Earticle

우선 논자는 역사-발생적 관점에서 주체 철학의 변형을 네 시기로 구분하고자 했다. 제 1 기는 데까르트에 의한 주체 철학 정립기이다. 제 2 기는 칸트에서 시작하여 후설과 메를로-퐁티의 현상학과 싸르트르의 실존주의에까지 이어지는 시기로 이를 논자는 주체의 구조 분석기라고 해석했다. 제 3 기는 실존주의 이후 등장한 프랑스의 구조주의적 흐름 속에서 해석된 주체 개념, 즉 정신분석학(프로이드와 라캉), 기호학(니이체에서 소쉬르를 경유하여 일반 기호학까지) 그리고 유물론(스피노자에서 시작하여 포이에르 바하, 마르크스를 경유하여 알튀세르까지)에 의해 해석된 주체 개념으로 이를 논자는 주체 해체기라고 해석했다. 말하자면, 인간은 죽었다고 선언된 시기이다. 그리고 제 4 기는 리쾨르의 해석학적 주체 개념으로 주체 복원기라고 해석했다. 주체 개념에 대한 이러한 역사적 발생들의 분석을 통하여 논자가 의도하고자 하고 강조하고자 하는 중심 관념 내지 결론은 이러했다. 우선 첫째로 주체 개념을 둘러싸고 있는 문제의 내용과 범위를 도식하는 것이었다. 둘째로, 주체 개념의 역사는 관념론적 정립(영혼 실체)에서 유물론적 반정립(신체적 마음)에로 진화를 보여준다는 사실이다. 셋째로, 주체 문제는 전통 철학적인 내성법에서 벗어나 다양한 과학적 방법론에 의해 재구성되면서 복잡성의 패러다임의 전형적인 한 테마를 보여준다는 것이다. 넷째로, 주체성 철학의 궁극적인 목적은 인간의 해방에 있다. 역사적으로 제시된 인간해방을 위한 많은 대안들 중에서도 노동 개념에 의한 인간해방이 가장 바람직한 것으로 드러난다. 그런데, 이러한 모든 대안들은 논자가 보기엔 결국 다음과 같은 의미를 함축하는 것으로 이해된다. 즉 비극은 오직 인간의 반성적 의식에 근거한다. 직관적 삶에 충실한 동물들에게는 비극은 없다. 따라서 우리 모두가 반성적 인간의 이러한 모든 판단 중지를 갈구한다면 결국 잃어버린 동물성(반성 없는 직관적 행동에 만족하는 생)의 복원을 갈구하고 있다.

만일 복제양 돌리를 탄생시킨 기술, 이른바 '체세포 핵이식' 복제술을 포함하는 절차를 현시점에서 인간의 경우에 적용하여 복제인간 생산을 시도한다면, 그 행위가 도덕적으로 정당화될 수 없다고 생각한다. 이유는 현재 이 기술이 안고 있는 여러 과학적, 기술적 문제들 때문에 그 기술로 얻게 될 태아나 아기가 육체적 또는 심리적으로 큰 피해를 입을 가능성이 매우 높다는 것이다.한편, 작금의 과학적, 기술적 문제들이 훗날 극복되고 포유동물실험 등을 통하여 유추적으로 체세포 핵이식 복제술을 사용하는 인간 복제가 태아 및 태어날 아기에게 육체적 피해를 입힐 가능성이 거의 없다고 결론 내릴 수 있는 경우에, "인간 복제가 도덕적으로 허용 가능한 것인가, 아니면 인간 복제는 근본적으로 어떤 윤리적 문제를 함의할 수밖에 없는가?"라는 물음이 제기될 수 있다. 이 물음에 부정적 대답을 제공하는, 다시 말해서 인간개체복제에 근본적으로 반대하는 논변들 - '의무론자의 반론'과 '결과론자의 반론' - 에 대하여 필자는 비판적으로 검토한다. 그리고 도덕적으로 허용 가능한 인간 복제가 어떤 경우들인가에 대하여 밝힌다.

대개 우리는 철학이 단일한 성격의 학문이라는 가정을 갖고 있다. 이를 철학의 단일성 가정이라 할 수 있겠다. 우리는 대개 이런 가정을 바탕으로 철학의 본성을 이해하고 설명하려 한다. 하지만 이런 무의식적인 가정은 의심스러운 가정이다. 논자는 이런 가정이 의심스럽다는 것을 보이기 위해서, 윤리학의 구분을 철학 일반에 적용하고자 한다. 윤리학을 기술 윤리학, 규범 윤리학, 상위 윤리학으로 구분하는 것과 마찬가지로 기술 철학, 규범 철학, 상위 철학이 구분될 수 있다. 이런 구분을 도입하고 나면, 철학의 본성을 보다 명확히 확인할 수 있고, "철학하기"와 "철학 배우기"의 차이를 명백히 할 수 있다. 더 나아가 이런 이해를 통해 우리는 철학과 철학 교육이 부딪친 위기의 본질과 이에 대한 처방의 핵심을 보다 명확히 말할 수 있을 것으로 기대된다.

