Earticle

‘허를 극에 이르게 하고, 정을 독실히 지키는 것’은 인식과 실천 주체에게 절대적인 노력을 요구한다. 이 절대적인 노력은 허정 개념에서 근원적인 자기의식 개념을 연역해 내는 노자의 길이다. 노자의 자기의식은 자기인식과 대상인식의 근거이고 세계와 존재의 근거가 되는 철학의 시작점이다. ‘나는 허정이다’는 ‘나는 존재한다’는 근원적인 판단이다. 여기에서 ‘나’는 존재성이 전혀 없어서 ‘근원’적일 뿐이다. ‘나’는 존재하지 않고 자기를 스스로 의식하는 순수하고 투명한 사유인 것이다. 노자에게 ‘나는 존재한다’는 것은 ‘나는 생각한다’는 것과 같다. ‘나는 생각한다’는 자기의식은 존재적 욕구와 결합해 있는 대상 세계를 근원적으로 인식하면서 동시에 자기인식을 수행한다. 대상인식과 자기인식을 해나가는 길이 바로 도가 움직여 나가는 근원적인 자연의 길이다. 인식 주체에게 이 길은 세계와 존재를 위한 ‘무위’의 길을 의미한다.

Der Weg zum Xujing(虛靜) verlangt die absolute Anstrengung vom Subjekt fuer die Erkenntnis und Praxis. Diese absolute Anstrengung ist der Weg von Laotzu, der aus dem Begriff des Xujing zur Deduktion des Begriffs des Selbstbewusstseins hinleitet. Das Selbstbewusstsein bei ihm ist der Anfangspunkt zum Grund fuer die Selbsterkenntnis und Gegenstandserkenntnis und auch zum Grund fuer die Welt und das Sein. Das ‘Ich bin Xujing’ ist das urspruengliche Urteil des ‘Ich bin.’ Hier ist das Ich, welches mit keiner Seinlichkeit verbunden ist, nur das Urspruenliche. Ich bin nicht, sondern nur das reine und durchsichtige Denken, was sich selbst bewusst wird. Das ‘Ich bin’ fuer Laotzu ist identisch mit dem ‘Ich denke.’ Das Selbstbewusstsein, welches das ‘Ich denke’ ist, erkennt die Gegenstandswelt, die mit existentialer Begierde verbunden ist, und leistet zuggleich die Selbsterkenntnis. Der Weg zur Gegenstandserkenntnis und Selbsterkenntnis ist der urspruengliche Naturweg, in dem das Tao sich selbst bewegt. Fuer das Erkenntnissubjekt bedeutet der Weg den Weg zum ‘Nichtstun(無爲)’ fuer die Welt und das Sein ueberhaupt.

명대 양명학(陽明學)이라고 하는 유학의 새로운 해석학적 장을 연 왕양명(王陽明, 1472~1528)의 ‘용장오도(龍場悟道)’는 왕양명 개인의 사상적인 발전에 있어서 뿐만 아니라 중국의 사상사에서 매우 기념비적인 사건이라는 것에 많은 사람들이 동의한다. 그러나 그 사건의 전과 후에 걸쳐 그의 내면에 과연 무슨 일이 일어났는지 그리고 오늘날의 우리는 그것을 어떻게 이해할 수 있는지에 대한 연구는 그리 많지 않다. 본 연구는 “고통은 무엇인가? 그리고 어디로부터 오는가?”라는 질문을 안고 고통과 그 치유에 대한 극적인 예를 보여준다고 생각하는 왕양명의 ‘용장오도’를 통해 그 답을 찾아보고자 한다. 본 연구자는 왕양명이 내몰렸던 ‘용장(龍場)’이라는 유배의 상황과 스스로의 관을 짜서 밤낮으로 눈앞에 두고 뜬눈으로 사투를 벌이던 그의 심리적 상태, 즉 ‘깨달음’ 이전의 상황에 우선 주목하여 그가 극도의 불안으로 잠들지 못한 바로 그 증상이 수백 년을 격한 오늘날의 우리들도 여전히 잠들지 못하고 극심한 고통가운데 떨게 하는 ‘자기분열적 신경증’과 다르지 않음을 밝히고자 한다. 어떤 사람들은 지속된 불면증과 극심한 우울증에 의한 '환영hallucination'이라고도 하고 어떤 사람들은 ‘갑작스러운 깨달음sudden enlightenment’이라고도 하는 그 용장오도에 대한 심리적 분석을 통해, 그 사건을 마음을 안으로 모으는 방식을 통해 자기 전환Self Transformation이 일어나고, 그 정점을 넘어서면서 이루어지는 자기 치유의 과정으로 해석해본다.

It is well known that Yangming (王陽明: 1472~1528) from Ming China, was a new founder of Yamging School (陽明學), which is believed to have provided a new interpretation of Classical Confucianism. And it is undeniable that in his quest to the truth of the universe his personal awakening in Yongjang (龍場) (present in Kwiju) was a breakthrough both to his thoughts and his followers. Indeed, his personal suffering and challenging to the discovery of the true way of learning during demotion period in Yongjang, five thousand kilometers away from the capital Beijing, was determinate to his ‘Enlightenment’ and the enrichment of the Chinese philosophical heritage as well since then. But there are some people who belittle his suffering and personal experience naming it a simple hallucination. Others consider it as sudden enlightenment. Based on the psychological analysis the writer suggests that his painstaking quest to the truth was a result of deep concentration on his mind flow, and then at last he achieved self transformation which would have been a healing process for his discouraged mind to overcome long lasting suffering.

이 글은 「천인심성합일지도(天人心性合一之圖)에 나타난 구석진 여백의 성리학적 의미에 대한 체험주의적 탐구이다. 이 탐구의 목적은 두 가지이다. 첫째, 이 그림의 한쪽 구석에 나타난 여백에 대한 질문을 출발점으로 해서 이 그림의 의미론적 구조가 다수의 개념적 은유들의 복합이라는 사실을 밝히려는 것이다. 이를 통해 이 글이 주제화 하고 있는 구석진 여백이 결국 어떤 개념적 은유의 비언적 표현을 명료하게 하기 위한 불가피한 선택의 결과임을 드러내려고 한다. 둘째, 바로 이 글이 행하고 있는 이와 같은 작업이 최근 몇몇 연구자들에 의해 조심스럽게 제시되고 있는 한국철학의 새로운 개념어로서 ‘도설학’ 혹은 ‘도상학’이 요구하는 ‘도설해석학’이나 ‘도상해석학’의 한 가지 대안적 사례일 수 있다는 점을 주장하려고 한다. 만일 이런 주장이 설득력을 가진다면 체험주의적 분석은 「천인심성합일지도」에 대한 개별적 분석을 넘어서 한국유학에 광범위하게 유포된 5,000여장의 그림[圖]를 이론적으로 분석하고 의미론적 구조를 해석해 낼 수 있는 유일하지는 않지만 충분히 수용 가능한 하나의 대안적 방법론이라는 점을 수긍할 수 있을 것이다.

