Earticle

본 논문의 목적은 『주역』에 등장하는 회(悔)의 쓰임을 체계적으로 살펴봄으로써 유학적 사유구조 속에서 어떤 의미를 가지고 있는지 살피는 데 있다. 인간은 누구나 잘못을 범하는 존재이다. 잘못 자체는 나쁜 것이지만 그것을 이겨내는 과정에서 발전의 전제조건이 된다. 이겨내는 것은 바로 잘못을 고치기 위한 뉘우침으로부터 시작한다, 『주역』이란 바로 잘못을 뉘우치기 위한 책이다. 『주역』의 괘효사에서 회(悔)는 주로 양의 자리에 음효가 있거나, 음의 자리에 양효가 있어서 자리를 잃었을 때 사용되는 개념이다. 회(悔)자는 34번 나오는데, 혁괘(革卦)의 괘사에 1번 등장하고 나머지 33번은 모두 효사에서 보인다. 회의 쓰임은 『경』에서 네 가지로 나눌 수 있는데, 유회(有悔: 4번), 무회(无悔: 7번), 회망(悔亡: 19번), 회(悔: 4번)로 사용되었다. 뉘우침의 구조는 잘못⇒유회⇒회망⇒무회로 변해가는 논리이며, 그 가운데 회망의 역할이 중요하다. 그리고 「전」에서는 회가 7번 나오는데 모두 린(吝)과 함께 쌍 개념으로 쓰인다. 『주역』의 뉘우침은 변화(變化)의 원리 속에서 도덕적 반성과 책임을 담보로 하는 유가의 근본원리로 수신(修己)하고 수기(克己)하는 과정이다. 잘못을 인정하고 뉘우치는 것은 바름과 신뢰를 기반으로 이루어지는 자기내면의 발전이다. 이러한 자기내면의 발전은 타자에게 향하는 도덕적 기반이 되며, 상호 소통하는 출발점이 된다.

本论文的目的是系统地考察≪周易≫中“悔”字的含义，从而探究其在儒学的思维结构中所具有的意义。只要是人都会犯错误。虽然错误是不好的，但是在改正错误的过程中，错误又可成为使人进步的前提条件。改正错误需从悔悟中出发。≪周易≫就是详细记载悔悟错误的典籍。 ≪周易≫的卦爻辞中“悔”字通常是在阴爻居阳位，或者阳爻居阴位从而导致错位时使用的概念。“悔”字在≪周易≫中共出现34次，革卦的卦辞中出现1次，其余33次全部出现在爻辞中。≪周易≫中的“悔”字以4种形式出现。第一种形式是“有悔”，出现4次。第二种形式是“无悔”，出现7次。 第三种形式是“悔亡”，出现19次。第四种形式是“悔”，出现4次。悔悟的过程由“有悔”到 “悔亡”，再到“无悔”的变化原理构成，在此过程中“悔亡”的作用尤其重要。除此34次以外，“悔”字还在传中出现7次，都与“吝”字成双概念出现。 ≪周易≫中的“悔”字在整个变化原理中是以道德反省与道德责任为保障的儒家基本原理修己、克己的过程。承认错误和悔悟错误是以“贞”和“孚”为基础而实现的自我发展。这样的“自我发展”是与他者建立友好关系的道德基础，是与他者相互沟通的出发点

이 논문의 주된 목적은 이제마의 사심신물 사단을 검토하여 성리학과 다른 사단 이론을 전개한 의도가 무엇인지를 찾는 것이다. 이를 위해 필자는 유가의 사단 논의를 살핀 다음, 이제마가 시도한 사단의 재해석, 그리고 인의예지의 실현 방법을 검토하여 유가 전통의 사단 해석과 본질적으로 다른 점이 무엇인가를 분석했다. 사단은 송대 이후 다양한 시각에서 해석했지만 이들은 모두 초월적 관점에서 논의하는 특징이 있다. 그러나 이제마는 경험의 관점에서 사단을 사심신물 사단으로 재해석하고 이를 토대로 의학이론을 전개했다. 그는 사단을 심신에 선천적으로 주어진 지행 능력으로 이해하고 심신의 작용을 자신의 의료 경험을 통해 검증함으로써 천인합일을 지향하는 초월적인 사단 해석을 벗어나려고 했다. 또한 그는 감정의 편착이 발병의 가장 큰 요인임을 발견하고 감정의 편착과 심신의 사단 기능과의 관계를 검증하여 의학이론의 기초로 삼았다. 그리고 그는 심신의 객관적인 도덕 판단과 행위의 기능을 공공성에서 찾고 극공의 수신을 통해 도덕 판단의 주관성과 사욕으로 인한 도덕 판단의 오류를 벗어나려고 했다. 이에 근거하면 이제마가 사단을 재해석한 것은 도덕에 대한 초월적･사변적 해명을 벗어나는 계기를 제공한 것으로 평가할 수 있을 것이다. 또한 의학이론의 근거를 심신의 사단 기능에 기초함으로써 검증 가능한 의학이론을 모색한 것으로 평가할 수 있을 것이다.

