성과 자기원형을 상호적으로 이해하고자 하였다.

This study aims to understand mental structure in Mencius' mind-nature theory from the perspective of psychological integration in Jungian analytic psychology. Jungian analytic psychology views the process of 'self-realization' based on the characteristics of self-archetype seated deep inside a human mind and its functional principles as the core of therapy, overcoming the consciousness and behavioral limitations of Western psychology towards the outside world. Such internal characteristics of Jungian psychology are similar in many ways to Eastern ideas set the ultimate goal of learning on self-perfection by cultivation. Determining that based on such internal similarities between Jungian psychology and Oriental self-cultivation, the significance of good nature defined in Mencius' mind-nature theory as human nature lies in 'realization of moderation' centering on self -archetype in Jungian psychology, this study makes a comparative consideration of major mental structures in the two disciplines centering on good nature and self-archetype respectively. With this purpose of research, the comparative consideration of both disciplines has been made focusing on major frameworks below. First, both Xiaoti in Mencius' mind-nature theory and consciousness in Jungian psychology are seated on the outermost surface of human mind and mentality. Due to such a topographical structure, both mental structures are characteristic of outwardly oriented psychodynamics with sensory and perceptual functions rather than inwardly oriented psychodynamics. Such outwardly oriented mental characteristics of Xiaoti and consciousness cause human beings to perform egocentric, personal and realistic mental functions rather than moral interpersonal functions with other people. Second, both mental structures can develop moral interpersonal functions enabling one to live together other people while resolving his own problems and complex within personal unconsciousness through psychological therapy, not in the sense that both mental structures are the same. Of course, moral interpersonal functions with others can be consciously taught or trained. However, based on a basic belief in the good nature in Mencius' mind-nature theory, one can have moral interpersonal relationship and relational order in a healthy manner relying on good nature while resolving his own problems, satisfying his needs and desire within personal unconsciousness in a reasonable way. Third, one enters the area of collective unconsciousness, the next mental step, after resolving his own problems and complex within personal unconsciousness. Of course, the experience of collective unconsciousness does not take place only after his own problems within personal unconsciousness are resolved. However, this study intends to understand the structure and functions of human mind in terms of psychological integration centering on self-archetype, the center of human spirit, in a stepwise and developmental way. Then, one can enter the area of collective unconsciousness, a higher level, after resolving his own problems within personal unconsciousness, and experience psychodynamics considering his group, community and country, not just his own interests. In this stage, he can develop universal morality centering on benevolence, righteousness, propriety and wisdom while exerting to resolve the problems of the human race and the society, not just his own problems. Fourth and finally, Mencius' mind-nature theory ultimately views the growth and experience of good nature as the core of self-cultivation by cultivation of Xiaoti, Sadanjisim (mind of four clues) and the four virtues. Meanwhile, Jungian psychology views the essential properties of human beings as 'self-archetype', the center and noumenon of human nature. In other words, Jungian psychology views self-realization centering on self-archetype as the core of psychotherapy, insisting that one can realize his psychological wholeness by it. Determining that the significance of good nature in Mencius' mind-nature theory lies in realization of moderation, an ideal existence type in Confucian ideas on the nature of mind, not moral axiological significance, this study made a comparative consideration of good nature and self-archetype, perceived as the essential properties of human beings in both disciplines.

이 논문은 당대신유가의 대표적 학자인 모종삼의 주희철학에 대한 이해를 비판적인 입장에서 서술한 것이다. 모종삼은 주희의 도덕론을 타율도덕으로 규정하였는데, 그것의 본체론적 근거는 ‘只存有而不活動’이고, 방법상의 공부론은 順取之路이다. 모종삼은 이러한 주희의 학술체계 성격을 종합적으로 橫攝系統으로 규정하였다. 이러한 모종삼의 규정은 주희철학의 심과 리의 관계에 대한 이해로부터 비롯되었다. 필자는 그중에서 심구리와 리에 대한 심의 인지를 중심으로 주희의 도덕론에 대한 모종삼 규정의 난점을 분석해보았다. 즉 모종삼은 주희의 심구리를 당구(當具)로 규정하였고, 리에 대한 심의 지식을 섭지(攝知)로 규정하였다. 그러나 『주자어류』와 『주문공문집』에 수록된 주희의 언설에 의거하면 심구리는 당구가 아니라 본구(本具)이고, 리에 대한 심의 인지 역시 후천적인 섭지가 아니라 본지(本知)라는 것이 필자의 판단이다. 만일 심구리가 본구이고, 리에 대한 심의 인지가 본지라면 주희철학에 대한 모종삼의 여러 규정은 일정 부분 수정을 해야 한다.

此論文之主要目的則在於分析當代新儒家的代表學者牟宗三對於朱熹哲學之理解. 但筆者不取肯定的態度, 而取批判的態度. 牟宗三把朱熹道德論規定爲他律道德, 此規定之本體論的根據就是‘只存有而不活動’, 方法之工夫論爲順取之路. 牟宗三把朱熹道德論, 就綜合的立場判爲屬於橫攝系統的學術. 此種規定來於對朱熹哲學的心理關係的牟宗三之理解. 在朱熹哲學, 心與理之關係, 雖然可多方面來解說, 但筆者其中以‘心具理’與‘對理的心之認知’爲中心來分析牟宗三所規定的難點. 牟宗三朱熹的心具理規定爲後天的當具或攝具, 而對理的心知規定爲後天的攝知. 但依據『朱子語類』與『朱文公文集』所錄的朱熹言說, 筆者認爲心具理並不是後天的當具, 乃是先天的本具. 對理的心知亦不是後天的攝知, 而是先天的本知. 若心具理是本具, 對理的心知亦是本知, 那對於朱熹哲學的牟宗三之規定, 則有修改的餘地.

본 논문의 목적은 이제마가 제시한 사상체질은 한의학과는 다른 이론적 근거를 토대로 이루어진 새로운 체질 분류라는 가정 하에 이를 검증하고 그 근거가 무엇인가를 밝히는 데 있다. 이를 위해 필자는 한의학의 체질 분류와 사상 체질 분류의 이론적 배경을 검토한 후 사상 체질 분류의 전개 내용과 방식을 분석했다. 한의학은 유기체적 인간관에 기초한 초월적 오행 이론에 따라 체질을 분류하지만 사상의학은 인간을 유기체적 존재로 이해하면서도 동시에 경험에 기초하여 체질을 분류한다. 이제마는 의학 이론은 유학에 근거하고 있지만 인간을 사상구조 안의 경험적 존재로 재구성하여 이해하고 이를 확충시켜 새로운 장부이론을 구성하고 체질 분류를 시도했다. 이것은 장부이론과 체질 분류가 인간의 경험에 기초하면서도 검증 가능한 객관적 방법으로 이루어졌다는 것을 의미한다. 이 방법은 보편원리를 인간에게 적용시키는 한의학의 하향적 방식(top-down)에서 주관적 경험에 기초하면서도 객관적 검증을 시도하는 상향적 방식(bottom-up)으로 선회한 것이다. 그러나 이 방식에는 주관적 판단의 위험성이 있기 때문에 이제마는 ‘폐비간신의 대소’라는 체질 구분의 객관적 기준과 이를 보완하는 참고 사항을 제시했다. 그렇지만 대소 개념의 애매성과 판단의 자의성 때문에 객관적 기준을 찾는 어려움은 여전히 남는다. 필자는 이 기준을 제시하게 된 이론적 배경에 해답이 있다고 보고 이제마가 제시한 체질 구분 기준과 참고사항을 의학적 탐색을 넘어 이론의 근거로까지 확장하여 종합적으로 검토할 것을 제안하였다. 이러한 이제마의 장부이론과 체질 분류는 한의학에 대해 인간 해명 방식에 대한 물음을, 그리고 의학이론과 체질 분류에 있어서는 사변적 방식에서 검증 가능한 방식으로의 전환을 촉구한 것이다. 이러한 의미에서 이제마의 인간에 대한 새로운 해명, 그리고 체질 이론에 대한 연구방향은 물론 우리 사회에 존재하는 다양한 의학 이론과 소통할 수 있는 방식을 제공한 것으로 평가할 수 있을 것이다.