这一篇文章是对关于《天人心性合一之图》中“角落的余白”之性理学的意义的体验主义的探究。这一探究的目的就是二：第一，是通过对在这一‘图’之‘角落的余白’所表现的疑问，表明了这一‘图’的意味论的构造当中存在着多样的概念隐喻。笔者想通过这样的探求，发现了‘角落的余白’就是为了概念的隐喻之非言的表现所选定的。第二，是因为最近在韩国哲学界里几位研究学者当中出现了成为新的概念－‘图说学’或者‘图象学’所要求的‘图说解释学’或者‘图象解释学’，所以笔者认为这一探求就是其提案。如果笔者所提出的提案能成为的话，体验主义的分析这一方法不仅说明《天人心性合一之图》这样的个别的对象，而且我们对在韩国儒学当中广泛地流行的五千余‘图’理论的分析，也可以解释意味论的构造。笔者认为，这样的方法虽然还是不够的，但是可以接受的一个提案的方法。

이 논문은 토마스 아퀴나스는 정신적 존재자 그 자체의 가장 근원적인 특징을 자기인식에서 찾고 있다는 것을 보여주고 한다. 이것은 존재와 지성적 인식이 절대적으로 동일한 신에게만 타당한 것이 아니라, 인간 영혼을 포함한 모든 정신적 존재자에게도 타당하다는 것이 이 논문의 주장이다. 물론 이 논문은 각각의 정신적 존재자들의 완전성의 등급에 따라 자기인식의 완전성과 양태의 차이가 있다는 것을 배제하지는 않는다. 즉, 신은 ‘스스로 존립하는 지성적 인식작용 자체’로서 이미 항상 현실태에서 자기 자신을 인식하고 있는 ‘자기 인식’ 자체이며, 자기인식이 대상인식을 함축하고 있다. 반면 유한한 정신적 존재자인 천사는 자기의 본질을 통해서 항상 자기 자신을 인식하고 대상인식의 원리인 인식상이 자기의 본질과 함께 주어져 있기 때문에, 자기인식과 대상인식의 구분에도 불구하고 자기를 인식하면서 대상을 인식할 수 있다. 한편 인간의 지성은, 지성인 한에서, 항상 자기 자신에게 현전해 있으며 그런 의미에서 대상인식에 앞서 근원적이고 전—반성적 차원에서 항상 자기 자신을 인식하고 있다. 그러나 인간 정신의 근원적 자기관계는 대상인식을 매개로 의식적 차원으로 전개되어야할 필요가 있는 점에서 신체와 결합된 인간정신의 한계성을 드러낸다.

The aim of this paper is to show that according to Aquinas the self-cognition essentially characterizes the spiritual being as such and that it holds true not only for the divine intellect, but also for all intellectual beings including human intellect. But that is not to say that all intellectual beings have the same perfection and mode of self-cognition. This paper shows that God as subsisting ‘intellection’ always knows Himself through His essence, is self-cognition itself and also knows things other than Himself through self-cognition. The angels who are - although finite- pure spiritual beings, also knows themselves through their essences. They also know other things through their knowledge of themselves, insofar as the intelligible species through which they come to know other things are co-natural with their essences. The human intellect as intellect can be said to know itself through its essence even before it knows material things, because it is always present to itself on pre-reflexive stage. But the original self-reference of human intellect needs to be developed into the self-cognition on the conscious level by mediation of object-cognition, which explains a finitude of human intellect resulting from its unity with body.

흄은 인간학에서 인간본성의 항구성을 주장함으로써 역사적 변화의 참된 성격을 이해할 수 없게 하는 반역사주의적인 인간학을 전개하였다는 비판을 받아왔다. 게다가 흄이 40세 초반을 기점으로 본격적으로 착수한 역사적 저술은 그가 역사적 탐구를 위해 철학적 탐구를 접었다는 해석을 낳았는데 이는 흄에게 있어 역사와 철학은 별개의 영역임을 전제하는 것이다. 이에 대해 본 논문은 흄의 인간학이 반역사적이지 않으며 또한 그에게 있어 역사란 철학의 연장이라는 사실을 밝히는데 목적이 있다. 이를 위해 첫째, 흄이 『인성론』에서 주장하는 인간본성의 원리가 역사의 변화와 발전을 설명하는데 있어 장애가 되는 반역사적인 주장이 아니며 한 걸음 더 나아가 역사학을 가능하게 하는 방법론적 원리라는 주장을 살펴보고, 둘째 흄에게 있어 역사는 인간학의 탐구 자료를 제공 할 뿐 아니라 차갑고 무감동한 철학과는 달리 상상과 감각을 자극하기에 역사란 실례를 통해 가르치는 철학임을 보여줌으로써 결국 흄에게 있어 역사란 철학과 더불어 인간학을 짜가는 씨줄과 날줄임을 밝히고자 한다.

Hume has often been derided as a philosopher-historian whose commitment to the uniformities of human nature left no room for a true understanding of historical change. In addition, it has been asserted by Hume scholars, that Hume deserted philosophical studies in favor of historical at about the age of forty, and that these areas were, in Hume's mind, completely independent. The purpose of this article is to show that Hume's science of human nature is not antihistorical, and that Hume considered his historical writings as an extension of his philosophical work. To address these issues, I will first examine that Hume's principles of human nature in Treatise is not the antihistorical to be a barrier in explaining the change and development of history, but the methodological as a precondition which makes history possible. Secondly, by exploring that history which provides not only historical materials with the science of human nature but also excites our imagnation and sense is nothing but ‘philosophy teaching by examples', I will argue that history and philosophy are the warp and woof of the science of human nature.