The main purpose of this article is to analyze Lee Jema's theory of the four beginnings of "affair, mind, and body and thing" and therefore the reason why he developed his own ideas, which are different from Neo-Confucianism. For the purpose, I researched Confucian discussions of the four beginnings, and later his reinterpretation of them, and his views of the realization of humanness, righteousness, rituals, and wisdom. In addition, I studied his originality, which differentiates his views from other Confucian traditions. Since the Song dynasty, the four beginnings had been understood from various perspectives, but they have one similarity, that is, a transcendental standpoint However, Lee Jema reinterpreted the four beginnings as the four beginnings of "affair, mind, body and thing" from an experiential perspective, and proposed a medical theory on the basis of human experience. He understood the four beginnings as cognitive and practical faculties inherent in human mind and body, and tried to overcome a transcendental understanding of the four beginnings to aim at the unification of the Heaven and humans by verifying the function of human body and mind through his own medical experience. Also, he realized that biased emotions are major causes of disease and analyzed the relation between the biased emotions and the four beginnings. He thought that our objective moral judgment and action are possible due to the commonality of our experience, and claimed that we should overcome the fallacy of moral judgement caused by subjectivity and personal desires through our utmost moral cultivation. As a result, his efforts to reinterpret the four beginnings can be understood as a chance to overcome transcendental and speculative understandings of morality. Also, the fact that he based the foundation of medicine on the function of the four beginnings of human mind and body can be understood as his trial to search for a verifiable medical theory.

이 글은 문화들의 동등한 만남의 필수적인 조건으로서 유럽중심주의 비판의 문제를 상호문화철학(Interkulturelle-Philosophie)의 관점에서 다룬다. 중심주의 문제가 서세동점의 근대 이후 서구의 비유럽/동양에 대한 폭력적이고 일방향적인 만남의 결과라고 한다면, 중심주의 비판의 핵심은 유럽중심주의에 있게 되고, 그런 한에서 유럽중심주의 비판은 동서문화의 동등한 만남의 조건으로서 선취되어야 할 과제가 되기 때문이다. 논의는 중심주의 비판을 다루기 이전에 문명과 문화 개념, 그리고 상호문화성에 대해서 살펴 본 다음, 빔머(Franz Martin Wimmer)의 중심주의 비판과 그 의미에 대한 논의의 순서로 전개될 것이다. 문명과 문화 개념을 통해서, 상호문화철학의 문화 개념을 분명히 하고, 유럽중심주의는 문명의 개념을 기준으로 해서 유럽과 비유럽/동양을 문명과 야만의 도식으로 가르고, 유럽의 식민지 정복을 정당화한 결과의 측면이라는 점을 확인할 것이다. 빔머의 중심주의 비판은 팽창중심주의(Expansiven Zentrismus), 통합중심주의(Integrative Zentrismus), 다원적 중심주의(Multiplen Zentrismus) 혹은 분리중심주의(Separativen Zentrismus), 잠정적 중심주의(Tentativer Zentrismus)의 네 유형으로 구분된다. 이 중에서 팽창중심주의와 통합중심주의의 두 유형은 근대의 식민지 팽창주의 시대의 전형적인 유럽중심주의적 유형, 다원적/분리 중심주의는 비유럽/동양의 탈식민화의 민족주의 운동의 발생과 맥을 같이 하는 포스트모더니즘적인 상대주의적 유형이다. 이들 세 유형에 대한 비판은 ‘동등성’이라는 대화의 객관적인 조건을 마련하도록 하는 반면, 마지만 잠정적 중심주의에 대한 비판은 주체 자신에 대한 비판으로서, 주체의 개방성을 가능하게 한다. 문화들의 만남에서 개방성의 주체만이 타자를 수용하거나 자신의 것을 포기할 수 있도록 하며, 그 때문에 잠정적 중심주의 비판은 상호문화성의 조건으로서 빔머의 중심주의 비판의 성격을 잘 드러내고 있다. 그리하여 그의 중심주의 비판은 동등성과 개방성이라는 문화들의 만남의 두 가지 조건에 대한 성찰로 이끈다.

This article deals with the problems of Eurocentrism through the perspective of intercultural-philosophy for the equality of the East and West cultures. If the centrism is the result of a violent and one-way relationship between Europe and non-Europe/East, the discourse should focus on Eurocentrism, and criticism of Eurocentrism should be a necessary condition for the equality of the East and West cultures. First, I will examine the concept for civilization, culture, and interculturality. And then I will discuss the criticism of centrism of Franz Martin Wimmer. I will clarify the concept of interculturality through the various concepts of culture and civilization. Europeans distinguished European civilization from the oriental barbarism based on the concept of civilization which has been used as a tool to justify Europeans’ colonial conquests. Franz Martin Wimmer‘s criticism of Eurocentrism contains four centrism: the expansionary centrism, integrated centrism, pluralistic or separate centrism, and tentative centrism. Among these, the expansionary and integrated centrism are the two typical types of Eurocentrism in the modern colonial era. Multilateral or separate centrism came from the relativism of postmodernism which was concurrent with decolonization movements of the Non-European/East historically. Wimmer’s three types of criticism, (criticism on the expansionary, integrated, and pluralistic/separate centrism) are the key criticism of Eurocentrism, and they lead to the 'equality' of cultures and offer conditions for bilateral dialogue. Of the four types, the criticism of the tentative centrism is about the critique of the subject itself. The criticism of the tentative centrism is meaningful because it deals with the subject’s openness which enables inter-cultural relationships. The subject can accept the other’s culture and can give up or change his/her own only through the subject’s openness. The criticism of the tentative centrism reveals the characteristic of Wimmer’s criticism effectively. Thus we can reflect on the two conditions, 'equality' and subject’s openness, which lead to the equality of different cultures.