The aim of this study is to verify the hypothesis that the Sasang consitutional medicine, which was proposed by Lee Je-ma(李濟馬), is based on a different theoretical basis from the existing Korean medicine. For this purpose, I examined the theoretical bases of both Korean medicine categorization and Sasang constitutional medicine, and analyzed the contents and formation of Sasang constitutional medicine. The traditional Korean medical theory categorizes human beings by the transcendental five element theory, which is based on the organic view of human beings. Meanwhile, the Sasang constitutional medicine classifies them by experience-based statistics on top of that. Lee Je-ma’s theoretical basis was from Confucianism, reconstructed, and expanded by the view of human experience. By using this, he invented a new theory of viscera and human categorization. This means that his theory was adopted from both human experiences and verifiable objective methods. His theory can be regarded as the ‘bottom-up’ method because it is based on subjective experiences and objective verifications as well. This is different from the ‘top-down’ method, by which a transcendental universal principle controls the real world. However, he realized that his theory has a risk of subjective judgment, and therefore proposed the objective constitutional standard of “the size of lung, spleen, liver and kidney.” But, there still exists a problem of the ambiguity of concepts and arbitrariness of judgment in his theory. In my opinion, we can find an answer to the problem from the theoretical background where Lee Je-ma proposed his theory. Therefore, I suggested that we need to examine the standard of his consitutional categorization and other theories not only from a medical view but also a philosophical foundation. Lee Je-ma’s theory of viscera and categorization of constitutions urges us to find a new theory of human beings in the field of Korean medicine, and to turn from the speculative method to the verifiable one in the field of medical theory and consitutional classification. In this regard, Lee Je-ma’s new theory of human beings and method of human constitutions can be said to suggest a new bridge in which different medical theories can communicate with each other.

이 논문은 이성과 감정의 상관관계에 대해서 고찰하고 있다. 연구자는 감정에 인식적 요소가 어떻게 포함되는지를 살펴보고 그 인식의 내용으로서 가치 개념을 탐구하고 있다. 일반적으로 감정은 본능적인 것으로 이성과 대립되고 이성에 의해 통제되어야 할 것으로 간주되었다. 그러나 아리스토텔레스는 감정은 지각이라고 주장하면서 감정의 새로운 정의를 시도하고 있다. 『영혼론』 403a5를 근거로 누스바움과 퍼트남 분노, 용기, 욕구와 같은 감정은 지각의 종개념이라고 주장한다. 그러나『니코마코스 윤리학』 1106b18-21에서 감정은 쾌락과 고통의 종개념으로 기술되기 때문에 이 주장들이 서로 양립가능한지가 연구의 초점이 된다. 아리스토텔레스는 쾌락은 지각이라고 주장하면서 이 난제를 해결하려고 시도한다. 『영혼론』에서 모든 지각은 지각적 중용의 활동으로 제시된다. 지각적 중용의 활동이 지각이고 지각적 중용의 내용은 쾌락과 고통이기 때문에 쾌락과 고통은 역시 지각활동이다. 아리스토텔레스에 따르면 쾌락이나 고통을 느끼는 것은 어떤 좋은 것 또는 어떤 나쁜 것을 지각하는 것이다. 따라서 감정들은 좋음 또는 나쁨으로서 개별자들에 대한 지각활동으로 규정될 수 있다. 감정은 개별자들이 가진 가치들의 대한 지각이다. 이런 측면에서 유덕한 사람의 감정은 자신의 이성과 완벽한 조화를 이루고 있다. 그렇다면 아리스토텔레스에게 있어서 덕이란 이성에 의한 감정의 통제로 간주될 수 없다. 덕은 일종의 감정에 대항하는 힘이 아니며 감정의 억압이나 억제가 될 수 없다. 오히려 아리스토텔레스에게 있어서 덕은 이성과 감정의 조화로운 관계이다. 덕 안에서 이성과 감정은 동일한 목표를 지향한다. 왜냐하면 아리스토텔레스는 우리가 유덕한 경향을 획득할 때 유덕한 행동들을 통해서 쾌락에 도달하게 된다고 주장하기 때문이다. 이처럼 아리스토텔레스에게서 감정과 이성은 분리된 것이 아니다. 물론 이는 감정과 이성이 동일한 것임을 함의하지는 않는다. 또한 그것들이 서로 갈등하지 않는 것도 아니다. 아리스토텔레스는 그것들이 서로 갈등한다는 점을 인지하고 있다.

The relation between reason and emotions is focussed in this article. I examine how the perception of emotions plays a important role and what ideas of values as contents of perception are characterized in Aristotelian Ethics. In general, emotions are regarded as opposition to reason and should be controlled by it, since they are brutal and irrational. But Aristotle propose new concept of emotions, because he thinks that they are a type of perception. According to Nussbaum and Putnam, emotions such as anger, courage and desire belong to the categories of perception based on De anima 403a5. On the other, emotions are described as one of species of pleasures and pains in Nicomachean Ethics 1106b18-21. How can we reconcile two different ideas of emotions? Aristotle is trying to solve this difficulty saying that pleasures are a type of perception. In De Anima all perception are regarded as perceptional mean. Since the activity of 'perceptional mean' is perception and its contents are pleasures and pains, pleasures and pains should be a type of perception. According to Aristotle, feeling pleasures and pains is equivalent to perception of something good or bad. So emotions can be defined as perceptional activity of particulars as good or bad. Emotions are perception of values which particulars have. So the emotions of virtuous men are harmonized with his reason. That's the reason why Aristotelian virtues shouldn't be regarded as the controlled emotions by reason. Virtues are not a sort of forces which go against emotions nor control of feelings. Rather according to Aristotle virtues are the harmonious relation between reason and feelings. In terms of virtues reason and feelings aim at same target together. Aristotle says that when one gets virtuous tendency, he takes pleasure from virtuous actions. So we can conclude that feelings are not divided from reason in the Aristotelian Ethics.