독일의 대문호이자 비극예술의 근대적 창시자라 할 수 있는 쉴러의 사상의 형성 배경에는 칸트 철학의 영향력이 지대한 공헌을 했음은 잘 알려진 사실이다. 본 논문은 쉴러와 칸트의 연관성을 숭고이론을 통해서 조명함으로써 칸트와 쉴러의 차이가 무엇인지, 쉴러가 칸트로부터 물려받은 철학적인 유산이 무엇인지를 살펴보고자 했다. 쉴러는 비극예술의 관심에서 칸트의 숭고이론에 접근하여 격정적인 것의 개념을 도출했지만, 그 과정에서 칸트의 숭고에 대한 핵심을 놓치고 있다. 칸트의 수학적 숭고에 대한 정확한 분석 없이, 쉴러는 역학적인 숭고를 더 중요하다고 판단했다는 점은 비판될 수 있다. 또 칸트의 숭고가 이론적 숭고와 역학적 숭고로 대비된다고 주장함으로써, 칸트를 이원론자로 귀결시킨 문제가 지적된다. 그럼에도 미와 숭고의 관계를 미학적 감정 전체의 논의 속에서 적합하게 설명한 점, 미학과 예술을 통한 감성과 이성의 종합을 주장한 점은 칸트의 문제의식을 적절히 수용한 것이라 할 수 있다. 쉴러와 칸트의 동일성과 차이의 지점은 이처럼 숭고의 논의를 통해 적절하게 해명될 수 있다.

Johann Christoph Friedrich von Schiller ist ein hervorragender Schriftsteller aus Deutschland und der Begründer der modernen tragischen Kunst. Es ist bekannt, daß dem Hintergrunde seines Gedanken ein großer Einfluss der Kantischen Philosophie zugrundelag und dazu wohl beitrug. Diese Arbeit will die Beziehung von Kant und Schiller angesichts der Theorie des Erhabenen beleuchten. Dafür ist gefragt, welche Differenz zwischen Kant und Schiller es gibt und was dem Gedanken bei Schiller ist, das von Kantsphilosophie überliefert ist. Schiller nähert sich im Gesichtspunkte seiner tragischen Kunst zu der Kantischen Theorie des Erhabenen an, seinen Begriff des Pathetischen abzuleiten. Inzwischen hat er allein, denkt der Verfasser, den Kern der Kantischen Theorie des Erhabenen übersehen. Ohne die genaue Analyse des mathematischen Erhabenen, in dem Kants Grundgedanke über das Erhabene abgehandelt ist, sieht er gerade das dynamische Erhabene wichtiger an als das mathematische Erhabene. Aber dies ist zu kritisieren. Auch ohne die Überlegung der diskursiven Kontinuität des Übergangs vom mathematischen Erhabenen zum dynamischen Erhabenen gilt er Kants Theorie des Erhabenen für ein dualistisches System und vergleicht jene beiden Erhabenen., damit er folgt, daß Kant ein Dualist wäre. Dies ist auch kritisch zu betrachten. Die kantische Abhandlung des Verhältnisses zwischen Schönem und Erhabenem oder Kants Versuch zur Synthesis von Sinnlichketit und Vernunft durch die Ästhetik und die Kunst lässt sich uns seinen Grundgedanken fundamental andeuten. Der Ort, wo zwischen Kant und Schiller deren Identität und Differenz liegt, kann durch solche Auseinandersetung Kantischer und Schillerscher Theorie des Erhabenen zutreffend angestellt werden.

헤겔은 생(Leben)이라는 보편성으로부터 유추해내는 자기보존욕망을 자유의 최초의 계기로 이해한다. 일반적으로 인간의 자기 보존적 욕망이 배타성과 이기성을 통해 규정되는 것과는 달리, 헤겔은 인간의 욕망 속에 내재한 상호 주관적 성격을 간취해낸다. 헤겔에 의하면 욕망은 타자를 배제함으로써가 아닌, 오직 타자의 인정을 통해서만 진정으로 만족될 수 있기 때문이다. 이와 함께 헤겔은 근대에 지배적이었던 자연과 이성, 그리고 욕망과 자유에 대한 이분법적 사유를 극복하고, 자연적 욕망 속에서 자유가 실현될 수 있는 단초를 발견한다. 본 논문의 목적은 자유의 발전과정을 논리적으로 추적한 헤겔의 정신철학에서 자유의 실현을 위해 중요한 계기로 등장하는 욕망개념을 분석함으로써 헤겔에 있어서 욕망과 자유의 관계를 명확히 규명하는 데 있다. 이를 통해 본 논문은 자연과 이성을 구분함으로써 욕망을 자유와 대립적인 시각으로 이해한 자유에 관한 근대적 사유의 문제점을 드러내고, 동시에 헤겔의 욕망개념 속에 나타난 실천철학적 의미를 재조명 해보고자 한다.

Hegel versteht das Selbsterhaltungsbedürfnis als das erste Moment der Freiheit. Während man das Selbsterhaltungsbedürfnis des Menschen im allgemeinen als durch Exklusivität und Egozentriertheit bestimmt betrachtet, liest Hegel dem menschlichen Bedürfnis die ihm immanente Intersubjektivität ab. Nach Hegel befriedigt sich das Bedürfnis des Menschen im wahren Sinne nicht durch den Ausschluß des Anderen, sondern nur durch die Anerkennung dessen. Mit diesem Gedanken überwindet Hegel die in der Moderne dominante Dichotomie von der Natur und der Vernunft, dem Bedürfnis und der Freiheit, wodurch er in den natürlichen Bedürfnissen den Ansatz zur Verwirklichung der Freiheit entdeckt. Die vorliegende Arbeit versucht das Verhältnis von dem Bedürfnis und der Freiheit bei Hegel zu beleuchten, indem sie den Begriff des Bedürfnisses analysiert, welcher in seiner den Entwicklungsprozeß der Freiheit logisch verfolgenden Geistesphilosophie als wichtiges Moment zur Verwirklichung der Freiheit auftritt. Damit will die Arbeit die Problematik des modernen Gedankens über die Freiheit aufzeigen, in welchem das Bedürfnis der Freiheit gegenüberstellt wird, indem die Natur von der Vernunft abgetrennt wird. Zugleich will die Arbeit die sozialphilosophische Relevanz vom Hegelschen Begriff des Bedürfnisses näher beleuchten.

아래 논문은 후설과 그의 가치 윤리학에 초점을 맞추어 영향사적으로 후설의 가치 윤리학에 속할 수 있는 가치 윤리학의 전역사와 후역사를 철학 사가의 관점에 서서 밝혀내고자 시도 한다. 이 논문은 연구의 출발점과 중심점에 후설과 그의 가치 윤리학을 세워놓고 가치 윤리학의 영향사에 관한 다음과 같은 두 가지 연구 과제를 제한된 범위 안에서 곧 가치 윤리학의 기본 윤곽과 기본 특징에 그리고 가치 윤리학의 철학적 함축 의미에 한정하여 논구한다. 이 논문은 한편으로 후설의 가치 윤리학에 영향을 미치고 있는 가치 윤리학의 전역사를 아우구스티누스와 브렌타노에서 추적하며, 다른 한편으로 후설의 가치 윤리학의 영향을 받고 있는 가치 윤리학의 후역사를 셸러와 하르트만에서 추적한다.