사회이론에서 공동체 개념은 근대사회의 특징을 부각시키기 위한 대비 개념으로 도입되었다. 다른 한편 급진적 사회 비판에서 공동체 이상은 마르크스로부터 근래의 네그리/하트 류의 코뮨주의에 이르기까지 자본주의 사회에 대한 대안을 찾을 때 가장 중요한 준거점 역할을 해왔다. 하지만 나는 공동체 개념이 근대사회를 파악할 때 좋은 출발점이라고 생각하지 않으며, 공동체가 근대사회의 대안이 될 수 있을 것이라고도 생각하지 않는다. 오히려 역으로, 근대사회에 대한 보다 정확한 파악으로부터 공동체 개념을 새롭게 구상하고 그것이 근대사회에서 어떻게 배치될 수 있을지 실험적으로 접근하는 것이 더 유망한 길이라고 생각한다. 내가 제안하는 것은 사회 개념을, 그러니까 공동체 개념과 근대사회 개념 모두를, 커뮤니케이션 개념과 관련지어 고찰하자는 것이다. 커뮤니케이션의 어떤 구조와 동학이 우리가 ‘공동체’라고 부르는 사회적 연관을 가능하게 하며 또한 어떤 지점에서는 더 이상 (거의) 불가능하게 하는지를 물어볼 수 있을 것이다. 나는 커뮤니케이션 문제로부터 접근하면 근대사회에서 공동체와 관련된 역설적 상황을 보다 정확히 파악할 수 있을 것이라고, 그리고 그런 역설을 해소하는 방향으로 공동체 개념을 다시 구상할 수 있는 길도 모색해볼 수 있을 것이라고 생각한다.

In der gesellschaftstheoretischen Diskussion ist der Begriff ‘Gemeinschaft’ einerseits als ein Abgrenzungsbegriff für die Charakterisierung der modernen Gesellschaft eingeführt worden. Das Gemeinschaftsideal hat andererseits im Umkreis radikaler Gesellschaftskritiker von Marx bis Negri/Hart in jüngster Zeit, als wohl wichtigste Ressource für die Konzipierung einer Alternative zur modernen kapitalistischen Gesellschaft gedient. Ich sehe allerdings die ‘Gemeinschaft’ weder als einen angemessenen Ausganspunkt für die theoretische Erfassung der modernen Gesellschaft noch als ein alternatives Modell des sozialen Zusammenlebens in normativ-praktischer Hinsicht. Vielversprechend scheint es mir eher, den Gedankengang in umgekehrter Richtung zu verfolgen. Man sollte also zuerst die Merkmale der (modernen) Gesellschaft genauer erfassen, um daraufhin die Gemeinschaft begrifflich zu konzipieren. Bei dieser Interpretation des Begriffpaars Gemeinschaft vs. Gesellschaft gehe ich von der Idee aus, dass sowohl das Erstere als auch das Letztere als Kommunikationsgefüge zu begreifen ist. Ich frage dann, welche Strukturen und Dynamiken der Kommunikation das als ‘Gemeinschaft’ zu bezeichnende Kommunikationsgefüge überhaupt zustande bringen und von welchem bestimmten Punkt an dieses dann überfordert wird, so dass das soziale Ganze nicht mehr von ihm repräsentiert wird. Das Kommunikationsmodell der Gesellschaft wird sich, so meine ich, als eine ausgiebige theoretische Grundlage zur Neudefinition des Gemeinschaftsbegriffs erweisen. Es wird uns aus den mit diesem Begriff verbundenen Paradoxen herausführen und uns schließlich dessen Neukonzeptualisierung in Aussicht stellen.

믿음의 의무를 인정한다면, 우리는 다음 두 가지 물음에 답해야 한다. 첫째, 어떤 조건에서 믿음의 의무는 생겨나는가? 둘째, 믿음의 의무는 어떤 종류의 의무인가? 필자는 이 두 물음에 관한 견해들로 클리포드, 제임스, 파스칼을 살펴본 후, 이외에도 다른 견해가 가능함을 보인다. 필자는 음모론에 대한 분석을 통해서 기존의 세 견해와는 다른 견해, 즉 ‘P가 참이라는 증거의 정도에 따라 P가 그 정도로 참이라고 믿어야 할 의무가 있다’는 견해를 옹호한다. 끝으로 필자는 ‘인식적 의무는 없다’는 렌의 견해와 ‘인식적 의무는 부정적 의무이다’는 넬슨의 견해를 비판적으로 살펴본 후 이들의 견해가 불만족스러운 점을 지적할 것이다.

In order to acknowledge duty to believe there are two questions to be answered. First, under which conditions do we have duty to believe a certain proposition? Second, what kind of duty is this? We shall examine three different views on these questions: Clifford’s view, James’s view, and Pascal’s view. Also I shall show that this is by no means an exhaustive list of possible views. After analyzing the case of conspiracy theories I shall present and defend the view which states that we have the epistemic duty to believe the proposition P to the degree that P is possibly true. Finally, I shall examine and reject Wrenn’s view that there are no epistemic duties and Nelson’s view that epistemic duties are only negative.

니체는 ‘이성적인 죽음’(vernünftiger Tod)과 ‘자유로운 죽음’(freier Tod)을 강조하면서 자살을 옹호하는 것처럼 보인다. 그러나 또한 디오니소스적 긍정, 힘에의 의지, 초인, 영원회귀 등과 같은 사상을 바탕으로 일반적으로 추론 가능한 니체 철학의 핵심은 삶과 현실에 대한 긍정이다. 이 연구는 자살과 관련하여 이와 같이 외견상 모순되어 보이는 니체의 관점을 올바로 이해하고자 하는 목적을 가진다. 니체의 텍스트에 근거하여 필자는 니체에서 자유로운 죽음을 옹호하는 것과 자살을 금지하는 것은 모순된 것이 아니라는 것을 밝히고 있다. 왜냐하면 니체가 자유로운 죽음을 옹호하는 것은 삶에 대한 종교적 집착을 비판하기 때문이다. 니체에 따르면 삶에 대한 종교적 집착에서 나오는 삶의 긍정은 오히려 삶을 부정하는 종교적 논거에 기초해 있다. 이와 반대로 자유로운 죽음은 삶을 그 자체로 긍정하는 디오니소스적 긍정 또는 현세의 긍정에 바탕을 두고 있다. 따라서 니체가 ‘자유로운 죽음’을 통해 자살을 옹호하는 것과 ‘힘에의 의지’ 및 ‘영원회귀’ 사상을 통해 자살을 비판하는 것은 외견상 모순되는 것처럼 보일지라도 실제로 현실과 삶에 대한 긍정을 통해 하나로 수렴될 수 있다.