아리스토텔레스는 자신의 윤리학에서 ‘행동’과 ‘습성’의 의존 관계를 강조한다. 반복 행동이 일정한 성격을 낳고 그렇게 형성된 성격이 앞선 행동과 같은 유형의 새로운 행동을 낳는 방식으로 행동과 성격은 서로 제약한다는 것이 그의 주장이다. 이 글의 목적은 아리스토텔레스 윤리학의 이 근본 전제를 「기억과 상기에 대하여」나 『수사학』 등에 담긴 그의 기억론을 통해 살펴보려는 데 있다. 습관적 행동과 숙고적 행동에서 기억이 어떤 방식으로 상기되는지가 논의의 핵심 문제다. 아리스토텔레스의 관점에서 보면 그 두 행동은 서로 다른 유형에 속함에도 불구하고, 기억에 의존한다는 점에서는 똑같다. 두 경우 모두 행동의 주체는 기억 속에 보존되어 있다가 즐거운 것이나 좋은 것으로 떠오르는 행동을 수행한다는 뜻에서 그렇다. 하지만 그 두 유형의 행동에서 기억을 소환하는 방식, 즉 ‘상기’의 방식은 본질적으로 서로 다르다. 습관적 행동의 경우 기억은 단순히 습관적 연상의 형태로 소환되는데, 이때 행동의 목적과 수단은 서로 분리됨이 없이 함께 주어진다. 숙고적 행동의 경우에는 사정이 다르다. 왜냐하면 여기서는 목적과 수단이 연상되는 것이 아니라 분리되기 때문이다. 따라서 숙고하는 사람은 목적에 적절한 수단을 찾기 위해서, 자신의 과거 경험을 의식적으로 소환하면서 다양한 행동의 가능성을 비교해야 한다. 이런 ‘숙고적 상상’에서 작동하는 것은 - 아리스토텔레스에 따르면 - 연상이 아니라 ‘탐구적’ 상기이다. 기억과 상기에 대한 아리스토텔레스의 이런 생각은 그의 윤리학 및 도덕 심리학에 대한 논의에서 지금까지 충분히 밝혀지지 않은 중요한 연결고리를 제공하는 것 같다.

In his ethical writings Aristotle emphasizes the interdependence between action and character. It is assumed that they restrain each other in such a way that a certain type of repeated actions establishes a corresponding character and this again brings about the same type of action as the previous ones. This article aims to examine this fundamental assumption of Aristotle's ethics from the perspective of his theory of memory which is developed in De mem. and Rhet. etc. The main question is how the memory is recalled in the habitual and the deliberative action respectively. According to Aristotle, both actions - though they are different types - are indistinguishable in the matter of depending on the memory: the agent, in both cases, is motivated to do the same sort of action as the past actions which are retained in his memory and remembered as pleasurable or good ones. However, the retrieving mode of memory is essentially different in those two cases: in the habitual action the memory is simply retrieved by habitual association, whereby the end of an action and its means are spontaneously given without being separated. It is not the case with the deliberative action. For here the end and its means are dissociated, not associated. So, to find suitable means to the end, the deliberator has to consciously retrieve his past experience and compare many alternatives with others in his imagination. It is - according to Aristotle - this ‘zetetic' or searching recollection that works in the ‘deliberative imagination.' The Aristotelian conception of memory and recollection seems to offer a missing link in the discussion about his ethics and moral psychology.

13세기말, 14세기 초에 활동했던 마이스터 에크하르트를 스콜라철학의 맥락으로부터 자유로운 신비주의자 또는 영성가로서만 규정하는 것은 그의 사상의 철학사적 의미를 희석시키게 된다. 에크하르트 사상을 철학사적으로 정당하게 평가하기 위해서는 그의 사상을 형성하는데 기여한 철학적 전통을 정확하게 파악하여야만 한다. 이 논문은 마이스터 에크하르트의 ‘영혼-내-존재자’ 또는 ‘인식적 존재자’ 개념을 사례로 이러한 요구의 정당성을 확인하고자 한다. 『파리문제집』에서 에크하르트는 존재자에 대한 지성 및 지성작용의 우위성를 입증하기 위해서 영혼-내-존재자 개념을 중요하게 이용한다. 그런데 토마스 아퀴나스의 관점에서 보면 에크하르트는 영혼-내-존재자의 본질적 규정을 잘못 이해하고, 그것을 잘못 분류하였으며 무엇보다도 자연의 존재자와의 관계를 잘못 설정한 것처럼 보인다. 그러나 에크하르트의 영혼-내-존재자 개념을 적절히 평가하기 위해서는 신플라톤주의와 알베르투스로부터 시작해서 디트리히로 이어지는 독일 도미니코회의 지성론을 배경으로 고찰해야만 한다. 이렇게 파악되었을 때에야 비로소 에크하르트의 영혼-내-존재자 또는 인식적 존재자 개념이 어떻게 지성이 존재의 기초라는 그의 독창적인 사상을 증명하는데 기여하는 중요한 개념이 될 수 있는지 이해할 수 있다.

The determination of Meister Eckhart who was active in the late 13th. and early 14th. century, merely as a mystical thinker or spiritualist free from the context of the scholastic philosophy would often result in diminishing the philosophy historical significance of his thought. To understand his thought in the proper way it should be, therefore, exactly grasped what philosophical traditions had contributed to its formation. This article tries to verify the validity of this demand in terms of the concept of ens in anima or ens cognitivum developed by Eckhart. In his Parisian Questions, Eckhart employed this concept to demonstrate the priority of intellect or intellectual knowing over being. Considered from the viewpoint of Thomas Aquinas, Eckhart’s concept of ens in anima seems to make considerable mistakes, for example, in its essential determination or its division, but first of all, in prioritizing ens in anima over ens extra. But this approach is not fair to Eckhart’s ens in anima. It should be approached against the background of the theory of intellect in the tradition of the German Dominican Order in 13th. century as well as the Neoplatonic thinking. Considered in this way, it become understandable how Eckhart’s concept of ens in anima or ens cognitivum contributes to demonstrating his original and innovative idea of intellect as fundament of being.

1. 아래 논문은 호모 사이언티피쿠스를 주제삼아 코메니우스의 언어철학과 교육학과 교수학의 기본 얼개를 밝혀내는 일을 수행한다. 2. 이 논구의 목적은, 코메니우스가 명시적으로 또는 암묵적으로 지향하는 언어 이론과 인식 이론과 지식 교육 이론이 속해 있는 언어철학적 배경을 드러내 보이는 데 있다. 3. 글쓴이는 호모 사이언티피쿠스의 전인상을 그리고 여기에서 우러나오는 코메니우스의 언어철학적 견해들을 현대 철학과 현대 교육학의 문맥 안에서 풍부한 의미와 설명력을 가지는 것으로 살려내기 위하여 한편으로 후설 현상학과 비트겐슈타인 언어철학 그리고 일반 해석학과 포퍼 인식론 속의 몇 가지 주요 철학적 통찰들을 도입하여 그리고 다른 한편으로 아퀴나스의 근원적 본유 지식 이론과 데카르트의 관념 이론에 착안하여 구성적 해석을 수행한다. 4. 아래 논문의 촛점은, 언어와 언어 행위를 매개로 일어나는 지식 교육과 기예 교육과 언어 교육이 품고 있는 언어철학과 언어 이론의 함의를 해명하면서, 코메니우스가 명시적으로 내세우고 있는 사물 중심주의가 그가 암묵적으로 비치고 있는 언어 행위 중심주의와 조화할 수 있음을 그리고 후자가 전자를 포괄함을 동시에 전자보다 더 큰 설명력을 지니고 있음을 철학적으로 확보하는 데 있다.