본 논문의 목적은 중국 현대의 신 유가사상의 철학의 구조와 기본 문제, 그리고 그것의 시대적인 환경에서의 의의와 한계를 고찰하는 것이다. 현대 신 유가 사상가 중의 한 주제 한 인물, 장군려(張君勵)를 선택하여 다음의 세 가지 사항에 대해 분석을 가한다. 첫째, 여기에서 다루는 현대 신 유가학파 중 張君勵의 철학 구조, 즉 철학의 범주와 본체론, 인식론, 방법론 등의 철학체계. 둘째, 개체 중시의 철학이 아닌 군체(群體)를 위한 철학으로서의 구존(具存)의 사유 방식. 셋째, 그 철학적 사고 방안들의 구체적 상황하에서의 실현 가능성장군려 철학의 범위는 중국 역사문화에 대한 장군려의 사상과 동서문화의 절충과 조화에 대한 기본 인식과 입장, 그리고 실제 제도로의 구체화를 위한 성찰을 담고 있다.그 다음 장군려의 철학체계 중 본체론 에서는 심물 양자를 동시에 고려하는 이원론의 입장을 견지하는 듯이 보이지만 실상은 유심론에 경도되고 있는 것을 알 수 있다. 인식론에서는 칸트의 불가지론을 선호하여 이를 사회의 영역에까지 확장시켰다. 셋째의 방법론에서는 중국 전통의 中庸의 정신을 강조한다.具存의 철학문제에 있어서 분석의 첫 번째 항목이 사회기능설인데 이는 경제, 국가와 도덕 등의 변동성과 상호관계를 증명하려 한다. 또한 인간의 心力에 대한 강조, 소수영웅의 역사 동인설 등을 주장하였다. 그 다음의 항목이 민족과 문화 중심의 철학관 인데 민족의 문화에 대해서 정치, 사회, 학술, 종교 및 예술로 나누어 비판과 그 정수를 분석하고 있다.현실세계에 대한 설계의 항목에서는 민주정치와 경제, 그리고 체제에 대한 대안을 제시한다.그 다음의 현실실현성 여부에 있어서는 유학의 개인 차원과 민주정신의 사회 차원으로 나누어 실현

하이데거 사유의 근본 물음은 '존재 물음'이지만, 하이데거의 존재 사유에서는 언어의 문제 또한 중요하다. 그런데 이 언어에 대한 문제는, 우리가 알고 있는 영미 철학 계통의 언어 철학에서의 언어의 문제와 우리가 일상적이고 상식적으로 알고 있는 언어의 문제와는 달라도 한참 다르다. 왜냐하면 하이데거의 언어의 문제는 그러한 것과는 달리 존재와의 관계 속에서 다루어지기 때문이다. 이때 하이데거가 말하고자 하는 언어는 '존재의 집으로서의 언어'이다. 그러나 이러한 언어에 대해 말하기 위해 하이데거는 소위 '전회'라고 불리는 '언어의 전회'를 행하는데, 그것은 전통 형이상학적인 언어로부터 존재의 언어에로 이행함을 말하는 것이다. 왜냐하면 기존의 언어인 전통 형이상학적인 언어는 이미 '황폐화'되었기 때문이다. 다시 말해 '언어의 본질'을 이미 상실했기 때문이다. 그런데 이렇게 이행한 사유 속에서 필요한 작업은 역시 기존의 언어를 해체하는 작업일 것이다. 그것은 어원론적 분석작업을 통해 이루어진다. 이때 이 분석작업은 존재의 흔적을 역추적하고, 존재의 새로운 가능성을 보고자하는 것이다.그런데 존재의 새로운 가능성을 보고자 하는 사유 속에서 나타난 언어가 바로 '존재의 언어'이다. 이때 이 존재의 언어의 실상은 말할 것도 없이, '존재', '존재의 진리', '사태'를 드러내 보여주는 것이다. 그래서 하이데거는 '언어가 말한다', '언어의 본질은 본질의 언어다', '언어는 존재의 집이다'라고 말한다. 그런데 '언어가 말한다', '언어의 본질은 본질의 언어다'라는 것은 다 '언어는 존재의 집이다'라는 것으로 압축될 수 있다. 왜냐하면 '언어가 말한다'고 할 때, 여기에서의 '말하는 자'는 언어인데, 그 언어가 말하는 내용은 존재의 진리이고, '언어의 본질은 본질의 언어이다'고 할 때, 그 언어의 본질은 존재의 언어로서, 존재의 진리를 말하는 것이 언어의 본질이기 때문이다. 그렇다면 '언어는 존재의 집'일 것이다.그러나 보통 사람들은 '인간이 말한다'고 생각한다. 그런데 사실은 하이데거에 따르면 인간은 '언어가 말하는 것'을 따라 말할 뿐이다. 즉 인간은 언어가 '정적의 울림'으로 말할 때, 그것에 귀 기울이는 한에서나 말할 수 있다는 것이다. 그런데 문제는 하이데거의 이러한 이야기들의 가능근거가 무엇일까 하는 것