Nietzsche seems to advocate suicide, as he emphasizes rational death and free death. But the core of the philosophy of Nietzsche, which we can see from such concepts as Dionysian affirmation, the will to power, the Overman(Übermensch), and eternal recurrence, is the affirmation of life and reality. This study aims to explain the perspectives of Nietzsche correctly, which may appear contradictory in regard to suicide. Based on Nietzsche's text, I demonstrate that there is no contradiction between the perspectives in Nietzsche, which on the one hand supports free death, and on the other hand prohibits suicide. This is because Nietzsche's advocacy of free death is based on the criticism of the religious obsession with life. According to Nietzsche, the affirmation of life (which is based on the religious obsession with life) is rather based on religious grounds, which actually denies life. In contrast, free death is based on the Dionysian affirmation or the affirmation of this world, which affirms life in itself. Therefore, even if Nietzsche's advocacy of suicide through 'free death' and his criticism of suicide through the 'will to power' or 'eternal return' may seem to be contradictory, they can be reconciled into one on the basis of the affirmation of life and reality.

혐오에 대한 칸트의 기본적인 관점은 『인간학』에서 등장하는 “매우 강한 생명 감각”이라는 구절에서 간결하게 표현된다. 매우 강한 생명 감각으로서 혐오는 신체적 감정이며 감관에 의한 불쾌다. 칸트에게서 혐오는 또한 상상력에 의한 불쾌, 즉 미학적 감정이기도 하다. 혐오에 대한 최초의 근대 철학적 접근은 슐레겔로부터 멘델스존, 레싱 그리고 헤르더로 이어지는 미학에서의 혐오 논쟁을 통해 이루어졌다. 이 글에서는 칸트 철학에서 인간학적이고 미학적인 혐오가 갖는 의미를 논의했다. 감정, 특히 도덕 철학에서 연민과 같은 도덕 감정의 역할에 대한 칸트의 인색한 입장은 표준적이고 신스토아적 인지주의의 입장에서 보면 불만스럽다. 그러나 이 글에서는 도덕 감정에 대한 칸트의 신중한 입장이 혐오 옹호론과 회의론으로 양분된 도덕적 혐오 논의에서 또 다른 논의의 가능성을 제시할 수 있는지를 검토했다. 즉 칸트에게서 혐오 감정은 전적으로 신뢰할 수 있는 감정으로 간주되지 않지만 도덕적 갈등 상황에서 도덕적 행위의 동기를 제공하는 일정한 역할을 담당한다.

This article discusses disgust in Kant’s philosophy concerning the topic of philosophy of emotion. Kant’s basic point of view on disgust is expressed succinctly in the phrase, “very strong vital sense.” As very strong vital sense, disgust is pathological emotion and displeasure by sensation. Disgust in Kant is displeasure by imagination, that is, aesthetic emotion, too. The first modern philosophical approach is done through Schlegel, Mendelssohn, Lessing and Herder. This article discusses the meaning of anthropological and aesthetic disgust. Standard and neo-stoic cognitivist regards Kant’s parsimonious position about emotion, especially, moral emotion like compassion in moral philosophy as unsatisfactory. But this article examines that Kant’s careful attitude in moral emotion is able to present another possibility between disgust advocates and disgust skeptics. That is, disgust in Kant philosophy is not regarded as fully reliable, but plays some role in giving incentive to an action at moral conflict.

철학사의 아웃사이더인 덴마크 사람 키에르케고어는 참된 그리스도인 되기를 일평생 추구하였다. 방대한 그의 작품들은 모두 이 한 가지 목표를 향하여 씌어졌다. 그 속에서 헬레니즘과 헤브라이즘을 대표하는 소크라테스와 예수를 변증법적으로 통일하여 자신만의 철학을 수립한다. 그러나 생애 마지막 1년 동안 그는 자신이 그토록 갈구해왔던 그리스도교적인 진리가 현실 속에서 붕괴하였음을 발견하고는 외로운 전쟁을 벌인다. 그로 인해 결국 거리에서 실신하고 병원에 입원한 지 한달 여 만에 운명한다. 그에게 그리스도교는 숫자나 체제가 아니라 “저 특이한 개별자”만이 도달하는 절대적인 진리였다. 곧 그리스도교와 그리스도교 국가를 철저히 구분한다. 이 활동은 정치사회적인 행위였으니 여기서 우리는 그의 개인적인 심리학이 사회를 향해 분출하는 것을 목도한다. 그의 삶에서 혁명과 실존이 하나가 된 것이다. 개인 심리(임상철학의 대상)와 사회적 실천이 통일을 이룬 것이다.

Søren Kierkegaard is an outsider of history of philosophy. As a writer, his writings are aimed to be a true christian. To do so, he had tried to unify dialectically Hellenism and Hebraism, Socrates represented Hellenism and Jesus Hebraism. But he had eventually known that Christianity in Denmark is not " Christianity of New Testament", so he had started to destroy "Christendom". This activity is 'one man war' or 'one man revolution'. He had recognised that "Christianity of New Testament" had not existed. He had realized Christianity had not been number or social system. So he had tried to establish true Christianity on that single individual. His life was trying to unify existence and revolution and had throughly gazed at his self in God's viewpoint. His self is transparent self, this is political, social , psychoanalysistic and clinical. He is a great physician of soul. At the same time he is a patient of soul.