Folgende Abhandlung zielt darauf ab, anhand von Comenius Werken Homo Scientificus als ein Bestandteil von Homo Educandum zu thematisieren, und den Zusammenhang zwischen Sprachphilosophie und Pädagogik sowie Didaktik hermeneutisch konstruierend aufzuzeigen. Es sei versucht, im Blick auf die von Comenius kozipierte Ganzheit von Homo Scientificus seine Sprachphilosophie und Pädagogik, die sich thematisch auf die drei Wissensbereiche (d.h.Wissenschaften, Künste, Sprachen) beziehen, im Kontext der Gegenwartsphilosophie und -pädagogik lebendig und fruchtbar zu machen. Zu diesem Zwecke werden einige philosophischen Einsichten heranangezogen, die von Augustinus, Aquinas, Descartes,Husserl,Wittgenstein und Popper stammen. Wir können an der auf Sprachphilosophie bedachten Pädagogik und Didaktik von Comenius zwei Denkmodelle ablesen, die als Res-Modell und Oratio-Modell zu charakterisieren sind. Comenius behauptet das Res-Modell in seiner Pädagogik explizit. Das Oratio-Modell kommt in seiner Pädagogik nur implizit zum Ausdruck. Diese zwei Modelle stehen nicht im Konflikt,sondern sie lassen sich miteinander harmonisieren. In dieser Abhandlung wird das Oratio-Modell so rekonstruiert, dass es das Res-Modell nicht aufhebt, vielmehr in sich das Res-Modell birgt.

필자는 라이프니츠가 결정론에 빠진다고 주장했었다. 이러한 주장은 1686년 아르노와의 서신 교환에서 드러났던 라이프니츠의 여러 입장들에 근거한 것이었다. 그로부터 24년 뒤 출간된 『변신론』에서 라이프니츠는 결정론으로부터 벗어날 장치를 마련하게 된다. 바로 1986년 루이스에 의해 체계화된 상대역 이론이다. 본 논문은 라이프니츠가 어떻게 결정론에서 벗어나고 있는지 그 그림을 그려보고자 한다. 개체의 구조에 대한 이론들, 즉 기체이론과 다발이론을 검토하고, 이로부터 어떤 형이상학적 귀결들이 도출되는지(반본질주의, 초본질주의), 그리고 이것들이 각 이론 진영에서 어떻게 이해되는지, 어떤 문제들이 있고(비결정론, 결정론), 어떻게 해결되는지(개체의 통세계적 동일성, 상대역 이론), 그리고 라이프니츠가 천착했던 결정론의 문제가 최종적으로 어떻게 해결되는지, 본 논문은 이런 과정들을 추적해 보고자 한다.

J'avais fait voir que Leibniz a tombé sous le déterminisme. Cette doctrine était basée sur le nombre des positions leibniziennes, relatives à la correspondance avec Arnauld à l'année de 1686. Après 24 ans, dans sa Théodiée Leibniz a préparé le dispositif de l'évasion du déterminisme. C'est la théorie du contrepart, organisée et systèmatisée par David Lewis. Dans ce document Je veux dessiner la figure comment Leibniz sort-il du déterminisme. Je vais considerer des théories de la structure de la particulière, des théories qui sont des conséquences métaphysiques qui en découlent(anti-essentialisme, super-essentialisme). Je veux aussi dessiner le problème du débat entre anti-déterminisme et déterminisme, et puis comment résolu ce problème(par l'identité trans-mondiale, et la théorie du contrepart), et comment le probème de la déterminisme leibnizienne est finalement résolu par Leibniz lui-même. Dans le présent article, nous voulons garder une trace de ce processus.

쇼펜하우어는 우리의 삶이 고통스러울 수밖에 없다고 주장한다. 그에 따르면 이 세계는 맹목적인 삶에의 의지가 지배하는 것이다. 의지는 모든 개체 속에서 자신의 존재를 드러내는데, 여기에서 각각의 개체들은 자신의 삶 속에서 이러한 의지를 충실하게 반영하려고 한다. 쇼펜하우어에 따르면 모든 개체의 삶은 맹목적인 의지의 드러남 이외에 다른 것이 아니다. 따라서 특정한 시간과 공간 속에서 주어지는 인간의 삶은 갈등적일 수밖에 없다. 특히 의지의 객관화의 단계에서 최고의 단계에 있는 인간의 삶은 이러한 맹목적인 삶에의 의지 때문에 고통스러운 삶을 살아간다. 쇼펜하우어의 철학은 이러한 의지의 지배가 가져오는 고통으로부터 벗어나는 길을 모색하는데, 여기에서 우리는 그의 행복론에 대한 관심을 발견할 수 있다. 행복에 대한 쇼펜하우어의 논의는 『의지와 표상으로서의 세계』와 『논문과 보충』의 '삶의 지혜를 위한 잠언'에서 구체적으로 제시되는데, 그의 행복론의 특징은 염세주의적 세계를 극복하기 위한 형이상학적 고찰이라는 점이다. 그에 따르면 행복은 삶이 고통스러울 수밖에 없는 형이상학적 배경을 이해할 때 비로소 논의될 수 있다. 쇼펜하우어의 이러한 행복론은 겉으로는 스토아철학이나 에피쿠로스의 철학과 유사한 점을 지니고 있지만, 이성이나 쾌락 자체를 강조하지 않는다는 점에서 이들과 구분된다. 쇼펜하우어의 행복론은 인간존재의 본성에 대한 성찰을 바탕으로 전개되는데, 이러한 작업은 인간이 세계에 대해서 갖는 내면적 성찰에 토대를 두고 있다는 점에서 행복의 주관적 기원에 관심을 갖게 된다. 행복의 기원에 대한 이러한 주관적 고찰은 우리가 외부세계와 관계할 때 생겨나는 갈등들을 극복할 수 있게 하며 내면의 세계에 대한 성찰을 제공한다. 쇼펜하우어는 진정한 행복은 결코 외부세계에 대한 집착에서 오는 것이 아니라 내면세계의 안정을 통해서 주어진다고 보는데, 이를 위해서는 인간의 본성에 대한 형이상학적 성찰이 필요하다는 것을 역설한다. 이러한 성찰은 맹목적인 의지의 지배를 극복하는데서 정점에 도달한다. 쇼펜하우어가 말하는 금욕이나 성자의 이상은 바로 이처럼 인간의 본질을 형이상학적으로 통찰한 후에 주어진다. 또한 이처럼 행복의 기원을 주관성에서 찾고 있는 쇼펜하우어에게 사회는 각 개인에게는 장애물로서 다가온다. 개체화의 원리에 의해서 인간은 사회 속에서, 즉 타자와의 관계 속에서 고통스러운 삶을 살 수 밖에 없기 때문이다. 따라서 쇼펜하우어는 이러한 사회로부터의 억압에서 벗어나서 고독과 은둔 속에서 인간의 진정한 행복이 주어질 수 있다는 점을 역설한다.

