Earticle

본고는 근자에 이슈가 되고 있는 “한국 민주주의의 위기”에 대한 철학적 반성으로서 다음 네 가지 점을 중심으로 살펴보고자 한다. 첫째 본고는 “한국 민주주의 위기”의 근원을 다름 아닌 <개혁의 실패 내지는 지체>에서 찾고자 한다. 둘째로, 민주주의 위기론과 관련하여 제기되고 있는 “민주세력 무능론”을 비판적으로 검토한다. 여기서는 민주 세력의 중요한 실책으로 ‘시민적 동의획득의 실패’를 지적하고 그 의미를 탐색해 보겠다. 세 번째로 보수화의 군중심리에 나타나고 있는 ‘박정희 신드롬’의 위험에 대해서 그리고 참여민주주의의 당위적 과제가 갖는 의미에 대해서 살펴보겠다. 결론에서는 한국 민주주의의 위기를 극복하기 위한 진보 세력 일반의 과제로서 <대안적 사회모델의 정립>, <국민적 동의획득의 노력>, <참여와 연대 문화의 확산>을 지적하고 이러한 상황이 철학에 부과하는 과제는 무엇인지 살펴보겠다.

This paper is a philosophical consideration on “the crisis of democracy in Korea”. Its investigation consists in the following 4 points. 1) The crisis of democracy in Korea has been caused by the failure or lag of reformation. 2) One of the main failures of “the Roh’s participatory government" exists in the failure to get the consensus from citizen, to obtain the ‘hegemony’ in Gramsci’s sense of the term. 3) “Appeal to the Dictator Park’s leadership”, conscious or unconscious, is one of the social ‘diseases’, similar with the psychological regression as it already was analyzed by E. Fromm in his Escape from Freedom. 4) Philosophy-engagers should be in charge of enlightening the people for them to improve critical thinking and insight, along with the efforts to help them to gain an insight into a new vision of Korean society.

이제마의 도덕 이론은 유학사상에 근거하고 있지만 그는 도덕성의 본성을 전통적인 유학과 근본적으로 다른 관점에서 이해한다. 이 논문의 주된 목적은 몸 기능으로서의 도덕성 개념에 대한 동무의 해명을 밝히려는 데 있다. 이를 위해 필자는 동무의 도덕성 이해를 상고시대부터 이어지는 유학적 관점과 비교하여 검토했다. 유학에서 도덕성은 천리나 상제의 명으로 주어지는 초월적인 도덕 명령으로 인식한다. 때문에 도덕성을 따르는 것은 정신의 작용이며, 몸은 도덕성 실현을 방해하는 부정적 요소로 믿어왔다. 그러나 동무는 도덕성을 혜각과 자업의 능력으로 주어진 몸 기능으로 이해하고, 도덕성의 원천은 인륜관계를 유지하는 공적 사고를 통해 드러난다고 주장한다. 따라서 도덕성의 발현은 추상적 원리가 아니라 심신의 작용 과정에서 생기는 도덕 감정으로 이해하였다. 이러한 도덕성 이해는 지금까지 부정적 측면에서 인식되었던 몸을 새롭게 탐색하고 나아가 도덕성을 경험적 측면에서 탐색하는 계기를 제공한 것이다. 또한 도덕성 이해는 발병의 원인을 찾는 자신의 의료 경험을 통해 검증된 주장이라는 점에서 인간에 대한 종합적 해석을 시도할 수 있는 새로운 담론을 제공했다고 평가할 수 있을 것이다.

李濟馬的道德理論是基于儒學思想, 他對道德性之本性的觀點和傳統的觀點不同. 這一篇論文的主要目的就是爲了說明東武對身體功能的道德性槪念. 爲了這一目的, 筆者比較且檢討了東武的道德性觀點和自古以來演襲的儒學之觀點. 在儒學, 他們認爲道德性就是天理或者上帝之命授給于我們的超越的道德命令. 因此, 他們認爲實踐道德性是精神的作用, 而且身體對道德的實現障碍, 也是否定的因素. 然而, 東武認爲身體功能就是道德的‘慧覺’和自業的能力, 而且道德性的根源通過維持人倫關係的公的思考表達出來. 因此, 東武認爲道德性的發顯不是抽象的原理, 而是通過心身的作用過程表達出來的道德情感. 這樣對道德性的理解, 迄今對身體否定的態度, 提供了對道德性從經驗的側面重新理解的可能性. 不僅如此, 東武的道德性理解, 他的醫療經驗當中對探索發病的原因時, 已經檢討了的主張. 因此, 我們對東武的評價如下: 他的理論爲了對人類之綜合的解釋給我們提供了重新的探討之可能.