이 논문은 폴락의 회화 ‘넘버 5’(1948)에 대한 레트로 모더니스트적 해석을 제안한다. 이는 추상화가 형상적 재현에 관한 단순한 이분법을 형성한다는 관점을 거부한다. 그 대신, 추상화는 추상화의 이율배반을 형성하는 모순적인 해석들을 끌어들이는 애매한 본질적인 성질을 갖는 것으로 보인다. 이 논문에서 ‘이율배반’은 느슨하지만 칸트의 『순수이성비판』, 초월론적 가상론에서 쓰인 의미를 뜻한다. 이율배반은 감성과 관계한다. 정립은 캔버스가 개념, 원칙, 범주를 통한 추론적 매개가 없는, 혹은 그러한 매개에 선행하는 원감각적 직관들을 나타낸다고 주장한다. 이러한 관점에서 ‘넘버 5’는 감성의 형식들, 특히 결정되지 않은 평평한 표면들의 비재현적 의미를 탐구한다. 반정립은 원감각적 직관들이 언제나 영향사의 중층적 구조에 의해 이미 전형성적이라고 명시한다. 그러므로 ‘넘버 5’는 전승된 전통과의 암묵적 대화를 통해 의미화된다. 추상화의 이러한 이율배반은 보다 더 높은 종합으로 해결되거나 통합되지 않는다. 그러나 그것은 폴락의 ‘넘버 5’에 대한 레트로 모더니스트적인 해석을 위한 해석학적 전망을 제공한다.

This paper proposes a retro-modernist interpretation of Pollock’s painting “Number 5” (1948). The paper rejects the view that abstraction forms a simple dichotomy with figurative representation; instead, abstraction is seen as an inherently ambiguous quality, inviting contradictory interpretations that form an antinomy of abstraction. Here, the paper employs the notion “antinomy” in a sense loosely based on Kant’s theory of transcendental illusions in the Critique of Pure Reason. The antinomy concerns sensibility. The thesis maintains that the canvas presents raw sensory intuitions without or prior to their discursive mediation in terms of concepts, principles, or categories. The painting, on this view, explores the forms of sensibility, in particular the non-representational significance of undetermined flat surfaces. The anti-thesis states that raw sensuous intuitions are always already prefigured by multiple layers of effective history. Accordingly, the painting signifies through its implicit dialogue with the inherited tradition. This antinomy of abstraction cannot be resolved or integrated into a higher synthesis; yet, it provides a hermeneutic grid for a retro-modernist interpretation of Pollock’s “Number 5.”

우리는 실러의 『미학편지』를 관통하는 모순과 불일치의 문제가 존재한다고 보고, 그것을 이해하는 것이 『미학편지』뿐만 아니라 미와 도덕에 대한 실러의 사유 전반을 이해하는 데에 핵심적이라는 판단 하에 그 문제를 직접 다룬다. 특히 『미학편지』의 초반에 등장하는 ‘제3의 품성’에 대한 논의가 저작을 관통하는 모순과 불일치를 잘 보여주는 예라고 생각하여 이를 주제로 선택한다. 먼저 우리는 실러가 품성의 문제를 제기하는 배경과 이유를 살펴본다. 실러는 1793년 아우구스텐부르크 공작에게 보낸 편지에서 이 문제를 처음 제기했다. 그리고 1793년의 편지를 수정하여 출판한 『미학편지』에서 소위 ‘제3의 품성’이 두 가지 다른 방식으로, 즉 한편으로는 자연국가에서 도덕국가로의 이행을 위한 중간적 품성으로, 다른 한편으로는 총체적 품성으로서 인간의 궁극적 지향점으로 이해되고 있음을 살펴본다. 이어서 ‘제3의 품성’에 대한 서로 다른 이해를 설명하기 위해 다시 1793년 편지로 돌아가 거기에서 실러가 전개했던 미의 역할에 관한 생각을 검토한다. 이러한 고찰을 통해 우리는 1793년에 실러가 미와 도덕의 관계에 대해 초점이 다른 두 가지 생각을 발전시키고 있었다는 것, 그리고 이것이 서로 다른 미의 관념으로 이어지게 되었다는 것, 하지만 실러가 서로 다른 미의 관념들의 차이와 관계를 분명히 하지 않음으로써 『미학편지』에 치명적인 모순과 불일치의 문제를 초래했다는 것을 알게 된다, 『미학편지』에는 도덕과의 관계에서 서로 다른 지위를 갖는 미의 관념들이 정확하게 구분되지 않고 병존하고 있어서 그것을 매우 이해하기 힘든 텍스트로 만들고 있다. 이는 실러의 궁극적 입장에 대해 오해를 불러일으키기도 하지만, 우리는 실러가 일관되게 인간의 총체성을 지향하는 입장을 가지고 있었고, 그에 대한 반론의 증거로 종종 제시되는 ‘인간 발달의 3단계론’은 실러의 전체적 입장의 일부를 이루는 것이라고 본다.