Schopenhauer ist der Meinung, daß unser Leben in dieser Welt qualhaft sei, weil die Welt immer vom blinden Willen zum Leben geführt wird. Der Wile zum Leben wird in jedes Individuum eintretten und Jeder Einzeln stellt in seinem Leben in der Welt die Objektivation des Willens dar. Schopenhauer zufolge ist das Leben des Einzelnen nichts andes als die Darstellung des blinden Willen zum Leben. Aber hier muß man sein Augenmerk darauf richten, daß das Leben des Einzelnen in bestimmter Zeit und dem Raum immer in Konflikt miteinander steht. Zumal wird hier feststellt, daß das Leben des Menschen unglücklich und qualvoll sei. Um das Qual des jetzigen Lebens zu überwinden, versucht Schopenhauer metaphysischen Weg zum Glück und zum besseren Leben herauszufinden. Schopenhauers Auseinandersetzung mit dem Glück kann man in seinem Buch Welt als Wille und Vorstellung und Parerga und Paralipomena, indem er durch die Überwindung der pessimistischen Weltanschauung den Weg zum Glück hinwies. Hierbei kann man sagen, SchopenhauerGlückslehre habe mit dem Stoizismus und der Philosophie Epikur zu tun. Aber trotzdem muß jener von diesem unterschieden werden. Besonders muß der Stoizismus von Schopenhauers Glückslehre unterschieden werden, weil Schopenhauer der Meinung ist, der Wille zum Leben kann nie durch die Vernunft beseitigt werden. Shopenhauer behauptet so, daß das Glück aus der metaphysischen Weltanschauung und der metaphysischen Askese kommen wird. Das Ideal der Askese und des Heiligen in jeder richtigen Religionen kann deshalb als Maßstab für den Vollzug des Glücks gegeben werden. Auch Schopenhauer betonnt, das Glück liegt in der Subjektivität, die jede Teilnahme an die Außenwelt verweigert. Diese Denkhaltung Schopenhauers idenfiziert sich mit der Gelassenheit, die irgendwie als eine Resignation des Willens zum Leben verstanden werden soll. Und diese Gelassenheit, wodurch man das Glück begreifen, wird auch mit der Einsamkeit und der Eingezogenheit vollgezogen.

니체의 철학적 관심은 개념적 인식에 기반을 둔 철학을 위한 철학이 아니라 삶을 위한 철학이었으며 인간의 더 나은 삶과 행복이 어떻게 가능한가에 대한 철학적 탐구라 할 수 있다. 그리고 예술은 이러한 철학적 관심과 탐구를 위한 새로운 패러다임으로서 작용하고 있으며 삶에의 의지와 다름없는 것으로 이해된다. 그런데 니체의 예술철학은 단지 철학적 범위 내에서만 소용될 수 있는 것이 아니라 예술에 관한 일반적 논의들과 소통될 수 있는 내용들을 가지고 있다. 특히 예술과 관련된 논의에서 가장 핵심적인 개념이라 할 수 있는 창조성은 그것을 잘 나타내 주고 있다. 니체의 예술철학에서 창조성을 설명하기 위해서는 근대적 이성에 대한 비판, 자연에 대한 새로운 해석, 생리학적 또는 생물학적 관점, 힘에의 의지 등에 대한 논구들이 있어야 한다. 그런데 니체의 철학에서 필요한 이러한 내용들은 예술에 관한 일반적 논의에서도 정신분석학, 진화미학, 예술인류학 등을 통해 확인해 볼 수 있다. 따라서 우리는 니체의 예술철학이 예술에 관한 일반적 논의와 공통된 맥락을 가지고 있으면서도 철학적 독자성을 함께 갖고 있다는 것을 알 수 있다.

Nietzsche's philosophical concern is not a philosophy for philosophy based on a notional recognition but a philosophy for life. Hence his philosophical study is relative to a inquiry to which he deal with a problem of the more good life and a happiness to a human being. A art is both a new paradigm for this philosophical concern and the will to life. On the other hand Nietzsche's philosophy of art consists of contents which have a philosophical meaning and a general meaning about the art together. Especially, a creativity which is a most important notion in discussion related to the art implies this meaning of the art. A account for the creativity in Nietzsche's philosophy of art needs a criticism about modern reason, a new interpretation of nature, and a physiological or biological point of view. But these contents which are necessary to Nietzsche's philosophy can find also in a usual argument about the art which takes theoretical contents in psychoanalysis, evolutional aesthetics, artistic anthropology etc. Thus we can grasp that Nietzsche's philosophy of art has a common vein with the popular argument in the art and simultaneously a philosophical originality.

이 글은 다음과 같은 물음들을 제기한다. 고도로 산업화된 현대 사회에서 ‘공동체’가 가능한가? 합리성과 민주성이 결여된 전체주의의 폭력 없는 공동체, 혹은 동일성의 지배와 억압 없는 공동체는 어떻게 가능한가? 공동체의 근거와 바탕 그리고 목적이 개념적으로 규정될 수 있고 이성적으로 정당화될 수 있는가? 이와 더불어 간과해서 안 되는 물음이 있다. 과연 누구를 위한 공동체인가? 그 공동체 안에서 신체를 지닌 한 인격체의 인간적 존엄성은 보장될 수 있는가? 만일 우리가 바람직한 공동체의 모델이 있다면, 그것은 어디에서 찾을 수 있는가? 그렇다면 도대체 ‘공동체’란 무엇인가? 이 글은 이러한 물음들에 답하기 위해, 특히 현대적 의미에서 공동체를 이론적으로 해명하고 그것의 모델을 모색하기 위해 세 명의 현대 사상가, 짐멜(G. Simmel, 1858-1918), 블랑쇼(M. Blanchot, 1907-2003), 아도르노(Th. W. Adorno, 1903-1969)를 우리의 논의에 초대한다. 짐멜과 블랑쇼의 사유를 통해서 현대적 의미에서 공동체 개념을 분석하고, 아도르노의 예술작품 이론을 우리의 논의에 맞게 필요한 변경을 가해 재구성함으로써 현대 자본주의 사회에서 바람직한 공동체의 한 가지 모델, 즉 심미적 공동체를 그려보는 것이 이 글의 과제다.

Die vorliegende Arbeit stellt die folgenden Fragen auf: Ist ‘Gemeinschaft’ in der höchst industrialisierten Gesellschaft möglich? Wie ist Gemeinschaft möglich, in der weder die Herrschaft sowie die Unterdrückung der Identität noch die Gewalt des Faschismus bestehen; eines Faschismus, in dem die Rationalität und die Demokratität fehlen. Können der Grund, der Boden und der Zweck der Gemeinschaft begrifflich bestimmt und vernünftig begründet werden? Damit sind noch weitere Fragen auch nicht abzusehen: Für wen ist denn Gemeinschaft? Kann die Menschenwürde einer leibhaften Person in der Gemeinschaft gewährleistet werden? Wenn es ein Modell der wünschbaren Gemeinschaft gibt, wo kann es gefunden werden? Was ist denn ‘Gemeinschaft’? Um die Fragen zu beantworten, würde ich drei moderne Denker, G. Simmel(1858-1918), M. Blanchot(1907-2003), Th. W. Adorno(1903-1969), in unsere Diskussion einladen. Es ist die Aufgabe dieser Arbeit, zuerst den Begriff der Gemeinschaft in dem modernen Sinn mit Hilfe von Simmels und Blanchots Gedanken zu analysieren, und dann ein Modell der wünschbaren Gemeinschaft in der modernen kapitalistischen Gesellschaft, d.h. “ästhetische Gemeinschaft” darzustellen, indem ich Adornos Theorie des Kunstwerks mutatis mutandis für unsere Diskussion rekonstruiere.