Diese hermeneutisch verstehend-interpretierend vorgehende Abhandlung zielt darauf ab, im Blick auf die Kontinuitaet der Wirkungsgeschichte bezueglich der Geschichte der Wertethik die Vorgeschichte und Nachgeschichte der Husserls Wertethik vom Standpunkt eines Philosophiehistorikers aufzuhellen, indem Husserl und seine Wertethik im Mittelpunk der Abhandlung gestellt wird. Die Husserls Wertethik im besonderen und die Wertethik im allgemeinen haben in sich sowohl Wertlehre und Praktik als auch Gefuehlsphaenomenologie und Wertphaenomenologie. Sie sind zu charakterisieren im Unterschied zur Verstandesmoral und Gefuehlsmoral als eine an dem Voluntarismus orientierte Wertgefuehlsethik. Im Hinblick auf diese hervorgehobenen Grundzuege der Wertethik und die daraus ergebenden philosophischen Implikationen, sei es versucht, zum einen die Vorgeschichte der Husserls Wertethik an dem von Augustinus und Brentano mehr implizite als explizite eingesehenen und aufgestellten wertethischen Denkmodell zum anderen ihre Nachgeschichte an der von Scheler und Hartmann mehr explizite als implizite bedachten und formulierten Wertethik abzulesen.

이 글은 하이데거의 해석학을 보부아르의 『제 2의 성』에 비판적으로 응용하고자 하는 시도이다. 보부아르의 『제 2의 성』이 선택된 이유는, 그것이 페미니즘의 고전으로서 그 논쟁의 중심에 서 있는 글이기 때문이다. 즉 『제 2의 성』은 페미니즘의 문제를 실존철학 및 현상학과 같은 현대 철학을 가지고 분석하면서도 동시에 그것을 문예적 향취를 가지고 서술하고 있다. 따라서 이 글은 하이데거의 해석학을 통해 페미니즘의 고전인 보부아르의 『제 2의 성』을 분석하여 이른바 ‘해석학적 여성학’을 전개해 볼 수 있기를 기대한다. 우선 보부아르는 『제 2의 성』에서 여성이 남성에 비해 제 2의 성으로 강등된 이유를 분석하고, 그러한 역사적 사실을 고발한다. 그리고 이렇게 여성이 제 2의 성으로 자리 매김 된 것은 ‘여성의 선천적 열등성’에서 비롯되는 것이 아니라, 그것은 ‘여성의 후천적 예속성’에 기인한다고 진단한다. 그리고 이러한 예속성은 그것을 강화하는 방향으로 ‘여성신화’를 만들어내고, 그러한 신화 속에서 여성교육이 행해지면서 여성은 자신을 예속된 존재로 느끼는 여성의 ‘여성체험’을 형성하기에 이른다는 것이다. 이러한 여성의 상황으로부터 보부아르는 여성이 해방되는 길을 제시한다. 그것은 여성이 자신의 실존적 초월을 통해 주체성을 확립하는 데 있다는 것이다. 왜냐하면 여성의 예속은 여성이 그녀의 실존적 주체 확립에 실패한 데서 비롯되었기 때문이다. 즉 인간은 자신의 실존투쟁 속에서 그의 본질을 초월에 의한 주체확립에서 확보해야 하는 존재인데, 여성이 그러한 실존적 초월에 실패함으로써 그녀는 남성의 주체에 대한 타자로서 그에 예속되고 말았던 것이다. 따라서 여성의 진정한 해방은 여성이 자신의 열등성이 예속성임을 자각하고, 그로부터 자신의 진정한 실존적 주체를 확보하고자 초월하는 데서 시작된다고 보부아르는 주장한다. 이에 비해 하이데거의 해석학은 그러한 실천철학적인 함축을 가지고 있지는 않다. 그것은 오로지 존재물음을 해결하고자 하는 존재론적인 열망에 집중되어 있다. 그렇지만 하이데거의 존재론은 윤리학을 포함하는 존재론으로서 전통적인 영역존재론을 넘어서고자 하는 의도를 가지고 있기 때문에, 하이데거 존재론이 가지고 있는 진리개념을 분석한다면 보부아르의 논의를 분석할 수 있다고 판단되었다. 하이데거에서 진리는 비은폐성으로서 ‘알레테이아’이다. 이것은 그의 전․후기의 사유 속에서 변화를 겪지만, 일관되게 그것은 존재자의 존재를 가능하게 하는 개시성(Erschlossenheit)이자 밝힘(Lichtung)이다. 이러한 존재진리는 사유이자 회상으로서 진리의 여신적 성격, 즉 ‘여성적 진리’에 다름 아니라고 하이데거는 말한다. 즉 아르케의 확보로부터 피어난 서구의 전통철학은 남성적 진리를 발견하는 데 그쳤다면, 하이데거의 알레테이아는 그러한 진리의 존재론적인 조건을 비은폐시키는 근원적인 진리로서 여성적 진리인 것이다. 따라서 하이데거는 존재진리로서 이러한 근원적인 진리를 남성적 아르케의 진리조건을 감추면서 비은폐시키는 알레테이아로 해석하고, 이를 여성적 진리라고 규정한 것이다. 이런 점에서 비추어 볼 때 보부아르의 여성해방의 메시지는 남성적 진리를 주창하는 데 머물고 있다. 즉 보부아르의 논의는 제 1차와 제 2차에 이르는 여성해방 운동의 역사에서 제 1차 운동을 종합하고 제 2차 운동으로 전환을 가능하게 하며, 심지어 미래의 페미니즘 논의를 위한 비판의 모델이 되고 있지만, 그것은 진리론의 관점에서는 하이데거에 의해 폐기되어야 할 주장으로 비판될 수 있다. 그 이유는 첫째 보부아르의 논의가 그 진리성에서 명백한 한계를 가진 남성적 진리를 주장하고 있기 때문이다. 그리고 둘째로 그것은 그러한 진리성의 한계로 인해 실천적으로는 여성의 참된 해방을 창도할 수 없다는 이유이다. 후자의 이유는 이미 80년대의 여성주의에서 보부아르의 논의를 순진한 계몽주의의 남근성에 머물고 있다고 비판하는 것과 동일한 맥락을 갖는다. 따라서 보부아르가 주장하는 진정한 여성해방은 남성적 진리에 불과한 여성의 실존주체를 위해 초월해야 할 것이 아니라, 그것은 여성의 존재론적인 진리로서 여성적 진리가 열어 밝혀지도록 하강해야 한다고 생각된다. 이러한 논의를 통해서 하이데거의 해석학은 보부아르의 페미니즘을 위해 유의미한 메시지를 전달할 수 있었다. 그것은 보부아르 페미니즘이 갖는 실천성도 결국 그의 존재론적인 조건을 간과해서는 안 된다는 것이다. 그리고 이런 견지에서 하이데거의 해석학은 존재론에 대한 이론적 탐구에 머물고 있는 것이 아니라 그것의 실천적인 의미지평까지 포함하고 있는 철학이라는 것을 확인할 수 있었다. 이에 보부아르의 『제 2의 성』을 하이데거의 해석학을 통해 분석함으로써 그녀의 페미니즘이 이른바 ‘해석학적 여성학’이 되어야 할 필연성을 제시할 수 있었던 것으로 생각한다.