이 글에서는 공자가 주장한 ‘의(義)’의 의미와 위상을 공자 인학의 체계 속에서 규명한 것으로, 논의의 핵심은 다음과 같다. 공자가 주장하는 의는 올바름으로서의 도리(道理)와 마땅함으로서의 당위(當爲)를 포괄하지만, 공자는 근본적으로 도리의 의보다 당위의 의를 더 중시한다. 그러면서도 공자는 전체적으로 도리의 의와 당위의 의를 아우르는가 하면 또 그 안에서 도리 및 당위로서의 의를 물질적 재화[利]나 행위의 꾸밈 형식[禮]에 대한 윤리적 가치 판단의 준거로 제시한다. 공자의 이러한 논의는 윤리적 규범성과 실천적 당위성에 대한 반성적 자각과 인문주의적 성찰을 인간 주체 및 정치․사회 공동체의 토대 위에서 실천적으로 발전시켜 전개한 결과이다. 공자가 주장한 의(義)는 전체적으로 인간의 정치․사회적 규범성과 당위성을 동시에 포괄하면서도, 과정적으로는 올바름으로서의 도리를 전제로 마땅함으로서의 당위를 지향하고, 결과적으로는 도와 덕의 실현 더 나아가 전덕(全德)으로서 인(仁)의 완성으로 귀결된다.

This paper studied the meanings and phases of i(義) in the Confucius’ Jenlogy system. As the result, this paper have had three main contents. First, the meanings of i.(義) that were argued by Confucius in Lunyu(論語) were classified into two parts. One another was the meaning of ‘tao-i(道義)’ that indicated moral principle for a practical act, and the other was the meaning of ‘dang-wei(當爲)’ that reflected moral obligation in the context of practice. Second, Confucius’ standpoint about the i(義). was examined precisely. Confucius more emphasized ‘dang-wei(當爲)’ than ‘tao-i(道義)’ in a teleological viewpoint so that held up the necessary and sufficient conditions for the realization of ‘dang-wei(當爲)’. Third, the relationship between i(義) and jen(仁) was confirmed for Confucius’ standpoint of Lunyu. To put it simply, it was the practice of i(義) that intended to realization of jen(仁) on one hand and it was jen(仁) that became a fundamental foundation of i(義) on the other hand in Confucius’ Jenlogy(仁學) system.

원(元)은 점사에서, 원기(元氣)로, 최고의 善으로, 시간의 단위, 자유와 평등 등으로 이해되었다. 일반적으로 원이 점사(占辭)일 경우에는 ‘대(大)’ 즉 ‘크다’의 의미이고, 사덕(四德)일 경우에는 인(仁)으로 해석한다. 첫째, 존재론적으로 원(元)은 원기이다. 원은 기(氣)의 시원이며, 원은 기의 흐름의 한 부분이다. 또한 원은 생명의 시원이다. 둘째, 인식론적․방법론적으로 원은 앎의 대상이다. 셋째, 가치론적으로 원은 최고의 선(善)이고, 인간의 시원이며 전체라고 파악한다. 그래서 주자는 원(元)이 없으면 세계는 사라질 것이라고 단언한 것이다. 아울러 주자는 이 원이 인간사회의 리더를 위한 덕목이라고 말한다.

Generally Originality means ultimate good, the long span of time, spring, equality and liberty. Chu Hsi Regard Originality as a divinity word. literally he maintained that Originality means greatness. In case four virtue, Chu Hsi interpreted Originality as Love. In the ontological view, Chu Hsi thought that Originality means not only Greatness Chi but also the origin of Chi. He also thought a apart of stream of Chi. In addition to Originality means Origin of Life as well as basis of virtue of heaven. In the epistemological view, Chu Hsi thought we can understand the real meaning of Originality. but we can’t explain the Originality in word. but we can know the sign of Originality in the beginning of matter. In the value view, Chu Hsi thought that Originality means not only ultimate good but also the condition of becoming superior. Chu Hsi thought that Originality means the beginning of Human as well as the totality of Human. Without Originality, he thought that Human would have disappeared in the world. As a result, He asserted that Originality means the Essence of I Ching. So those who wate to be a good leader must have Originality as a the virtue.

이 글은 주희가 이황이 리와 기의 관계를 묘사하기 위해 사용한 「인승마」 은유가 이이에 의해 거부되었다는 사실이 함축하는 성리학적 의의를 밝히려는 것이다. 이를 위해 성리학에서 발견되는 「인승마」 은유가 일반적인 「말타기」 은유의 특수한 사례라는 사실, 다시 말해 이들이 모두 동일한 은유의 각각 다른 사용의 결과라는 점을 드러내고자 한다. 이를 근거로 ‘동일한 은유의 서로 다른 사용’이라는 현상이 은유적 사고에서는 일반적인 것이며, 이러한 ‘사용’의 다양성과 그에 근거한 의미의 다양성의 출현이란 현상에 대한 해명의 단서가 이미 비트겐슈타인의 후기 언어 이론에서 낱말의 다양한 사용과 이에 따른 의미의 다양성의 문제로 다루어지고 있었음을 밝히고자 한다. 그러나 언어의 다양한 사용과 달리 개념적 은유의 다양한 사용은 근원 영역의 중복된 사용으로 말미암아, 근원 영역의 개념 영역에 포함된 핵심적 요소들이 반복적으로 목표 영역에서 드러나는 공통점을 지니고 있으며, 「말타기」 은유의 경우에 그것은 기수로 은유화되는 개념과 말로 은유화되는 개념 사이의 관계 속에 개입된 ‘힘’의 개념이라는 것을 보여줄 것이다. 이로부터 성리학적 「인승마」 은유 속에도 기수와 말로 은유화되는 두 개념 사이에 힘에 기반한 관계가 설정되어 있으며, 이이가 「인승마」 은유를 받아들이지 않았던 것은 리와 기 두 개념 사이에 ‘힘’이란 범주에 근거한 관계를 설정할 수 없다는 그의 이기론적 전제에 의한 논리적 귀결이라는 점을 밝혀 줄 것이다. 이 결론에 따르면 「인승마」 은유의 수용과 거부라는 차이는 단순히 하나의 은유에 대한 태도의 문제가 아니다. 그것은 이황의 리와 이이의 리가 같은 날말로 표현될 뿐 서로 다른 의미 내용을 가진다는, － 즉 하나는 ‘힘’이란 개념을 함축하고 다른 하나는 그렇지 못한 － 따라서 같은 낱말로 표현되기는 하지만 서로 다른 경험적 사태의 추상화일 수 있다는 철학적 가능성을 시사한다.