1990년대 이후 한국사회는 사회계층 간 불평등과 양극화가 심화되었다. 한국사회의 발전 과정은 ‘선 산업화, 후 민주화’라는 단계론 이었다. 제3공화국 이래 민주화의 전 단계로서 산업화가 반드시 필요하다고 개발독재의 시대논리는 정당화되었고, 산업화가 이루어지는 경제 영역과 민주화가 이루어지는 정치 영역이 분리 되었다. 1987년 개정된 헌법 119조는 1997년 말 경제 위기가 닥치면서 ‘경제 권력’의 자유를 강화하는 근거로 작용하였다. 문제는 이 ‘경제 권력’이 갖는 영향력이다. 정치영역에서의 자유주의나 민주주의 원리가 경제 권력의 불평등 때문에 작동하지 못할 수 있다. 또한 이 때문에 경제 영역 자체에서도 자유주의와 민주주의 원리가 작동하지 않을 수 있다. 따라서 정치권력(국가)의 경제 영역(시장)에 대한 개입 문제가 등장한다. 이것은 ‘경제민주화’라는 주제로 다루어져 왔는데, 경제민주화 개념을 정치 민주주의의 경제적 적용으로 볼 것인가 아니면 정치 민주주의의 실현으로 볼 것인가에서 일치된 견해를 보이지 않는다. 우리는 왜 이러한 차이가 있고, 이 차이는 무엇을 의미하는지, 더 나아가 경제민주화의 핵심이 무엇인지 궁금해진다. 경제 민주화를 둘러싼 논의에서, 경제민주주의라는 개념 자체는 다양한 해석이 제기되는 개념이다. 연구자는 이들 논의의 차이점을 이해하기 위해서 2절에서 정치영역과 경제영역의 구분으로 대응되는 국가와 사회의 이분적 구분 혹은 상대적 구분이라는 대립, 민주주의(평등) 대 자유(소유권)의 대립이라는 쟁점의 의미를 부각시킬 것이다. 그리고 3절에서 민주주의가 자유를 위협한다는 주장을 제기한 토크빌의 논증을 분석하여 전제의 내용 파악을 통해 민주주의와 자유의 양립가능성을 찾아볼 것이다. 4절에서는 토크빌 논증에 대해 반박하면서 경제민주화를 주장하는 달의 논증을 분석하여, 재산권에 우선하는 민주주의로서의 경제민주화의 의미를 분명히 할 것이다. 연구자는 이러한 과정을 통해 우리나라에서의 경제민주화 개념의 차이와 그 함의를 밝히고, 경제민주화의 정당성 논의를 통해, 경제민주화의 내용과 과제를 정리해 보려 한다.

The purpose of this article is to identify that the meaning of economic democracy consists of compatibility between democracy and liberty through examining the arguments on democracy of two democrats, Alexis de Tocqueville and Robert Dahl. To do this, this article matters that the use of the concept of economic democracy in Korea is divided by two, which are based on a dichotomy between the state and the economy and which continues since Korean Third Republic. And it shows that the dichotomy between the state and the economy corresponds to the dichotomy between political democracy and liberty. Tocqueville argues that political democracy threats people’s liberty because democracy needs equality, equality makes atomization of an individual, and atomization permits despotism, but he suggests compatibility between democracy and liberty as a solution though. Dahl accepts Tocquville’s problem posing on the conflicts between democracy and liberty, but by reversed way he shows that liberty threats democracy because liberty of property makes inequality, economic power of property owner including companies threats economic weakers’ democracy and liberty. Dahl argues that right of liberty of property cannot be justified, democratic self-government over liberty of property can be justified because democracy extends to liberty of property, and argues that economic democracy is democratization of companies.

슬로베니아의 라캉주의적 헤겔주의자로서 전 세계적으로 널리 알려져 있는 슬라보예 지젝(S. Žižek)의 사상에 대해 국내･외 연구자들의 평가는 크게 두 가지로 나뉜다. 이들 가운데 한 편은 지젝의 담론이 ‘맑스-레닌주의’로의 회귀를 통해 전지구적 자본주의 체제를 돌파할 유력한 대안이라는 긍정적 입장을 취한다. 그러나 다른 한편은 지젝의 담론이 일관되지 않고, 그의 담론의 이론적 자원에 대한 지젝식의 전유와 해석은 엄밀성을 결여하고 있을 뿐만 아니라, ‘레닌으로의 복귀’, ‘공산주의’, ‘좋은 테러’와 같은 지젝의 급진적인 구호들이 현실적 정세와 동떨어져 있는 추상적 수준에 머물러 있다고 평가한다. 지젝을 둘러싼 두 가지 상반된 평가는 궁극적으로 지젝의 레닌주의와 공산주의를 어떻게 이해할 것인가라는 한 가지 논점으로 환원된다. 지젝의 사상을 둘러싼 국내･외 연구자들의 상반된 평가를 염두에 두고 이 글은 다음의 두 가지 논의를 포함하고 있다. 첫째, 지젝의 사상을 ‘포스트 맑스주의’로부터 ‘레닌주의’로의 이행과 관련지어 검토한다. 이 과정에서 이 글은 헤겔의 부정성 개념에 대한 지젝의 해석이 주체, 저항, 행위, ‘환상의 횡단’ 및 민주주의 등과 같은 그의 주요 개념들과 어떤 관련을 맺고 있는지 분석한다. 둘째, ‘레닌으로의 복귀’와 ‘공산주의’라는 지젝의 슬로건이 어떠한 문제의식으로부터 비롯된 산물인지 검토한 후, 그의 주장이 오늘날 우리의 정치･경제적 현실 속에서 갖는 몇 가지 긍정적 함의들을 정리한다. 이 글은 지젝의 주장이 구체성을 결여하고 있다는 일부 연구자들의 비판적 평가에는 동의한다. 그럼에도 불구하고 이 글은 지젝의 레닌주의와 공산주의가 신자유주의 체제의 전지구적 보편화로 인해 모든 저항 동력을 상실해 버린 오늘날의 현실 속에서 자본주의 너머를 기획하기 위한 하나의 출발점이 될 수 있다고 평가한다.

The researchers in Korea and abroad have two main perspectives about S. Žižek, who is globally known as a Lacanian Hegelian from Slovenia. One of them has the positive view that Žižek’s discourse is a promising alternative to break through today’s capitalistic system by returning to ‘Marxism-Leninism’, whereas the other argues that Žižek’s discourse is inconsistent, his interpretation about the theoretical resources for the discourse lacks elaboration, and his radical slogans about the ‘return to Lenin’, ‘communism’, and ‘good terrorism’ are only abstract and far from the political circumstances today. Considering these two opposing perspectives, this study discusses the hierarchical foundation of Žižek as a revolutionary avant-gardist and reviews Žižek’s theoretical alternatives from a positive perspective. In this process, it focuses on the transition of Žižek’s theoretical perspective from a radical democrat to a revolutionary avant-gardist and overviews his theoretical perspective for the subjective action and political resistance for ‘the Traverse of Fantasy’, the adherence to the hierarchy based on the partiality of truth, and the foundation of communist utopian plan based on Lenin. By doing so, it proves that Žižek’s theory can be significant for today’s political stance to reclaim ‘the share for the isolated’ and argues that it can be a breakthrough against the Leftist movements.