In meiner Arbeit handelt es sich um den hermeneutischen Feminismus. Der hermeneutischer Feminismus ist eine philosophishe Herausforderung, daß wir Simone de Beauvoirs Le Deuxième Sexe durch Heideggers Hermeneutik erläutern wollen. Und diese Herforderung wird eine philosophische Erläuterung über der Literatur. Zunächst behauptet Le Deuxième Sexe als die Feminismus Klassik die Fraubefreiung. Die Fraubefeiung, die Le Deuxième Sexe behauptet, wird erworben durch Existenz Aufstellung der Frau. Denn der Mensch seine Befreiung nur durch seine Existenz hat. Aber In Historie mißlang die Frau ihre Existenz zu aufstellen, und deshalb wurde sie der zweite Sexus. So könnte die Frau erwerben ihre Befreiung durch ihre Existenz Aufstellung. Aber Existenz Befreiung ist nicht, in heideggerschem Standpunkt, eine aktuelle Befreiung. Denn die ontologische Kondition der Frau durch Existenz Befreiung nicht erschlossen wird. Das heißt, das Existenzmodell der Fraubefreiung hat nur “menschliche Wahrheit,” denn diese Wahrheit kann nicht die ontologische Wahrheit, Aletheia erschließen. diese Aletheia in Heidegger wird “feministische Wahrheit” genannt. So sollte vorwärts gehen die Wahrheit der Existenz in Le Deuxième Sexe zu die Wahrheit als Aletheia, die kann die wirkliche Fraubefreiung gewähren. Folglich gelangen wir zu dem Schluß, daß die aktuelle Fraubefreiung könnte in ontologische Warhrheit der Frau verwirklichen werden. Diese Behauptung durch Heideggers Ontologie hat ihre Bedeutung zu erläutern Literatur wie Le Deuxième Sexe.

본 논문의 연구목적은 해석학적 이해상황에서 이해주체의 존재지평을 밝히고자 하는 시도이다. 근대 의식철학이 형이상학의 대상을 자기 내적 반성운동의 주체에서 찾고자 할 때, 반성운동을 통하여 정립된 근거로서 주체는 여전히 반성적 사유 이전의 존재지평을 반성운동의 전제로서 지닌다. 즉 형이상학의 최종근거로서 자기 정립적 주체의 반성운동은 자기 자신을 자신의 반성운동의 대상으로 지니기 이전에 이미 자신의 존재를 전제한다. 이러한 주체의 자기 내적 반성운동이 근원적으로 지니고 있는 반성운동 이전의 존재지평을 하이데거의 존재론적 세계이해 이후 가다머의 철학적 해석학은 주체의 제약성, 즉 주체의 존재론적 한계로서 인간 경험의 역사성에서 찾는다. 따라서 해석학에서 주체는 자신의 존재지평을 인식대상으로 하여 도달하는 객관적 동일성의 자아가 아니라, 존재지평과의 근원적 관계에 이미 들어서 있음으로 존재한다. 이와 같은 이미 관계맺음으로 존재하는 이해상황의 주체는 자기 자신의 존재 귀속성에 대하여 의식하는 주체이면서, 동시에 타자와 대면하는 주체이고 타자와 공통적 이해지평을 찾는 자유의지의 활동자이다. 반성적 사유대상 이전의 존재에 이미 귀속해 있음에서 해석학적 이해주체는 반성적 자기이해의 지평을 마련하며, 지평의 이해운동에 함께하는 동반자로 이해된다.

Das Untersuchungsziel in der vorliegenden Arbeit liegt darin, herauszufinden, wie der Seinshorizont des Verstehenssubjekts sich innerhalb der hermeneutischen Situation darstellt. Die moderne Bewusstseinsphilosophie hat, wie uns bereits bekannt ist, aus solchem Subjekt, das sich in sich selbst reflektiert, ihre metaphysische Entität zwar herauszufinden versucht, aber es lässt immer noch sagen, dass solches Subjekt, das sich als sich selbst durch die Reflexionsbewegung setzt, den präreflexiven Seinshorizont zur Bedingung dieser Bewegung hat. Die Reflexionsbewegung des sich setzenden Subjekts hat, durch die es selber zum metaphysischen Letzten begründet ist, immer schon sein Sein vorausgesetzt, bevor es sich selbst reflexiv vergegenständlichen konnte. Nach Heideggers ontologischem Verstehen der Welt hat Gadamers philosophische Hermeneutik den vorreflexiven Seinshorizont, das die in sich zurückkehrende Reflexion des Subjekts im Grunde innehat, in Bezug auf die geschichtliche Bedingtheit des subjektiven Verstehensaktes, nämlich die Geschichtlichkeit der menschlichen Erfahrung als die situative Begrenztheit des Menschseins herausgearbeitet. Das Subjekt in der Hermeneutik ist daher keine objektive Identifizierung des Ich mit sich selbst, kurzum keine Ichheit, zu deren Prinzip das Ich darum gelugen ist, weil es seinen Seinshorizont zum Erkenntnisgegenstand des Ichbewusstseins gemacht hat. Vielmehr ist es, Gadamers Auffassung zufolge, das immer schon Einbezogensein in sein Sein. Wenn wir das hermentuische Subjekt unmittelbar als das immer schon Einbezogensein innerhalb der Verstehenssituation verstehen können, ist dieses Subjekt im wesentlichen Sinn das Bewusstsein seiner Seinsangehörigkeit, das dem Anderen begegnenden Subjekt und zugleich das Tätige, das aus freien Willen den gemeinsamen Verstehenshorizont sucht. So könnte das hermeneutische Subjekt darum den Horizont des reflexiven Sich-Verstehens bilden und als das in der Übergangsbewegung statisch Enthaltene verstanden werden.