朱熹爲了描寫理氣關係而使用了‘人乘馬’的隱喩, 而李珥對這一隱喩取了否定的態度. 筆者關注這樣的情況, 試圖說明其哲學的意義. 爲了達到這一目的, 筆者提出了類似和‘人乘馬’的隱喩後, 追求了‘同一的隱喩之不同的使用方法’這一現象之中的共通點. 其結果就是: 筆者發現了‘人乘馬’的隱喩槪念里以人和馬所表現的隱喩化的槪念之間存在着從‘力’的槪念之角度探討的共通點. ‘人乘馬’的隱喩也是如此. 通過這一探討, 筆者推論了李珥對朱熹的‘人乘馬’的隱喩取否定的態度, 因爲在他的理氣論之體系中, 歸根結底就是在理氣關係當中, 尤其是在‘理’槪念當中, 它不能和‘力’連繫的. 這一推論說明了如下的結論: 和李滉在他的理氣論當中接受朱熹的‘人乘馬’的隱喩不同, 李珥的‘理’槪念里存在着相互不同的內含的可能性. 如果我們做與以前的硏究表明了李滉的‘理’槪念就是對良心的隱喩之抽象化相互對比, 就發現李珥的‘理’槪念里還包含了和良心不同的某種經驗的事態而隱喩的抽象化之成果.

아리스토텔레스의 학적 연역(apodeixis)과 관련하여 많은 논쟁들이 있으나, 논자는 학적 연역이 인과적 설명인가 아니면 이미 알려진 것들의 단순한 제시인가, 그리고 학적 연역이 지식을 전달하는가 아니면 이해를 전달하는가 하는 문제에 주된 관심이 있다. 이런 문제들과 관련한 기존의 논의들은 크게 두 가지 방향에서 이루어지고 있는 것으로 정리된다. 하나는 학적 연역이 이미 발견된 것들을 단순히 배열하는 방법으로서 지식을 제시하고 전달하는 교육방법이라는 입장이고, 다른 하나는 학적 연역이 이미 발견된 것들인 원인(중명사)을 밝혀줌으로써 설명하고 어떤 것을 이해하게 하며 이 이해를 전달한다는 입장이다. 논자는 후자의 입장을 지지하는 근거들을 보다 명료하게 함으로써 이 입장을 더욱 설득력 있는 것으로 만들고자 한다. 그 근거들은 다음과 같다. 첫째, 아리스토텔레스에 따르면, 우리는 학적 연역 이전에는 보편적으로만 이해되고 있던 어떤 것을 학적 연역을 얻음으로써 절대적으로 이해하게 되는데, 이 이해는 이미 알려진 것과 다른 것이다. 따라서 교육은 이미 알려진 것과 다른 절대적 의미의 이해를 전달할 것이다. 둘째, 학적 연역은 그 전제들이 갖추어야 할 조건들을 충족시킴으로써 학적 이해를 산출하는 연역이다. 또한 학적 연역은 결론과 그것의 원인(전제 또는 중명사) 사이에 성립하는 인과관계를 밝히는 인과적 설명이며, 이를 통하여 절대적 이해, 즉 학적 이해가 획득된다. 셋째 이와 같이 학적 연역에 의하여 산출되는 인식상태(hexis)인 학적 이해는 또한 학적 연역을 하는 능력, 즉 설명하는 능력이기도 하다. 이해하는 것은 설명할 수 있는 것이다. 그렇다면 이해를 가진 사람은 설명할 수 있는 사람이다. 이런 사람은 인과적 설명을 제시함으로써 학적 연역에 의하여 산출된 학적 이해를 전달할 것이다. 물론 이때 학적 이해는 이미 알려진 지식에 불과한 것이 아님은 분명하다.