내재주의-외재주의 논쟁은 인식론자들에게 매우 중요한 논쟁이다. 인식론에서 내재주의-외재주의 논쟁은 어떤 종류의 것들이 인식적 사실을 결정하거나 해결하는가에 관한 논쟁이다. 내재주의는 “내재적인”(internal, 내적인) 것들이 인식적 사실을 결정한다고 주장한다. 좀 더 구체적으로 내재주의자들은 우리의 정신에 내재적인 것들만이 우리의 믿음을 정당화하는 것일 수 있다고 주장한다. 반면에 외재주의는 이 요건을 거부한다. 외재주의는 “외재적인”(external, 외적인) 것들이 인식적 사실을 결정한다고 주장한다. 내재주의 대 외재주의의 논쟁이 한 동안 인식론계의 뜨거운 화두로 떠올랐던 상태에서 펠드맨과 코니는 그들의 “정신주의”(mentalism)를 내세워 내재주의를 옹호하였다. 그들은 내재주의가 최근 혹평을 받았고 외재주의의 주가가 상승중이지만, 이러한 추세는 올바른 것이 못된다고 주장하였다. 그들에 따르면 이러한 추세는 부분적으로 내재주의가 극복불가능한 문제들을 지녔다는 가정에서 비롯되었다. 그러나 그들에 따르면, 내재주의의 문제라고 지적되었던 것들은 내재주의에 심각한 위협을 제기하지 않으며, 내재주의를 옹호하는 설득력 있는 논증은 외재주의자들의 최근 비판에 의해 손상되지 않은 채로 남아 있다. 이 논문은 이러한 주장을 펼치고 있는 펠드맨과 코니의 정신주의를 소개하고, 그에 대한 반론과 응답을 살핌으로써 내재주의-외재주의 논쟁의 근본적 성격과 의의를 살피고자 한다. 그러기 위해 먼저 인식론에서 “내재주의”라 불릴 수 있는 이론들이 적어도 세 가지 형태, 즉 접근가능주의, 정신주의, 의무론적 정당화 개념에 기초한 이론이 있음을 밝힌다. 그런 다음 펠드맨과 코니의 정신주의를 소개하고, 정신주의를 뒷받침하는 사례들을 제시하는데, 이 예들은 한 사람이 정당화된 믿음을 갖는 반면 다른 사람은 갖지 않거나, 한 사람의 믿음이 다른 사람보다 더 잘 정당화되는 그런 예들이다. 그리고 그들의 정신주의에 대한 반론을 크게 두 갈래로 나누어 제시한 다음, 펠드맨과 코니의 응답과 함께 이 반론들을 비판적으로 검토한다. 그리고 마지막으로 내재주의-외재주의 논쟁이 인식론에서 어떤 의의를 가지고 있는지 생각해본다.

Internalism-Externalism debate has been of great interest to epistemologists. This internalism-externalism debate in epistemology is a debate about what sorts of things determine epistemic facts. Internalism about epistemiuc status holds that “inrternal” things determine epistemic facts. More concretely, internalists about epistemic justification hold that only what is “internal” to our minds can be the sort of thing that justifies our beliefs. By contrast, externalists reject this requirement. Externalists about epistemic justification hold that what is “external” to our minds determines epistemic justification. Recently, Richard Feldman and Earl Conee have defended internalism as the version of mentalism. They say that internalism in epistemology has been getting bad press lately, externalism is ascendant, but this trend is not right. According to them, this trend is, partly, due to fact that insurmountable problems for internalism are supposed to have been identified. In their view the purported problems of internalism pose no serious threat, and a convincing argument for internalism is untouched by the recent criticism. This paper introduces Feldman & Conee's mentalism, and examines the very nature and implications of internalism-externalism debate. To do so, I suggest that theories can be called "internalism" in epistemology are at least three forms, accessibilism, mentalism, and conception of deontological justification. And then, I introduce Feldman & Conee's mentalism, and presents examples, where one agent has a justified belief while the other does not or one agent's belief is better than the other's. I offer two types of objections to their mentalism, examine critically, with their responses to objections. Finally, I consider about implications of internalism-externalism debate in epistemology.

이글은 최근 대두되고 있는 음식윤리와 산업형 농업의 문제를 다룬다. 이를 위해 첫째, 음식윤리의 기원과 특징을 살펴본다. 둘째, 현대 식량체계의 근간이 되는 산업형 농업을 개괄할 것이다. 그래서 산업형 농업체계가 어떻게 음식의 생산, 유통, 소비과정에서 작동되는지를 살펴볼 것이다. 셋째, 경제적 효율성을 추구하는 산업형 농업이 갖고 있는 문제점을 생태적 측면, 동물복지적 측면, 인간사회적 측면으로 나누어 분석할 것이다. 넷째, 산업형 농업에 대한 대안으로 제기되는 유기농업의 가능성과 한계를 살펴볼 것이다. 이를 통해 음식문제와 관련해 우리가 추구해야 할 방향은 무엇인지 모색할 것이다. 음식문제는 식량주권과 같은 정치적 문제, 세계화와 자유무역 같은 경제학적인 문제와 연결되어 있다. 또 음식 문제에는 다양한 가치들이 개입되어 있다. 효율성, 동물복지, 지속가능성, 인간의 건강, 사회적 연대성 같은 가치들이 함축되어 있어서 이들 가치들에 대한 해명 없이는 제대로 된 접근이 불가능하다. 이런 점에서 합리성을 넘어 합당성 차원의 고려가 필요하다. 즉 효율성을 추구하는 시장과 신자유주의, 포디즘에 대한 제어가 요구된다.

This article will deal with the issues of food ethics and industrial agriculture which have recently emerged. Firstly, we examine the origin and characteristics of food ethics. Secondly, we will outline the industrial agriculture which is the background of the modern food system. We will explain how the industrial agriculture system works at the level of production, distribution and consumption. Thirdly, we will analyze the problem of the industrial agriculture which aims at economic efficiency, in the viewpoint of ecological sustainability, animal welfare, and human social affairs. Fourthly, we will examine the possibilities and limitations of organic farming which seems to be the alternative of industrial agriculture. We will explore how we should copy with the food problem. Food issues are connected with the political subject such as food sovereignty, and the economic subject such as globalization and free trade. Also a variety of values including efficiency, sustainability, animal welfare, human health, social solidarity, are involved in food issues. The approach would be not proper unless it does not deal with the various values. In this regard, it is necessary to consider the reasonable beyond the rational. We should control market, neo-liberalism, and fordism by means of the reasonable.