데이비슨은 정신인과에 관한 심리철학자들의 본격적인 논의를 촉발시켰지만, 엄격한 법칙이 인과관계를 보증한다는 그의 주장을 뒷받침할 만한 엄격한 법칙의 본성에 관한 체계적이고 구체적인 설명을 제공하지 않았을 뿐만 아니라 왜 인과가 엄격한 법칙과 함께 묶여있어야 하는가에 대한 명확한 이유도 제시하지 않았다. 이것은 이 후의 심리철학자들의 짐으로 남게 되었다. 이 논문은 주로 데이비슨 스스로도 그가 주장하는 엄격한 법칙이 지지해야 한다고 생각했던 정신인과에 대한 반사실적 인과의 접근방법과 이에 대응하는 김재권의 생산적/발생적 인과의 그것 간의 가장 최근의 논쟁을 비판적으로 논의한다. 그렇게 하면서 비록 정신인과에 대한 비환원주의에 기초해있는 반사실인과적 설명이 어느 정도의 약점은 있지만, 가장 최근에 김재권이 주장하는 것처럼 그것 때문에 두터운 인과의 개념이 필요하게 되고 그래서 속성동일론을 받아들일 수밖에 없는 것은 아니라고 주장할 것이다. 오히려 한 바람직한 사건동일론은 반사실적조건문이 궁극적으로 의존해 있는 규칙/법칙에 기초한 정신인과의 설명을 어느 정도 뒷받침하며, 이런 인과에 기초한 설명은 김재권이 주장하는 것처럼 정신부수현상론의 덫에 빠지지 않는다는 것을 보일 것이다. 더 나아가서 이 논문은 사건동일론의 핵심논점을 설명하여 만약 비환원주의자들이 이 형이상학적 기초를 선택하다면 김의 배제의 원리가 만들어 놓은 함정을 피할 뿐만 아니라 발생적 인과의 개념도 필요하지 않게 된다. 이것은 김이 제공하는 것 보다 더 안정적인 형이상학적인 그림이 될 것이다. 논문은 이미 널리 잘 알려져 일반화 되어있는 김재권의 수반논변 또는 배제논변—수반에 의존한 정신인과의 설명은 딜레마에 빠지게 된다는 논변—을 직접적으로 논의하지는 않는다. 대신 김이 이 원리를 고안하게 된 배경을 논의하면서 그것을 간접적으로 비판적으로 논의하게 될 것이다.

Recent discussion about the mental causation(MC) finds its impetus in Davidson. His theory of MC, the so-called “anomalous monism,” induced abundant philosophical discussion about explaining how MC is possible. However, it seems to me that he has never provided any concretely systemic definition of the nature of the strict law and any explanation of why causation is tied to the strict law. My main aim in this paper is to argue that although in explaining MC the nonreductive-based counterfactual account is not strong enough in some sense, it needs not be in need of the thick conception of causation and thus the property identity by critically discussing the counterfactual account, and the productive/generative account, of mental causation that were supported by Donald Davidson and Jaegwon Kim respectively. In so doing, I will argue that a version of event identity theory helps the counterfactual account explain the possibility of MC, which is untimately based on the regularity/nomologicality. Furthermore, my conception of event identity provides the best solution the problem of MC, avoiding both the problems of mental epiphenomenalism and exclusion principle Kim espoused. In this paper, I will not directly examine the well-known supervenience/exclusion argument: Instead I will look into the reason why Kim came to espouse the argument.

‘왜 우리는 이미 일어난 일에 대해 후회하는가?’라는 물음은 후회의 기술적 측면과 규범적 측면에 대한 고찰을 모두 요구한다. 심리학은 후회라는 감정의 기술적 측면을 다루지만, 규범적 물음, 특히 후회의 합리성에 관한 규범적 질문을 간과하고 있다. 비트너는 후회의 합리성에 관한 두 상반된 입장을 윌리엄스와 스피노자를 통해 살펴보면서 결국 후회를 하는 것은 합리적이지 못하다고 주장한다. 비트너는 부정적인 감정 상태가 반드시 반사실적 사고와 결합될 필요가 없다는 전제를 받아들인다. 하지만 이 논문은 이 전제를 받아들인다고 하더라도 후회에는 합리적 측면이 있다는 것을 후회에 대한 분석을 통해 주장한다.

There are two kinds of considerations to the question of why we regret what has already happened and thus cannot be altered: descriptive and normative. Psychological researches focus on the descriptive aspect of the problem of rationality of regrets, leaving important normative questions on regrets unanswered. By comparing two opposite philosophical thoughts on rationality of regrets represented by Williams and Spinoza, Bittner claims that having regrets on what one did is not rational. He admits the premise that negative emotional state is detachable from counterfactual thinking. I will argue that even if this premise is admitted there is still rationality in having regrets.

수입된 미국산 소고기의 안전성, 중국으로부터 수입된 여러 식품에서 나온 멜라민 관련 파동을 계기로 이젠 우리가 먹을거리에 대한 근본적인 문제제기를 하지 않을 수 없게 되었다. 먹을거리의 안정성 문제가 현대 사회에서 매우 중요한 문제로 제기되고 있으며, 국가 간의 갈등문제까지 야기할 수 있는 가능성을 가지고 있다. ‘먹을거리’와 ‘먹는다’의 문제는 개인적인 차원의 문제이면서도, 국가적인 차원에서의 섭식장애나 국민의 영양 상태에 대한 관심에서 볼 때 사회적, 국가적으로도 중요한 문제이다. 뿐만 아니라 이러한 문제는 생명윤리, 생태윤리의 차원에서도 매우 중요한 문제이기도 하다. 이 연구에서는 먹을거리와 먹는 행위의 문제에서 먹는 행위를 생물학적이면서도 본능적인 성격을 갖지만, 이에 못지않게 이성적인 행위이면서 동시에 도덕적인 판단의 대상이 되는 행위로 규정한다. 그래서 쾌락의 측면에서, 자연의 순환법칙의 측면에서, 문화적 측면에서, 윤리적 측면에서 인간학적 의미를 추출하였다. 그리고 먹을거리의 선택의 문제에서 더 이상 산업적이고 경제적인 논리보다 생태적 효율성의 중요성을 제기하고 있다. 그래서 이 연구를 통해 먹을거리의 문제에는 경제적이며 산업적인 효율성에 대한 관심과 생태윤리, 생명윤리, 동물윤리적인 관심들이 얽혀있음을 밝혀내고, 먹을거리의 공급, 유통과 소비 과정에서 제기되는 문제를 해결하기 위하여 미국에서 진행되는 로컬푸드와 대도시공동구매, 채식주의와 베건(Vegan), 인도적 사육방법, 가족형 농장, 여러 종류의 신뢰할만한 인증제도, 슬로우푸드, 초유기농(beyond organic), 근거리 소비주의(locavores) 등과 같은 새로운 대안적인 생산, 유통, 소비의 형태들의 특징과 문제점들이 살펴보았다.