성리학적 세계관의 만연으로 인해 역동적인 사회가 아닌 정적인 사회 분위기의 확대와 비효율성이 팽배하던 조선 후기, 이러한 문제를 극복하기 위해 등장한 실학자들은 구체적이고 역동적인 현실을 중시하며 고통받는 민중의 삶을 개선하기 위해 다양한 방면으로 노력하였다. 특히 그들은 삼정의 문란·붕당 정치의 폐해·관료 체제의 부패·불공평한 과거 제도·치안의 문란·국방의 미비·낙후한 생산 기술·양반층의 허례허식·어려운 백성들의 삶 등의 문제를 심각하게 생각하고 대안을 찾기 위해 노력했다. 그들은 청나라의 실체를 인정했을 뿐만 아니라, 서양의 과학 기술 사상을 주체적으로 수용하였다.박제가는 실학파의 사상을 종합적으로 발전시킨 철학자 중의 한 사람이다. 박제가는 이용후생(利用厚生)의 태도로 그의 이론을 전개했다. 그는 당시의 성리학자들이 소홀히 여긴 실제적인 현실을 철학의 주요한 대상으로 삼았다. 그는 상업, 수공업, 교통, 해외 운수, 해외 무역, 소비, 과학 기술, 신분 제도 등 다양한 방면에서 문제점을 지적함과 아울러 대안을 제시함으로써 실제적인 학문 활동을 전개했다. 특히 그가 농경 사회에서 수공업과 상업을 장려하고, 해외 무역과 건전한 소비를 통한 생산과 소비의 유기적 관계의 중요성을 지적한 점은 다른 실학자들과 구별되는 그의 독창적인 부분이라고 할 수 있다. 또한 양반제의 문제가 확산되는 시점에서 신분제의 개선을 통해 평등한 사회를 이루려 한 점은 개인의 인권 신장과 주체성의 회복 및 건강한 공동체 사회를 건설하려는 측면에서 현대적인 의의가 적지 않음을 말해준다.이 글은 여전히 공리공담의 성리학적 세계관에 의해 통치되던 18세기 후반의 조선 사회에 드러나는 문제점을 비판하며 실사구시(實事求是)적인 자세로 철학 활동을 했던 박제가의 사상을 분석하여, 시대 문제를 회피하며 형이상학적 관념의 세계에서 관조하는 것을 철학의 임무로 생각하는 사람들의 관점이 아닌, 시대 문제를 해결하기 위해 사유 체계를 확립하고 실천하는 것을 철학의 주요 역할이라고 생각하는 사람들의 관점이 오늘날에도 여전히 유효하다는 것을 밝히고자 한다.