Aristotle says that an demonstration is productive of demonstrative understanding in Posterior Analytics. we come to understand something by having demonstration. The person who has understanding is the person who knows how to explain, and so he is able to impart rather understanding than knowledge to somebody. According to Aristotle, demonstrative understanding must proceed from premisses which are true, primitive, immediate, better known than, prior to, and explanatory of the conclusions. Only if the conditions are met, there can be a demonstration and it will bring about understanding. According to Aristotle, we think we understand something absolutely when we think that we know that the cause from which the fact results is the cause of that fact. An demonstration is a piece of reasoning which brings to light the causes and reasons for something's being the case. The understanding in absolute sense is acquired by demonstration. Demonstrative understanding is not simply the state brought about by demonstration, but also it is hexis, a dispositional capacity whereby we demonstrate. It is at once brought about by and is the capacity to engage in demonstration. we come to understand something by having it explained to us; to understand is in turn to be able to explain.

‘인간의 인식에서 신으로의 이행’을 파스칼은 팡세 제15편의 주제로 삼아 무종교인에게 그리스도교를 변호하고, 한걸음 더 나아가 그들을 신에게로 인도하려고 하였다. 팡세에서 파스칼은 제1부를 ‘신 없는 인간의 비참’, 제2부를 ‘신 있는 인간의 행복’이라고 명명하였다. 이로 미루어보건대 파스칼은 무종교인을 신에게로 인도하기 위하여 인간탐구를 길잡이로 하여 신적 진리의 영역으로 비약하려고 하였던 것이다. 그런데 그 가장 중요한 고비는 파스칼의 이른바 ‘도박의 이론’이다. 천재적인 수학자요, 확률론의 창시자였던 그는 이 순간을 대비하기 위하여 가능한 모든 인간적 방법을 동원한 것이다. 파스칼의 눈에 비친 인간은 비참한 존재였음에도 불구하고, 그의 인간인식에서 ‘‘인간은 무한히 인간을 넘어 선다”는 진리를 발견할 수가 있었다. 여기에는 차원이 다른 신앙이란 방법이 요구되었고, 결국 인간모순에 대한 파스칼이 내린 결론은 타락 바로 그것이었다. 타락으로 인한 원죄의 개념이야말로 파스칼의 ‘인간인식에서 신에로 이행’하는 교차지점이다. 파스칼은 신에 이르기 위해 왜 인간인식에서부터 시작했는가? 그 이유는 파스칼이 독단론자들의 오만과 회의론자들의 무관심을 경계하려는 것이라고 볼 수 있다. 요컨대 인간은 비참하고 위대하다는 이율배반, 그래서 인간은 불행하다. 사람들은 행복을 추구하지만 신앙 없이는 행복할 수가 없다. 파스칼은 이 모순적 이중성을 지닌 인간을 이성만으로는 해명이 불가능하다는 신념에 도달하게 되었고, 그래서 신앙을 개입시켜 인간과 신을 연결시켜 주고자 했던 것이다. 이런 점에서 그는 철학자인 동시에 종교가의 면모도 우리에게 보여주고 있다. 그것은 그가 인간을 너무나 사랑했기 때문이라고 할 수 있다.

Pascal intended to defend christianity against unbelievers and took a step forward to lead them to God making ‘Switching over to God in understanding of human being’ a subject of the fifteenth volume in his book ‘Pensées’. In Pensées Pascal denominated the first part as ‘the misery of human being without God’, the second part as ‘the happiness of human being with God’. Judging from this Pascal took the study of human being for a guide to lead unbelievers to God and intended to jump to the area of God’s truth. By the way the most crucial turning point is his so-called ‘Gambling Theory’. Pascal, a gifted mathematician and the originator of the theory of probability, took all the possible means to prepare for this moment. Despite the mankind is very miserable in light of Pascal, he could find the truth ‘Man gets over man infinitely’ in his understanding of the man. In this spot the means called faith of a different sphere was demanded and the conclusion that Pascal drew was apostasy itself. The conception of origin sin by apostasy is the point of intersection of Pascal’s ‘Switching over to God in the understanding of human being’. The reason why Pascal thought the understanding of human being is the starting point to reach God was to warn against the arrogance of the dogmatists and indifference of the skeptics. In short mankind is unhappy in the antipathy that he is miserable and great at the same time. Man can not be happy without religion though they search happiness. At last Pascal came to the belief that he could not explain the human being that has the contradictory of duplicity and so tried to connect between man and God by introducing faith. In this point he showed us a feature of philosopher and religionist simultaneously. I can say it is because he loves human beings very much.

들뢰즈에게서 존재와 사유의 일치에 관한 논의는 스피노자의 철학적 표현주의에서 자기의 논리적, 개념적 준비 작업을 발견한다. 실제로 철학적 표현주의에서 적합한 관념이 형성되는 과정은 그 자체가 존재와 사유가 일치되는 과정과 다른 것이 아니다. 들뢰즈에게 있어서 존재와 사유의 일치는, 철학적 표현주의에서 말하는 것처럼 사유가 존재의 운동과 동일한 운동을 하는 일의적인 그 어떤 힘이라는 사실을 통해서 성취된다. 왜냐하면 사유는 그 자신이 존재의 접기를 따라가고 이 접기를 펼쳐나가는 바로 그 운동 속에서 존재의 일의적인 역능을, 즉 그 자체 존재인 것을 존재론적으로 공유하게 되기 때문이다. 들뢰즈에게 있어서 이렇게 완성된 존재와 사유의 일치 논제는 그 자체가 직관에 의한 존재 인지의 참됨을 보장하는 논제에 해당한다. 뿐만 아니라 이 논제는 직관에 의한 존재 인지의 가능성 자체를 보장하는 논제, 따라서 직관의 방법을 이론적으로 완벽하게 뒷받침하는 논제이기도 하다.