Nowadays the problem of the safety of food becomes an important issue in Korea. Even this problem has a possibility of making conflicts between nations. The problem of eating have not only individual dimension, but also social and national dimension. Also this problem is related with bioethical and eco- ethical problems. In this study the act of eating is considered not only as biological and instinctive, but also as reasonable. So the act of eating itself should be the object of moral judgement. This study considers the meanings of the act of eating and of what we eat in aspects of the pleasure, circulation law of nature, culture and ethics. And this study insists on the importance of ecological efficiency in the choices of what we eat and how we eat and the importance of ethical choices rather than industrial and economical efficiency.

지적재산권의 하나로 특허는 이미 자본주의 사회의 현실이 되었다. 그러면 생물, 특히 인간 유전자도 특허 대상이 될 수 있는가? 이에 관해 인간 유전자는 발명이 아니라 발견의 대상이기 때문에 특허가 허용될 수 없다는 반론이 제기되고 있지만 논외로 하고, 이 글은 인간 존엄성에 근거한 윤리학적 반론을 비판적으로 천착하고자 한다. 논의를 통해 필자는 설사 인간 유전자에 대해 특허가 인정되어도 인간존엄성은 훼손되지 않지만 그에 이르는 미끄러운 언덕길을 제공할 우려가 있기 때문에, 제도적 보완이 필요하다는 결론을 내리고자 한다. 이를 위해 필자는 다음 4가지를 철학적으로 해명하고자 하였다. ① 유전자 특허는 소유를 의미하지 않고, 또 신체 부분의 소유는 인간 전체의 소유를 함의하지 않기에, 소유에 근거한 인간존엄성 반론은 유지되기 어렵다. ② 상품화 반론은 인간을 상품화한다고 비난하나, 특허는 인간을 완전한 상품화가 아니라 단지 불완전한 상품화를 낳을 뿐이다. 법이나 제도를 통한 안전장치가 마련되지 아니하면 인간 유전자는 완전한 상품화에 이르는 미끄러운 언덕길을 제공할 수 있다. ③ 특정의 인간 유전자가 자아동일성을 구성하지는 않는다. 하지만 유전자 총합인 인간 게놈 자체는 자아를 구성하는 본질적인 요소이기에 특허가 허용되어서는 안 된다. ④ 인간 유전자 특허는 적극적 우생학의 우려를 낳을 수 있지만, 유전적 온전성과 인간존엄성 사이에는 필연적 인과 관계가 없으며, 또 각 개인은 유전자가 변경 받지 않을 권리를 지닌다는 주장 역시 의심스럽다.

The purpose of this essay is to investigate critically the argument against patents on life and human genes. Some bioethicists insist that it is not permissible to patent on life and human genes because they are objects of not invent but discovery. But I won't discuss it. I will focus on the ethical argument against patent on human genes. Though it is divided into two: the human dignity argument and the common heritage argument, I will discuss the former, that is, the claim that patents on human genes infringe on human dignity. It can be interpreted in four versions. The first is that ownership of human genes infringe on human dignity because it is equivalent to ownership of humans. It has two faults. Patent does not mean ownership. Ownership of body parts does not necessarily result in ownership of human being itself. The second is that patents on human genes commercializes body parts which should not be commodified. It is mistaken because complete commodity is different from incomplete commodity and patents only means the incomplete commodification of body parts. The third is that patents cheapen what defines human identity. What constitutes essentially human identity? Human genes does not determine human identity. Genetic determinism is not a scientific fact. Moreover, human identity is related with not specific human genes but human genome. Human genome cannot be patented. Finally some propose that patents would lead to inappropriate modification in our genetic integrity. The concept of genetic integrity is ambiguous. And this depends on the assumption that we have the right to our genetic integrity. This premise is open to doubt. So the human dignity argument against patents on human genes is not justified. I will investigate into the common heritage argument later.

철학상담의 정체성은 그것과 유사한 목표를 갖고 있는 심리치료와의 관계에서 규명되어야 한다. 실제로 많은 철학상담 이론가들이나 실천가들이 심리치료와의 차별성을 강조하면서 철학상담의 정체성을 확립하려는 전략을 취하고 있으며 그 결과 철학상담의 정체성과 관련하여 다양한 이론들이 제안되고 있다. 그러나 이러한 이론적 다양성은 철학상담 분야의 이론적 성숙도를 보여준다는 점에서 청신호일 수 있지만 다른 한편으로는 쿤의 의미에서 철학상담 분야에 주도적 패러다임이 없다는 것은 그 분야가 정상과학의 단계에 진입하지 못했다는 것을 보여주는 적신호에 해당한다. 이 글의 목적은 철학상담과 심리치료의 차별성을 통하여 철학상담을 정의하려는 아헨바흐(Achenbach)의 전략을 평가하고 그와 관련된 사항들을 검토하는 것이다. 우선 아헨바흐가 제시한 철학상담 정체성과 방법을 검토하고 이어서 그것들에 대한 대표적인 비판들을 검토할 것이다. 이러한 작업을 통하여 아헨바흐의 원래 의도가 상당한 정도로 오해되고 있다는 점을 지적하고 그럼에도 불구하고 아헨바흐의 견해는 철학상담이 궁극적으로는 연결될 수 밖에 없는 ‘임상적 측면’을 간과하는 한계를 안고 있다는 점을 지적할 것이다.