이 글은 헤겔의 변증법적인 3기조직에 의한 발전, 즉 정립, 반정립의 모순대립, 및 이 양자의 종합에 의한 발전이란 점을 칼 포퍼의 입장에서 비판한 글이다. 그리하여 ① 고대철학자들로부터 헤겔에 이르기까지의 변증법적인 3기조직의 구체적인 내용이 형성되기까지의 변증법의 역사를 살펴보고, ② 헤겔의 논리학을 중심으로 하여 변증법적인 3기조직의 구체적인 내용을 고찰한다. 즉 변증법적 운동은 추상적, 직접적 규정에서 출발하여 그것의 "內在的 超出"로 인해서 자기의 내부에서 일어나는 타자가 자기에게 대하여 대립한다고 하는 이른바 부정을 매개로 하여 다시 이 양자가 구체적 전체의 각 계기로서 종합됨으로서 최초의 직접성이 매개된 직접성으로서 회복된다고 하는 논리적인 율동을 밟고, 그리하여 헤겔 변증법의 이러한 율동은 통상 정립과 반정립과의 모순대립 및 이 양자의 종합이라고 하는 3기조직(Triplizitat)으로 정식화된다는 과정을 고찰하고, ③ 헤겔의 변증법적 3기조직의 논리에 의한 발전이란 점은 그것이 사상의 역사적인 발전이란 점에서는 어느 정도 타당성이 있다고 하겠다. 정립과 반정립 사이의 모순이 종합의 형태로 진보를 산출하는 그 모순은 실로 사상의 진보의 동력이다. 그러나 헤겔은 이러한 모순들은 세계의 모든 곳에서 일어나기 때문에 이것은 피할 수 없다는 것이다. 결국 헤겔은 전통논리학에서의 모순의 법칙을 무시하고 새로운 논리, 즉 변증법적 논리를 주장하여, 이것을 세계의 모든 논리적인 것, 또는 실재적인 것의 보편적 이론으로 제시했는바, 이것은 참으로 거대한 이론이기는 하지만 그것은 전혀 기초를 결여한 이론임을 칼 포퍼의 입장에서 비판하고자 한다.

이 글은 찰스 테일러의 『자아의 원천들』의 제 1 부를 중심으로 '자아의 정체성과 도덕적 선'의 관련성 문제를 고찰하는 것을 목적으로 한다.그에 의하면, 우리의 정체성을 이해하고 해석하려면, 강한 평가를 수반하는 도덕적 틀 구조(지평)가 요구된다. 이러한 도덕적 지평 속에서 우리는 우리의 도덕적 공간을 확보하게 되며, 이 공간에서 우리는 비로소 선에 대한 우리의 정향성을 발견하게 된다.우리가 어떤 선을 지향하는가에 따라서 우리의 삶의 의미와 삶의 방향성은 다르게 정해진다. 그러므로 선은 질적으로 차별화될 필요가 있다. 여기에서 우리는 우리의 최고선을 가려내야 한다. 이 최고선이 하위의 선들을 구체적으로 실현하고, 그렇게 하도록 강제하는 궁극적 가치의 원천으로서의 역할을 할 경우, 이 최고선은 지상선으로 간주된다.그러나 이 지상선은 역사적 교체의 과정에서 갈등을 일으키는 원천이 되기도 한다. 이로부터 지상선의 교체에 대한 합리적 정당화가 요구된다. 테일러는 이 문제를 발생론적 혹은 계보학적 탐구의 방법을 사용한 실천적 추론으로 해결할 수 있다고 믿는다. 그에 따르면, 이 때의 실천적 추론은 절차적 추론이 아닌, 실질적 추론에 속한다.그런데, 근대 도덕철학은 실천적 추론에 있어서 그 결과에 도달하는 방식에 의해서 결정되는 절차적 입장을 택했고, 그럼으로써 '좋음(선)에 대한 옳음(도덕원칙)의 우선성 원칙'이 도덕철학의 전반을 지배하게 되었다고 테일러는 주장한다. 이것은 우리의 삶에서 선에 대한 질적 차별화를 배제시키는 결과를 야기했고, 더 나아가서 그것은 우리의 정체성의 위기를 불러온 하나의 중대한 요인으로 간주된다.그렇다면, 우리의 정체성을 회복하기 위해서 우리가, 우선적으로, 해야할 일은 옳음의 우선성 원칙에

이 글은 정치의 해를 맞은 한국사회의 민주주의 현실을 성찰하고 전망해 보고자 한다. 먼저 민주주의에 대한 상식적 지식을 확인하고, 이어서 독일의 사회민주당과 녹색당의 사례를 훑어본다. 그리고 한국사회의 현실적 조건들을 점검하면서 민주주의 이념들의 공존을 위한 철학적 문화적 기반의 중요성을 강조한다. 끝으로 민주주의 실현을 위한 몇 가지 구체적인 과제들을 정리한다.주권재민의 원리를 내세우며 다수 구성원들의 결정과 요구를 존중하는 민주주의는 다수의 결정이 소수의 결정보다 낫다는 믿음 위에 성립한 이념이다. 이 믿음이 결정적인 오류가 되지 않기 위해서는 시간적 공간적 문화적 한계에 대한 성찰을 수반해야 한다. 또한 민주주의의 실현을 위해서는 개방과 성찰의 문화 및 제도가 요구되며, 구성원들의 지속적인 노력과 성숙이 요구된다.사회주의와 자유주의가 공존해 온 독일의 예는 민주주의가 진보와 보수의 변증법적 과정을 통해 발전한다는 사실을 보여준다. 그들처럼 우리도 다양한 민주주의 이념들이 공존하는 철학적 문화적 기반을 확보해야 한다. 이념적 유연성을 확보하여 진정한 의미의 사상의 자유와 합리적인 토론문화를 실현해야 한다. 그러면 한국사회에서 수구세력과 부패세력은 물러서는 대신 진보세력과 시민세력이 진출하여 민주주의 이념의 실현이 한 걸음 앞당겨질 것이다.