Pour Deleuze la discussion sur la coïncidence de la pensée avec l’Etre trouve son travail préparatoire logique et conceptuel dans l’expressionnisme philosophique chez Spinoza. En fait, le processus de la formation de l’idée adéquate, qui est le terminus de l’expressionnisme philosophique, n’est rien d’autre que le processus de la coïncidence de la pensée avec l’Etre. Chez Deleuze la coïncidence de la pensée avec l’Etre s’accomplit par le fait que la pensée, comme le dit l’expressionnisme philosophique, est une force univoque qui fait le même mouvement que celui de l’Etre. C’est parce que, dans le mouvement par lequel elle suit l’implication de l’Etre, pour ensuite l’expliquer, la pensée coparticipe ontologiquement de la puissance univoque de l’Etre, c’est-à-dire de ce qui est elle-même l’Etre. Chez Deleuze cette thèse de la coïncidence de la pensée avec l’Etre est une thèse qui assure elle-même la véracité de la connaissance de l’Etre par l’intuition. De plus, elle est aussi une thèse qui assure la possibilité même de la connaissance de l’Etre par l’intuition, donc une thèse qui perfectionne théoriquement la méthode de l’intuition.

이 논문은 자신을 이루는 것과 다른 만물을 이루는 것은 둘이 아니라 하나다(成己成物)라는 논제를 주장한다. 이를 위해 여러 주장중에서 다음의 네 명제를 강조한다: (1) 공동선의 아리스토텔레스적 개념은 모든 사람이 욕망하는 것들이 있다고 하는 일차원적 체계를 전제한다; (2) 다원주의는 각 체계가 그 체계안의 성원들 간의 담론뿐 아니라 다른 체계들의 성원들 간의 담론도 유도한다; (3) 이러한 담론 개념은 담론이 유의미하기 위해 담론 참여자들의 차이를 요구하고 담론이 충실하게 수행되었을 때의 인간연대성을 확인 한다; (4) 담론 개념은 다원주의적 공동선을 시사하면서 이 글의 논제와 어떤 의미의 동형구조를 나타낸다.

This is to advance a thesis that realizations of self and all others are one and the same(成己成物). I will make emphasize four claims, among many, that the Aristotelian notion of common good presupposes one dimensional system where there are things all humans desire; that pluralism require each system to have discourses not only among members in the system but also among members cross the systems; that this notion of discourse is such that it demands difference among the participants in order for the discourse to be meaningful and the discourse confirms the solidarity of humanity if carried out fully, that the notion of discourse suggests a pluralistic notion of common good, reflecting some kind of structure isomorphic to that of the present thesis.

현대문화에 대한 논의는 예술영역에 대한 실재적 조건을 먼저 파악해야 하는 시각변화가 필요하다. 그것은 ‘유토피아적 가상’에 대한 이해 및 그 비판적 대안을 논의하는 작업이 될 것이다. 비판이론의 문화철학적 함의는 이러한 맥락에서 좋은 틀을 제공할 수 있다고 보여진다. 그러한 틀은 ‘유토피아적 가상’의 발생원인이 사회차원에서 ‘실증주의와 형이상학의 절대화’로부터 기인한다는 점을 명시한다. 그것에 함축된 의미는 그 두 사고양식의 이데올로기화 함의 뜻하며, ‘미적 주체’와 ‘예술 자율성’에의 심각한 왜곡 혹은 전도(顚倒)를 지시한다. 그 결과로 예술교육은 미학의 원리가 아닌, 시장의 원리에 의해 이끌어지게 된다는 것이다. 즉 ‘상품미학’은 예술교육의 장에서 학습동기를 무력화하면서, 교육 그 자체를 하나의 억압의 기제로 만든다는 것이다. 그러므로 현대의 예술교육의 과제는 ‘유토피아적 가상’을 넘어서는 일인데, 그 구체적 전략은 ‘상품미학’을 극복할 수 있는 지점으로부터 출발해야 할 것이다. 그것은 현재의 예술과 산업의 관계가 ‘계몽된 민주적 실천을 대안으로 한 제3의 매개로 새롭게 포섭될 것을 전제로 한다.