The identity of philosophical counseling should be characterized in its relation to psychotherapy, for both have a common objective. Indeed, a lot of theoreticians and practitioners in the field of philosophical counseling have taken a strategy to emphasize the difference between philosophical practice and psychotherapy in order to secure the identity, and as a result we can see various theories about it. On the one hand, this multiplicity of theories can be regard as a good news in the sense that they demonstrate the theoretical maturity in the field of philosophical practice. On the other hand, it can be thought of as a bad news in the Kuhnian sense that no paradigm is a sign of its status of pre-science, not normal science. The purpose of the paper is to evaluate Gerd B. Achenbach's idea to define philosophical practice by using the its difference to psychotherapy. First I shall examine the characteristics and method of philosophical practice which Achenbach has argued, and then examine some objections to his idea. Second, I shall point out the fact that critics have misunderstood Achenbach's original idea, especially his notion of so-called beyond method's method. Third, I shall argue that Achenbach's idea has a serious limitation in the clinical aspect, to which his own notion of philosophical practice have to lead.

캐리어는 크라우스의 후기구조주의 조각비평의 시발점을 미니멀리즘 조각의 직역주의적 특성인 연극성 개념을 비판했던 프리드의 관점에 두었다. 그것은 조각의 대상성을 주장했던 방식에 대한 이의제기로서 직역주의는 관람자를 초월적인 방식이 아니라 연극적인 방식으로 지각하도록 유도함으로써 저급한 단계로 강등시킨다고 보았기 때문이다. 따라서 그는 작품의 대상성보다는 형상의 구현이 초점을 맞추었는데, 그것이 바로 그 작품이 지니고 있는 본래의 모습으로 되돌아가는 것이라고 믿었기 때문이다. 그는 미니멀리즘 조각이 추구했던 대상성이 현전성을 추구함으로써 미술작품의 본래적 특질과 가치 개념의 중요성을 상실했다고 보았지만, 다른 한편으로는 현전성의 특징도 거론함으로써 자신의 논지를 흐리게 했다. 크라우스는 바로 이러한 프리드의 연극성 개념 비판에 대하여 반론을 제기했다. 그녀는 오히려 현재성을 신의 은총으로 간주하면서 개개의 작품들은 미술사 속에서 위치가 설정되어야만 한다는 확신 아래서 구조주의라는 하나의 틀을 제시했다. 그레마스 도해와 같은 구조주의 방식을 제시함으로써 미술작품의 시간적 발전을 공간적 구조로 전환시키고자 했다. 그 결과 미술의 역사적 발전은 용인할 수 있었지만, 그 이유를 역사적으로 보충 설명해야만 하는 딜레마에 빠졌다. 그런데 그레마스 도해는 텍스트의 구조에 호소하는 것으로서 비개성화의 상태에 빠지기 때문에 그녀는 그 설명의 과정에서 예술가의 창작 욕구와 마찰을 빚을 수밖에 없었다. 아울러 그녀는 역사적인 화술만큼 구조주의 분석도 임의성을 띨 위험성이 있다는 판단 아래서, 미술의 역사적인 정의를 거부하고 비역사적인 정의를 제시하기에 이르렀다. 그녀가 구조주의 이론의 대안으로서 기호학과 무형식성 이론을 제시했던 이유이다. 그것은 예술가의 창작 욕구에 대한 호소를 피할 수 있게 했으며, 그러한 후기구조주의 미술비평의 전개를 통하여 1990년대 조각작품을 평가할 수 있는 근거를 마련했다. 특히 그녀는 바타이유의 무형식성 이론을 수용하여 당대 조각작품의 특성을 텍스트와 콘텍스트의 연관성 속에서 고찰할 수 있게 되었으며, 그의 물질주의 개념을 추종하여 이원론을 극복할 수 있었다. 그러한 시도는 현대에 이르러 포스트모더니즘 문화의 다양성을 적극적으로 수용함으로써 조각의 영역을 그 확장된 문화 속으로 투영하는 새로운 접근방식을 전개하게 된 것이다.

I argued that Krauss's post-structuralist sculpture critique was begun with the criticism of the concept of theatricality. For both her and Fried, the criticism of that concept was on the literal characteristics of minimalist sculpture. It was to criticize that literalism induces the audience to recognize sculptures not by a transcendental way, but by a theatrical way. At first, Fried observed the literalist artworks from the viewpoint of contrast between shape and objecthood. Here his argument was that it has to lay stress upon the concept of theatricality by protecting the objecthood. Thus he said that the way that the artwork recovers the original feature is to return to the original shape the artwork has. And he said about the difference between presence and presentness in the process of discussing the objecthood of minimalist sculpture. Presence is related to theatricality, a self-consciousness to require for attending to the situations of contemplation, whereas presentness is connected with the constant present, a condition that art has to aspire for. Thus he argued minimalist sculpture pursued for presence so that it lost the importance of original quality and concept of value of the artwork. But on the other hand, he equivocated the point of his argument by saying that such an ideal presence also discloses the characteristic of minimalism. Krauss took on a sceptic attitude for such Fried's criticism of the concept of theatricality. She raised an objection against the concept of presentness that Fried suggested as the characteristic of modernist sculpture. She regarded presence as the grace of God rather than him, and suggested a frame, structuralism, as its alternative. By suggesting a structuralistic method such as Greimas's diagram, she rejected the autonomy of artwork, and attempted to transform its temporal development into spatial structure. She saw that it would be possible for translating the vocabulary of art history into the structuralist term. She admitted the historical development of art through that diagram, but was put into a dilemma that she has to supplementarily explain the reason in a historical way. She could not help causing a friction with the artist's desire to create in the course of explanation. For the Greimas's diagram appeals to the structure of a text, and comes to be fallen into the state of impersonalization. It was to negate an appeal to the artist's desire to create that has been traditionally protected. She indicates it as inaccurate when raising the arbitrariness of this tradition. In addition, she rejected a historical definition of art and suggested an ahistorical one, judging that there is a danger that the structuralist analysis can be as arbitrary as historical narratives. Therefore she, as an alternative of the structuralist theory, came to suggest the semantics and the formless theory. She tried to stand away from an appeal to the artist's desire to create through a suggestion of art history to accept the level that the sign and social structure excel the capture of the individual. Through a development of such poststructuralist art criticism, she prepared a basis enough to criticize the sculptures in the 1990s. In particular, she advised to observe the characteristics of the contemporary sculptures under the connection of text with context by accepting G. Bataille's formless theory, and attempted to overcome dualism with a pursuit of the concept of materialism. In recent times, such an attempt got results in developing a new approaching method to project the boundary of sculpture into that expanded culture, by positively accepting diversity of the postmodern culture.