개인의 자유를 억압하는 전체주의적 독재 권력에 대한 투쟁으로서의 자유주의 운동은 그것의 본성상 처음부터 그 안에 평등의 이념이 포함되어 있었다. 사회주의 운동은 모든 사람의 평등을 주장했다는 점에서 자유주의 운동이 지향할 수 있는 최종적인 모습을 띠고 있었으며 그렇기 때문에 그 운동의 실패는 자유주의의 실패로 여겨질 수도 있다. 그렇지만 자유주의 운동은 실패하지 않았고 또한 포기될 수도 없는 것이다. 드워킨의 정치 사상이 갖는 의의는 사회주의 사상의 핵심이라고 할 수 있는 경제적 평등의 이념을 받아들이면서 사회주의자들이 생각하지 못했던 평등한 분배의 합당한 기준을 제시하고자 한 것에 있다. 자신이 전적으로 책임이 있는 부분까지 보상하는 것은 결코 평등이 아니라는 이념이 반영된 평등론은 드워킨에 의해서 비롯된다. 드워킨의 자유주의는 다른 사상들보다 가장 개인의 자유를 존중하며 가장 평등한 사회를 지향한다고 생각한다. 그가 주장하는 것은 자신의 입장이 중도적이라는 것이 아니라 가장 진보적인 사상이라는 것이다. 진보란 해방으로의 발전이고 해방은 평등에서 있는 것이기 때문에 보다 평등한 사상과 그것을 위한 노력이 진보인 것이다. 드워킨이 시장을 중시하는 것은 시장 자체를 위해서가 아니라 진정한 평등을 위해서 그렇게 하는 것이기 때문에 시장에 대한 그의 입장은 진보와 상충하지 않는다.

아리스토텔레스는 정치학과 윤리학의 관계를 논의하기 위해 훌륭한 사람과 훌륭한 시민의 관계를 비교 검토하고 있다. 정치학은 훌륭한 인격을 갖춘 도덕적인 인간을 형성하는 수단으로 간주된다. 이런 측면에서 정치학은 지도자들에게 윤리학보다 압도적인 영향력을 행사한다. 하지만 훌륭한 사람은 그 자체로 덕을 소유한자로 절대적인 선을 소유한 반면에 훌륭한 시민은 언제나 어떤 정치 공동체와 일정한 관계 속에서만 고려됨으로서 상대적인 선을 소유한자로 여겨진다. 절대적인 선과 상대적인 선을 고루 갖춘 통합된 인간을 정치학만으로는 형성할 수 없다. 한 국가의 훌륭한 시민이자 도덕적인 개인으로 통합된 인간을 형성하는 다른 학문이 가능한가? 이 문제에 관해 명확한 답변을 우리는 아리스토텔레스에게서 발견한다.이 문제는 윤리학이 정치학과 분리된 형식으로 고찰될 때 긍정적인 답변을 얻을 수 있다. 아리스토텔레스는 종종 윤리학을 정치학의 보조학문으로 표현하고 있다. 하지만 정치학 III, 4 에서 그는 윤리학이 정치학의 영향을 초월할 수 있음을 보여주고 있다. 논의되는 텍스트에서 그는 훌륭한 인간과 훌륭한 시민사이의 차이점들을 부각시키는데 주력하고 있다. 이상세계의 훌륭한 시민이 됨으로서 우리는 훌륭한 사람이 갖추어야할 모든 덕들을 소유할 수는 없다. 물론 모든 시민들이 그들의 직무에 상관없이 훌륭한 방식으로 공적인 덕들을 수행할 수 있으나, 사회적인 지위 때문에 모든 시민이 자신의 이상적인 삶을 실현시킬 수 있는 기회를 가질 수 없다. 한편 이상 국가는 단지 도덕적으로 훌륭한 사람들로만 구성될 수 없다. 결론적으로 아리스토텔레스는 통합된 인간으로 지혜로운자인 프로니모스 인간형을 제시하고 있다. 그는 통치자로서 훌륭한 개인이면서 현명한 시민으로 예시된다.