이 논문은 최근의 최첨단 섬유들과 선사시대부터 산업혁명이전까지 여성들의 섬유직조, 의복제조를 비교하며, 전자가 첨단 과학기술임을 과시하는 반면, 여성들의 직조는 기술이라기보다는 수공예나 기예(craft) 혹은 단순노동으로 치부되어 온 역사에 대해 이의를 제기하며, 여성들의 직조를 기술로서 기입하고자 하는 시도이다. 이를 위한 방법은 다음과 같은 두 가지 비판을 통해서이다. 첫째, 기계중심의 기술개념에 대한 비판을 통해 M. 호르크스의 기술철학 논의에 따라 몸의 기술, 손의 기술로서의 기술개념을 도입한다. 이를 통해 선사시대 직립보행처럼 인류의 생존과 진화에 영향을 미친 몸과 하나 된 것이 기술이듯이, 당시 손의 사용에 따른 여성들의 직조, 의복제조도 하나의 기술임을 제시한다. 두 번째, 기존의 기술관은 근대이전의 前과학 기술과 근대이후 과학기술개념을 구분한다. 근대과학 제도의 탄생과 함께 하는 과학기술개념에서 과학의 남성 중심성을 폭로함으로써 이론적 지식으로서의 과학기술개념에 대해 비판한다. 근대과학 개념이 형성되는 과정을 분석해보면, 연금술적 철학자들에 대해 승리한 기계론적 철학자들은 당대의 남/녀, 이성/감정, 정신/육체의 이분법에 기반 해 전자의 것들을 전유하고, 여성적인 것들을 배제하며 과학개념을 정립하고 있다. 과학은 남성성의 이데올로기, 즉 중립적이고 객관적이며 투명한 주체의 학문으로서 과학이 아니라 의도적으로 여성적인 특징들을 배제한 권력, 지배, 합리성과 같은 ‘남성적인 특징들’로 이루어진 개념이다. 그렇다면 과학에 기반 한 과학기술개념이 기술과 과학기술을 나누는 중립적인 기준이라고 하기 어렵다. 그러므로 서술방법은 한편으로 과학과 기술개념이 젠더중립적이 아니라 각각 남성중심주의나 남성성을 기반으로 하고 있음을 비판하고, 다른 한편 여성의 직조, 의복제조가 인류의 생존에 기여해 온 기술임을 보여주는 것이다. 이 글은 이러한 두 가지 전략의 추진을 통해 남성적인 최첨단 과학기술의 원동력인 지배, 권력, 제어, 합리성과 달리 여성영역으로서 직조기술의 철학이자 원동력은 생존, 돌봄, 감정 등의 협력의 원리임을 드러낼 것이다.

In this essay I am trying to show that the textile labour of women's was a technology based on the scientific, persistent observation and the research of thousands of plants. Until now the textile works of women's have been excluded from technology and considered as simple craft or trivial women's labour. The way I chose to show the women's textile as technology is two roads : first, I will criticize the concept of machine-centered technology. Instead I am going to introduce the technology of hands, thanks to the concept of technology of body by M. Horx. Secondly, I will criticize the division of pre-scientific technology/modern scientific technology, which only the latter means theoretical knowledge. According to Keller, however, the concept of science in 17th century shows the man-centered idea. In other words, the philosophy of technology is power, control, rationality, which means masculinity. On the other hand, the philosophy of women's technology of textile is survival of human being, care, communication, and emotional support.

말의 상호문화철학의 기획은 ‘상호문화적 비교철학’ 내지 ‘상호문화적 해석학’으로 특징된다. 그는 해석학의 모델을 ‘동일성 모델’ ‘차이의 모델’ ‘유비적 모델’의 세 가지로 구분하고, 그 중에서 ‘유비적 모델’을 상호문화적 해석학에 적합한 모델로써 제시한다. ‘동일성 모델’은 자신의 전통을 보편타당한 기준으로 삼기 때문에 타문화에 대한 이해에서 타자의 고유성을 말살시키고 자기 이해를 확장하려고 한다. 반면 전적인 ‘차이의 모델’은 문화들 사이의 차이를 절대시하기 때문에 대화 가능한 출발점이 부재하게 된다. 다만 차이 모델에서는 타자가 타자로서 인정된다는 점에서는 ‘동일성 모델’보다 진일보한 측면이 있지만, 상호관계성이 인정되지 않는다는 점에서는 동일한 한계를 보인다. 오직 ‘유비적 모델’의 해석학만이 타자의 타자성이 무시되거나 환원되지 않고 이해에 도달하는 상호문화적 해석이 가능하다. 상호문화적 해석의 가능성은 문화들 사이의 중첩(겹침, Überlappung)에 있다. 겹침만이 해석을 허용하기 때문이다. 문화들 사이의 중첩개념은 전적인 차이도 전적인 동일성도 아닌 유비적 해석을 가능하게 하는 핵심 개념이다. 중첩 및 유비적 개념은 유적 개념의 차원에서는 근본적으로 다른 두 종류의 문화들이지만, 맥락적인 문화 전통의 구체적인 사례에서, 그리고 그 상위 개념을 통해서 유사성으로 드러난다. 가령 인도 논리학과 서양 논리학은 유적 개념으로서는 서로 다른 두 개의 논리학이지만, 새로운 지식 획득을 위한 추론과 논거를 제공하려 한다는 점에서, 따라서 논리학이라는 상위 개념에서 겹친다. 그러나 인도 논리학은 논거를 경험적 사례에 의거하는 귀납의 방식으로 추론하고, 서양 논리학은 형식적 타당성에 의거하는 연역적 방식으로 추론한다는 점에서 다르다. 여기서 상호문화철학의 관점은 어느 한편의 관점을 중심으로 하여 다른 편의 결여로 판단하거나 변형시키지 않는다. 상호문화적 이해는 타자성을 훼손하는 것이 아니라 남겨 둠으로써, 논리학이라는 보편적 인식의 확장으로 이끈다.

The plan of intercultural philosophy for Mall is characterized as ‘intercultural comparative philosophy’. He distinguishes three kinds of the model of hermeneutics, which are ‘identity model’, ‘model of difference’ and ‘analogical model’. He presents the ‘analogical model’ of them as a suitable model for intercultural hermeneutics. If you read many other cultures on the ground of the ‘identity model’, you will destroy the uniqueness of the other cultures and try to expand the only uniqueness of this model, because you insist that 'identity model' has the universal validity and the criteria for all the traditional cultures. If on the ground of the ‘model of difference’, there is no starting point here to hold dialogue between different cultures. The ‘model of difference’ thinks a variety of cultures as they are. So this model goes further than the ‘identity model’, but these two models have the same mistakes in that the models don't accept the mutual relationship. Now we have the only ‘model of difference’ that regard a variety of cultural differences as they are in itself, we can reach at the understanding of cultural differences through this model. This model doesn't ignore cultural differences and doesn't reduce the otherness of the other cultures to the universaliy of culture, so we can interpret a variety of cultures and accept the differences as they are. There is a overlap(Überlappung) between the cultures, in this overlap we can find the possibility of intercultural interpretation. Because only in the overlap between the cultures, the possibility of interpretation will be held. The overlap between different cultures can make cultural differences niether as equality, nor as difference, only as analog. This analogical concept allows the analogical interpretation. The concepts Overlap and analog are two types of cultures that have essential difference. But we can reveal a similarity through these concepts, as a concrete example in the context of culture and tradition. For example, Indian logic and Western logic are two different types of logic, but these are still logic, because these logics attempt to provide grounds for the acquisition of new knowledge. However, There is a difference in the methods of two logics, Indian logic generally use inductive reasoning based on empirical cases, and Western logic deductive reasoning based on the formal validity. In this point, the perspective of intercultural philosophy don't judge the other cultures to be the lack of universality and validity on the ground of centralism. So intercultural understanding can recognize different cultures to be right, without denying the otherness, and lead us to a logic which will extend universal knowledges.