We think that there are serious contradictions and discrepancies in Friedrich Schiller’s thoughts in Aesthetic Letters and that they are crucial to the understanding of the work itself and his overall ideas about aesthetics and morality. We especially think that the arguments about ‘the third character’ can be a good example of the contradictions running through Aesthetic Letters, which is the reason we choose this subject. To begin with, we show the political background of Schiller’s interest in the education of citizens’ character, especially his worries about the process of the French Revolution. And then we consider the two different arguments about the role and the status of ‘the third character’ in Aesthetic Letters. On the one hand, Schiller treats ‘the third character’ as belonging to the middle and transient stage in the way from the natural state to the moral state. On the other hand, he presents it as the ultimate goal of human history, representing the ideal of human totality which we have lost in the process of civilization. To explain these two different conceptions of ‘the third character’, we attend to Schiller’s ideas about beauty in the letters to Augustenburg in 1793, and also in Grace and Dignity (1793). We find that Schiller was developing two different ideas about the role and the status of beauty in 1793, and that he did not make explicit the difference or the relation of them. We think it is the reason of there ultimately being two different and contradictory conceptions of beauty and of ‘the third character’ in Aesthetic Letters, which made the work itself quite mysterious and ununderstandable. It also made many commentators skeptical about Schiller’s genuine ethical ideal. However, we think that Schiller consistently pursued the ideal of human totality and that the acquisition of reason and morality by way of aesthetic education constitutes a part of fulfilling that ideal.

이 글은 최근 십 수 년 간 심리학계에 돌풍을 일으키고 있는 긍정심리학의 덕이론이 가지는 문제점들을 검토하는 데 그 목적이 있다. 긍정심리학은 과학으로서의 정체성 때문에 가치중립성을 고수할 수밖에 없고 이로 인해 가치를 다루는 덕윤리와는 근본적으로 어울릴 수없는 한계를 지니고 있다. 그럼에도 긍정심리학은 시작부터 덕이론을 차용하고 있기 때문에 앞뒤가 맞지 않는 주장을 할 수밖에 없다는 점을 보인다. 제2절에서는 다원적 행복 개념과 형이상학적 토대의 부족으로 인해 긍정심리학은 다원적 웰빙이론으로의 변화시도가 충분하지 못했고 웰빙 구성요소는 자의적으로 선택되었으며 웰빙 개념은 주관적이고 상대적인 한계를 노정하고 있다는 점을 보인다. 제3절에서는 덕이론에 대해 과학적으로 접근하기 때문에 구체적이고 우유적인 상황을 제대로 파악할 수 없게 되고 모든 덕들을 긍정/부정의 이분법적 구도로만 파악하며 덕의 체계가 가지는 유기적 연관성을 무시하고 계량화와 부분적 충족에 만족하게 된다는 점을 논증한다. 제4절에서는 긍정심리학이 도덕과 가치에 대해 무관심하기 때문에 도덕적 동기화, 도덕운, 공동체에 대해 적합한 이론을 제시할 수 없다는 점을 보인다.

In this article, I scrutinize some problems in positive psychology as a virtue ethics. Positive psychology, for its identity as a science, cannot give up value-neutrality, which leads it to limitation in harmonization with virtue ethics as a value-laden study. I try to show that positive psychology, however, cannot be free from preposterous concepts and assertions owing to its borrowing virtue ethics from its beginning. For this, in section two, I demonstrate that Seligman’s attempt to change his monistic happiology into pluralistic wellbeing theory fails for its pluralistic concept of happiness and the lack of metaphysical foundation, that the components of wellbeing are arbitrarily chosen and that the concept of wellbeing are not free from subjectivity and relativity. In section three, I hold that its scientific approaches make it miss concrete and contingent situations, understand all virtues from dichotomic perspective of positivity/negativity, ignore organic correlations in virtue systems, and be satisfied with quantification and some selected virtues instead of holistic approach. In section four, I contend that positive psychology cannot propose any appropriate theory on moral motivation, moral luck, and community because of its disinterest in morality and value.

『제 1철학에 대한 성찰』에서 데카르트는 학문들의 흔들리지 않는 토대들을 찾기 위해 모든 의심 가능한 것들을 거짓으로 간주하는 방법적 회의를 수행한다. 그는 전능한 신 또는 기만하는 신이라는 이성의 확실성, 진리 인식의 가능성에 대한 위협을 함축하는 후기 스콜라 신학의 관념을 방법적 회의의 한 계기로 변형시키면서 당대의 스콜라적 전통과 대결을 펼친다. 신적 기만의 가설과 관련하여 제기되는 첫 번째 문제는 어떻게 전능하다고 말해지는 오류의 외적 원인으로부터 인간 정신이 벗어날 수 있는가이다. 이 문제에 관해 본고는 데카르트가 대부분의 스콜라 신학자과 달리 신의 선함(bonitas Dei)에 의지하는 것을 통해 신적 기만에서 벗어나려 하지 않았다는 점을 보여주려 한다. 두 번째 문제는 오류의 외적 원인으로 상정된 신적 기만에서 벗어난 인간 정신이 진리를 인식할 가능성을 가지고 있는지 아닌지의 문제이다. 이 문제에 관해 본고는 인간은 원죄와 불완전성으로 인해 초자연적인 외적 도움 없이는 진리에 도달할 가능성을 가지고 있지 않다고 생각한 스콜라 신학자들과 달리 데카르트는 인간 정신에게 스스로 진리를 인식할 수 있는 능력을 인정했다는 점을 보여주려 한다. 그는 더 나아가 확실한 지식과 학문의 형성을 위해서는 기만하지 않는 신(Dieu non trompeur)에 대한 앎이 필요하다고 생각했다. 기만하지 않는 신 존재의 증명은 인간 이성의 확실성을 뒤흔들 수 있는 부정적 토대를 의미하는 기만하는 신(Dieu trompeur)의 부정이다. 다시 말해, 기만하지 않는 신은 인간 이성의 진리 인식 가능성에 대한 부정의 부정이다. 기만하지 않는 신은 신적 기만에 근거하는 의심으로부터 벗어나 인간 스스로가 진리를 획득할 가능성을 가지고 있다는 사실을 긍정, 보증한다. 또한 기만하지 않는 신이 증명되기 이전에는 꼬기토의 확실성도 의심에 부쳐질 수 있지 않는가하는 문제에 대해 본고는 꼬기토와 같은 현재적인 지각은 신에 대한 인식 없이 확실한 것으로 알려질 수 있으며, 기만하지 않는 신은 기억의 진실성을 요구하는 결론들에 대한 지식의 확실성을 보증하는 역할을 한다는 점을 밝혀 보이겠다.