Das Hauptinteresse dieser Arbeit richtet sich auf die Frage, welche reale Kondition der modernen Kunst sich in der Sphäre der Gesellschaft identifizieren läßt. Gerade klassisch hat das die Kritische Theorie in bezug auf der Kulturphilosophie formuliert: die Kritik am utopischen Schein. Ihre enumerativen Studien kommen hier zu der Feststellung, daß der utopische Schein der Gesellschaftsdimension als eine Ideologie seine Wurzeln in der auf der Verabsolutierung des Positivismus und der Metaphisik stehenden Denkform hat. Bestrebt, den Nachweise dafür zu liefern, daß die Stellung des ästhetischen Subjekts und der Autonomie der Kunst überhaupt verdreht ist, wenden sich die Kritischen Theoriker dem Verhältnis von der Kunsterziehung und der Warenästhetk, zu. Daraus kann man schließen, daß der Zweck der modernen Kunsterziehung nicht mit der ästhetischen Idee, sondern mit der Marktordnung erfüllt werden müsse. Dieses Problem hat zwei Aspekte: Erstens, die Warenästhetik macht die Lernensmotivation ohnmächtig. Zweitens, die Warenästhetik macht den gesamten Erziehungsbereich überhaupt als Unterdrückungsmechanismen. Die Kritischen Theoriker stellen fest, daß über den utopischen Schein hinaus die Kunsterziehung beginnen sollte. Ihre konkrete Strategie soll die Überwindung der Warenästhetik sein. A. Wellmer deutet J. Habermas folgend ‘die Vermittelung eines Dritten’ bzw. ‘das Medium einer aufgeklärten demokratischen Praxis’ zwischen der Kunst und der Industrie. Anknüpfend an den Vermittelungsbegriff von Wellmer bleibt es als Fazit, daß die Kunsterziehng oder die ästhetische Erziehung auf ‘der kommunikativ geklärten Zwecksetzung’ oder ‘der kommunikativen Klärung’ zwischen ‘der industriellen Produktion, der Kunst und der ästhetischen Phantasie’ stehen läßt.

본 논문의 목적은 현대의 경험 조건에 대한 연구의 일환으로, 전통적 경험 기반으로서 “아우라”를 상실한 현대성의 경험에 있어서 예술과 일상의 관계를 살펴보는 것이다. 이를 위해서 20세기 초 기술복제시대에서 벤야민이 파악했던 아우라 개념의 의미와 사용 방식을 고찰하고, 그 개념이 현재에도 여전히 유효한지를 검토했다. 본 논문에서는 아우라 개념을 경험적인 시대 구별로서가 아니라 하나의 경험 방식이 급격한 변화를 겪는 과정을 드러내는 역동적이면서도 방법론적 개념으로서 이해하는 것이 좀 더 생산적인 독해임을 밝히려고 했다. 이런 관점에서, 아우라는 그 붕괴 시점에서야 분명하게 사유될 수 있다. 그러한 관점이, 영화가 잘 보여 주듯이, 아우라 붕괴 후 전시가치가 전면적으로 등장하는 현대적 지각의 방식에 있어서도 여전히 사용되는 예술 경험이란 범주와 일상 경험의 관계를 파악하는 데 좀 더 적합할 수 있다. 그리고 아우라 개념에 대한 이러한 파악이 현대의 경험 조건과 맺는 관계를 진정한 경험(Erfahrung)과 소외된 경험(Erlebnis)이란 구별을 통해서 검토했다. 「기술복제시대에 예술작품」과 벤야민의 경험 이론에서의 아우라 개념이 서로 충돌한다는 지적은 꾸준히 제기되었다. 이에 본 논문에서는 아우라 붕괴와 아우라 파괴, 그리고 진정한 경험으로서 아우라 개념이 서로 층위를 달리하며 사용된다는 전제로부터 벤야민이 고찰하고 있는 충격과 산만함의 경험을 현대적 경험 조건을 드러내주는 계기로 보려고 했다. 즉 현대인들이 겪는 일상적 충격에 대해 충격체험 또는 산만함의 경험은 일종의 완충 장치 역할을 한다. 이러한 치유적 효과에 일찍이 초현실주의를 비롯한 초기 아방가르드 예술가들은 주목한 바 있다. 이러한 경험의 방식을 벤야민은 아우라/붕괴와 연관해서 예술이 갖는 놀이(Spiel)적 측면으로 주목한 바 있다. 예술이 갖는 놀이적 성격이란 “아름다운 가상”과 함께 미메시스로서 예술의 본연적 특성임을 벤야민은 강조하고 있으며, 나아가 산만함의 경험과 연관된 현대적 경험의 특이성을 보여준다.

This thesis aims at illuminating how the art experience relates an ordinary life’s in modern. The modern art experience lies in the decay of aura as traditional foundation. For this sake, I examine what Walter Benjamin’s concept—it was proposed in 1930’s—, ‘aura’ means, what the way of its use is, and whether it has validity at present. Aura has been understood as notion presenting historical event. But this thesis tries to show it is more productive to interpret aura as active methodological concept pointing to the process in which a way of experience radically changes. So, aura manifests itself at its decay respectively. That point is more appropriate to understanding the modern way of perception in which aura decays and exhibition value prevails. And the different experience as “Erfahrung” and “Erlebnis” is examined according to the aura-these with regard to the modern condition of experience. It has been proposed continually that aura in “The Work of Art in the Age of Its Reproducibility” and in Benjamin's experience theory collides with each other. But this thesis starts first from premise that aura has three different levels—aura/decay, aura/annihilation, narrative experience(Erfahrung)—, and then interprets shock and distraction as a moment in the modern condition of experience. These experiences have a kind of “buffer”-role in modern society’s ordinary shock. The historical avantgarde—including surrealist movement—had noted that healing effect early. Especially, Benjamin had observed two aspects of art, that is, semblance(Schein) and play(Spiel). Benjamin insists that what is lost in the withering of semblance and the decay of aura in works of art is matched by a huge gain in the “room-for-play(Spiel-Raum)”. For Benjamin, this room-for-play offers the experience of distraction and is widest in film.

제들마이어는 근대 예술작품의 본질 규정에 있어서 경험주의나 유미주의의 한계를 극복하고 구조연구나 구조분석을 통하여 예술의 근원을 파악하는 방법론을 제시하였다. 후기 저서인 『위기의 예술: 상실된 중심』에서 근대문명의 특성을 파악하면서 쇠퇴해진 근대문명이 슈펭글러의 유기체론에 따르면 재생 가능하겠지만, 기계문명의 여파로 실현되지 못했다고 판단했다. 니체의 언급을 빌려 근대문명과 근대예술이 공히 병적인 상태에 처해 있다고 비관했던 그는 잃어버린 중심, 상실된 빛, 인간과 자연 등과 같은 근대예술의 본질 명제들을 제기하면서 정신성 부재를 강하게 비판, 대안제시에 나섰다. 근대예술의 재생 가능한 원천으로 인간의 이상을 내세웠다. 고대문명과 고대예술에서 인간 이상이 쇠퇴기에도 상실되지 않았던 증거를 찾아냈던 그는 근대예술의 지고한 가치로서 그러한 인간 이상의 비유를 제시했다. 그것은 신인조화론적 가치관이나 이성과 감성의 조화를 추구하는 신플라톤적 미학에서 유래한 것이었다. 근대예술의 또 다른 문제점은 예술의 자율성과 순수성이었다. 거기서는 인간의 통일된 중심이 상실되고 신과 분리됨으로써 이성적, 지적 수준이 사라졌으므로 그것을 병적이면서 죽은 비유를 가진 것으로 변질시켰다는 것이다. 그러나 그는 근대예술 전반을 부정하거나 거부했던 것은 아니며, 인간화의 경향을 벗어난 것만을 선별적으로 거부했다. 그는 최종적으로 근대예술의 재생 가능성을 제시했는데, 그것은 유머와 아동스러움이 있는 예술이었다. 그것은 기계공학에 편중된 근대예술의 경향에서 벗어나 인간이 주체적으로 선도할 수 있는 예술형식의 제안으로서 특별한 새로운 예술운동을 지칭하는 것이 아니라 인간성의 회복운동이요, 일종의 도덕재무장 운동을 지칭한다고도 볼 수 있다.

Hans Sedlmayr suggested a methodology to grasp at the origin of art through the research or analysis of its structure in defining the essence of artworks in modern times. Its outcome was in disclosing the Zeitgeist and origin of art by overcoming the limit of Empiricism or Aestheticism. His initial art criticism being formed in this manner, was later transformed into an attempt to research in terms of civilizations. He, in the structure of thought, terms, etc. of his later book, Art in Crisis: The Lost Center, paid a keen attention to grasp at the characteristics of modern civilization, influenced by Spengler's book, The Decline of the West. In particular, he foresaw that modern civilization regarded as being in a state of senility from the standpoint of civilization's history can be apparently revived if accepting Spengler's theory of organism, but saw that it was not accomplished by the aftermath of mechanical civilization. Thus he, borrowing a French Existentialist Nietzsche’s remark, expressed a pessimistic opinion that both modern civilization and modern art are in the state of disease. He, raising the essential theses of modern art such as lost center, dead light, man and nature, etc. on the basis of methodology of artwork's structure analysis and intuitional interpretation, attempted to strongly criticize the absence of spirituality in modern art and to suggest its alternative. He stated a highest value of man's ideal as the origin that modern art can be revived. What he, in comparison of ancient civilization with modern civilization, ancient art with modern art, wished to get from the antiquity was in that man's ideal was never lost even in the state of decline of ancient civilization. But modern civilization of 19th and 20th century lost man's ideal and adulterated amidst a whirl of mechanic civilization. He thought that its cause was in a loss of analogy between man and nature that was survived from the ancient civilization. Analogy, by his definition, was a phenomenon appearing in the art arousing the intimacy between man with adequate measure and God. Thus it was nothing but an expression of the theory of harmony between man and God, or a Neo-platonic aesthetics in pursuit of the harmony of reason with emotion. Another problem of modern art that he raised was autonomy and purity in art. He saw that the unified center of man was lost and was separated from God in modern art, from the result of which the rational, intellectual level of art was disappeared. Autonomous art created autonomous man, which led to a separation of man from God, and deteriorated modern art as having a morbid, dead analogy. However, he negated or denied not the whole modern art, but only one escaped from the tendency of humanization. He finally suggested a possibility of revival of modern art, which was an art with humor and childishness. It was a suggestion of art form that man can lead subjectively beyond the trend of modern art leaned upon technology. In a sense it can be called a movement of recovery of humanity as well as moral rearmament, not a simply new art movement.