In order to seek firm foundations of sciences, Descartes operates hyperbolic doubt in Meditations which considers all doubtful things as false. And he introduces two hypothesis of "God who is all powerful(Deus qui potest omnia)" and demon for radicalizing the methodical doubt. The first problem concerning the divine deception is to know if and how human spirit can liberate himself from so called all powerful external cause. The aim of this article is to show that, contrary to most of scholastic theologians, Descartes didn't escape from the divine deception by appeal to the goodness of God(bonitas Dei). The second problem is to know whether human sprit, which is liberated from the divine deception, has possibility to cognize truths. In this paper, I will show that, contrary to scholastic theologians who thought that, because of the original sin, human being is not able to attain truths without supernatural and external help, Descartes admits to human spirit ability to cognize truths by himself. He also thought of a demonstration of God who doesn't lie as necessary condition for science. The knowledge of this God assures the fact that, freed from possibility of doubts which are grounded on the divine deception, human being is able to attain truths by himself.

연장된 마음에 관한 토론이 보여준 것처럼 나의 기억이나 추론이 실현되는 장소가 내 뇌나 심지어 피부 안쪽에 국한되지 않는다면, 나의 물리적 범위 역시 그렇다고 보아야 할 것이다. 그렇다면 나의 물리적인 범위는 어디까지인가? 의수나 의족은 이 범위 안에 있는가, 아니면 그것은 내 몸에 달려 있지만 내가 사용하는 외부의 사물일 뿐인가? 한 사람의 몸, 혹은 그에게 귀속되는 고유의 물리적 영역을 획정하는 것은 형이상학적, 법적, 사회적 차원의 함의를 지니는 문제다. 이 논문은 이에 관하여 제어가 궁극의 기준이라고 주장하는 데닛의 관점과, 피부를 기준으로 삼아 그 안쪽이나 바로 표면에 영구 고착의 방식으로 연결되어 있어야 신체의 일부로 인정될 수 있다는 베이커의 견해를 비판적으로 검토한다. 그리고 두 견해의 합리적인 공통 요소로, 정보 통일성이 단일한 인격체의 성립 요건이라는 생각을 확인한다. 한 인격체를 구성하는 부분들은 동적 변화 속에서 이러한 정보 통일성을 유지하는 데 기여하며, 그것이 인격체를 구성하는 부분의 자격 요건이다. 부분들 간의 공간적 연결은 정보 통일성 구현의 실질적인 기반이 된다는 점에서 중요하지만, 3차원 공간에서의 분리가 단적으로 공간적 연결의 부재를 함축하지는 않는다.

The locus of my cognitive processes is not limited within the cranium, as the extended mind thesis persuasively maintains. In the same vein, physical territory of myself would not be limited within my skin either, but extend over and beyond the boundary of my physiological body. Where, then, is to draw the physical boundary of a person? Do the prostheses, such as prosthetic legs, robotic hand, or a neurochip, fall within or out of the boundary? If it depends on the case, what shall be the principle of judgment? These are practical questions that have metaphysical, legal, and social implications. With these questions in its scope, this paper examines Daniel Dennett’s view on this matter, that control(-lability) is the ultimate criterium, and Lynne R. Baker’s view that a bionic part should be causally integrated with the physiological body, by being durably placed in the body or firmly attached to the skin, in order to be a part of the person. It extracts the common wisdom contained in those views, the condition of informational unity, which demands that every legitimate part of a person share and contribute to the informational unity that the person sustains for herself.

‘나란 무엇인가’ 에는 본래 우리가 갖는 한계성으로 인해 결코 알 수 없는 문제를 푸는 어려움이 있다. 칸트의 사상을 통해 이 난제를 풀어보는 것이 본고의 목적이다. 칸트는 ‘나’를 마음과 신체가 결합하여 상호작용하는 존재라고 주장하기 때문에, 물질적인 신체와 비물질적인 마음이 어떻게 상호 작용할 수 있는가 하는 문제가 발생한다. 열쇠는 자기의식에 있다. 칸트의 자기의식은 지속적이며 고정불변한 실체가 아니다. 그것은 사유하는 힘이고 마음의 활동이다. 마음의 활동을 통해 대상 인식이 가능하면서 동시에 자기의식에 의한 자기정립이 가능하다. 우리는 경험을 통해 마음과 신체가 상호작용하면서 서로를 규정하는 것을 안다. 그것은 자연적인 현상으로 자연법칙에 따라 발생한다. 이는 자연법칙에 따르는 상호작용의 시스템이 우리 안에 선천적으로 구비되어 있음을 의미한다. 다만 마음을 지각하는 것이 불가능하기 때문에, 이 과정을 해명할 수 없는 것이다. 그래서 칸트는 상호작용의 힘을 미리 인정하는 방법을 택한다. 그래서 이성적으로 정합적인 가설을 제시하는데, 그 핵심이 초월적 자기의식이다. 자기의식은 사유의 활동으로 표현되지만 그것은 선험적으로 주어진 정언적 존재와 같다. 초월적 자기의식을 가정해야만 의식의 힘이 인식과 존재의 유일한 근거가 되면서 동시에 마음과 신체의 상호작용을 정합적으로 설명할 수 있는 가능성이 열린다. 칸트는 이러한 간접적 방식으로 마음과 신체의 상호작용을 증명한다. 그렇다고 초월적 자기의식이 단순히 가설적 존재에 불과한 것은 아니다. 우리는 마음을 직관할 수 없고, 그래서 뇌가 마음의 장소라고 생각하지만 그것은 유비적인 설명이다. 뇌는 마음이 아니다. 뇌가 의식적인 것이 아니라 사람이 의식적이다. 즉 신체와 뇌 그리고 마음의 조화로운 결합에서 인간의 의식 활동이 이루어진다. 그것이 칸트의 ‘나’이다.