이 글의 목적은 체화된 마음 이론이 여성주의 철학에 대해 갖는 함축을 이끌어내는 것이다. 첫째, 체화된 마음 이론의 관점에서 보았을 때 여성과 남성의 성별은 항상성 개념을 이용하여 자연주의적 방식으로 정당화되고 설명될 수 있다. 체화된 마음 이론이 여성주의 철학에 대해 갖는 두 번째 함축은 건강과 질병에 대한 것이다. 세계보건기구(WHO)의 건강에 대한 정의를 통하여 잘 알 수 있듯이 건강에 대한 현대인의 인식은 신체적 차원을 넘어서 정신적 차원과 사회적 차원에서의 안녕을 포함하는 방향으로 확장되고 있다. 건강에 대한 이러한 인식의 변화는 체화된 마음 이론이 제기된 배경을 형성한다. 체화된 마음 이론의 관점에서 보면 인간의 질병은 몸, 마음, 환경 간의 관계가 원만하게 유지되지 못할 때 발생하므로 우리는 그러한 세 가지 요소들의 관계를 고려함으로써 여성의 건강과 질병에 관련된 문제들에 접근해야 한다. 또한 우리는 체화된 마음 이론을 통하여 인간과 환경, 마음과 몸을 구분하는 이분법과 성차와 성별과 관련된 이분법의 한계를 극복할 수 있다.

The purpose of the paper is to draw two important implications which the theory of embodied mind has to feminist philosophy. First, from the pont of theory of the embodied mind the notions of sex and gender are justified and explained in a naturalistic way by using the notion of homeostasis. Second, the theory of embodied mind has an important implication about health and disease. As is well known in WHO's definition of health, contemporary understanding of health has extended beyond a bodily dimension to a mental and a social dimension. This change in our understanding of health constructs a main background for the theory of embodied mind. According to the theory of embodied mind, human diseases occur when the relation among body, mind, and environment cannot be sustained in appropriate way. So, we have to approach women's health and disease by considering those factors. The theory of embodied mind shows us one way to overcome those dichotomies which separate humans from their environment, mind from body, and one related with gender and sex.

바이어는 윤리학적 이기주의 원리가, 특정한 경우, 모순에 처한다는 것을 보여줌으로써, 궁극적 도덕원리가 될 수 없음을 논증하고자 하였다. 타인의 이익이 곧 자신의 손해로 연결되는 상황에서, 이기주의에서는 상대방의 이익을 저지하는 것이 도덕적 의무가 된다. 그러나 도덕적 관점에서는 타인의 의무를 막는 것이 옳지 않기에, 이기주의는 상대방의 의무를 막는 것이 옳으면서 동시에 옳지 않다고 말하는 모순에 처한다는 것이다. 칼린 등은 바이어의 이러한 이기주의 비판은 타당하지 않다고 주장한다. 그 근거로서 전쟁터에서 죽음의 전투를 벌이는 두 병사의 예 등을 들고 있다. 타인의 도덕적 의무를 막아서는 안 되는 것이 아니라, 때로는 막을 수 있는 것이기에, 바이어의 비판은 유효하지 않다는 것이다. 이에 대해 필자는 이론윤리학적 관점에서 볼 때, 바이어의 논증은 타당하다는 것을 주장하였다. 그 이유는 바이어의 이기주의 비판의 핵심은 칸트의 정언명법 내지는 현대 메타윤리학에서 말하는 보편화가능성 원리에 근거하고 있다는 것이다. 칼린 등이 제시하는 반례들은 흔히 접할 수 있는 갈등사태들 이긴 하지만, 상대방의 ‘실제적 의무’의 수행을 행위자가 근본적으로 부정하는 케이스들은 아니다. 이는 다만 특정 상황에서 ‘실제적 의무’의 기능을 상실한 ‘조건부 의무’를 제지하는 케이스들로서, 보편화가능성 원리에 기초한 바이어 논증의 전제 4의 반례가 될 수 없다. 칼린의 반론은 이론윤리학과 실천윤리학의 범주를 구분하지 않고, 특정 상황에서 제지 가능한 ‘조건부의무’와 제지할 수 없는 ‘실제적 의무’의 차이를 간과함으로서 생기는 오류라 생각된다. 따라서 이론윤리학적 측면에서, 우리는 윤리학적 이기주의를 거부할 충분한 이유를 가지고 있다고 결론 내릴 수 있다.

Baier argues that ethical egoism cannot be the supreme principle of morality by showing that it contradicts in a special situation. Ethical egoism justifies one to prevent the other from maximizing the self-interest, in case that they seek the same goal but cannot both achieve the goal. But, in the moral point of view, it is not morally right for anyone to prevent one from doing what one ought to do. So, according to Baier, ethical egoism has inconsistent result that thwarting other's effort to maximize self-interest is both morally right and not right. However, Kalin criticizes Baier's argument on the ground that one can thwart other's moral obligation sometimes, contrary to Baier's key premise. I defends Baier's argument on the ground that Baier's key premise is based on Kant's Categorical Imperative and what is called the universalizability thesis in the modern meta ethics. Kalin's counter examples are not cases that the agent denies the other's doing ‘the actual duty’. These are cases that the agent reject ‘the prima-facie duties’ which lost the status of ‘the actual duties’ in those special situations. As a result, in the sphere of theoretical ethics, we have a good reason to reject ethical egoism.