It is difficult to solve the problem "What am I?" because there is a limit to our ability to understand this problem. This article aims to solve this problem by means of Kant's thoughts. Since he asserts that ‘I’ is an interactive being based on the combination of mind and body, it comes into question on how material body and immaterial mind correlate each other. The answer is self-consciousness. According to Kant, self- consciousness is not a continuous and unchanged substance. It is composed of activities of mind and power of thinking. The activities of mind enable us to recognize external objects and also to form self-establishment through self-consciousness. We know that mind and body interrelate and regulate each other by means of our experience. It happens to be as natural phenomena by natural laws. It means that the systems of interrelations are provided innately in our nature. But it is not easy to demand an explanation of these procedures, because it is impossible to perceive our mind as a substantial being. Kant chose the method of acknowledging the power of interrelations in advance. That's why he proposed logical hypothesis as coherence of which the central concept is transcendental self-consciousness. Although it is expressed by activities of thinking, self-consciousness is equal to imperative being given a priori. There is nothing but transcendental self-consciousness by which the power of mind can be a sole basis of our cognition and being. It also gives us a chance to explain as coherence the interrelations of mind and body. So Kant managed to prove the interrelations of mind and body in this indirect way. But we should not forget that transcendental self- consciousness is not only hypothetical being. Since we are not able to perceive our mind, we tend to believe that our mind is located in brain. But that is just analogy. Our brain is not our mind. Not our brain is but human beings are conscious thing. The harmonious combination of body, brain and mind initiates activities of human consciousness. That is 'I' proposed by Kant.

이 논문의 주된 목적은 가다머의 철학적 해석학의 구조를 ‘의사소통적 진리’와 ‘영향사적 제약’이라는 두 축을 중심으로 검토하고, 그것이 불러오는 상대주의적 함축을 비켜서는 가능성을 듀이의 실용주의적 시각을 통해 제안하려는 것이다. 필자는 전통적인 객관주의의 극복이라는 관점에서 가다머의 해석학이 가지는 날카로운 통찰에도 불구하고 열린 해석 개념이 불러오는 상대주의적 함축을 충분히 제약하지 못하고 있다고 본다. 그 구체적인 내용은 다음의 두 가지로 요약된다. 첫째, 역사와 전통에서 발생하는 ‘영향사적 제약’은 이론적 요청의 산물일 뿐만 아니라, 같은 문화권 안에서만 적용되는 국소적인 개념이라는 점에서 성공적이지 못하다. 둘째, 가다머는 해석이 ‘영향사적 제약’을 받기 때문에 상대주의에 빠지지 않는다고 주장하지만, 오히려 그의 이론은 맥락성이 더욱 강조된 상대주의로 분류될 소지를 갖고 있다. 따라서 가다머의 의도대로 ‘영향사적 제약’이 의미 있는 제약으로 설명되기 위해서는 맥락주의나 임의성과는 구분되는 ‘경험의 공공성’ 개념이 추가적으로 보완되어야 한다고 생각한다. 필자는 이것이 모든 해석의 공통 지반을 이루고 있는 듀이의 ‘유기체적 공통성’ 개념을 통해 보완될 수 있다고 제안하려고 한다. 만일 이 시도가 성공적이라면 가다머의 철학적 해석학은 ‘완화된 상대주의’의 한 형태로서 경험적으로 더 포괄적인 설명력을 갖게 될 것이다.

The main purpose of this paper is to inquire into the structure of Gadamer’s philosophical hermeneutics in light of his major notions of ‘communicative truth’ and ‘the constraint of Wirkungsgeschichte,’ and seek for the way it can avoid the relativistic implications in terms of Deweyan pragmatist view. Despite the radical insights into the conundrums of the traditional objectivism, Gadamer’s hermeneutics does not seem to have made the case against the suspicion of relativism to its success. First, ‘the constraint of Wirkungsgeschichte’ which comes out from history and tradition does not seem successful in that it has to be a parochial notion which holds good only in the same cultural sphere in question. Second, despite Gadamer’s claim that interpretation does not fall into relativism because interpretations are influenced by ‘the constraint of Wirkungsgeschichte,’ his view tends to be seen more as a form of relativism that puts more emphasis on contextuality. I suggest that for Gadamer’s notion of ‘the constraint of Wirkungsgeschichte’ to make a working constraint, while avoiding the suspicion of contexualism or arbitrariness, it needs to be supplemented by an additional notion of ‘experiential commonality’ which underlies all aspects of human experience, part of which is interpretation. In this regard, I argue that Dewey’s conception of ‘organic commonality’ may well serve this purpose. If this attempt is successfully done, Gadamer’s philosophical hermeneutics would take a form of modified relativism, which offers a more experiential and comprehensive account of interpretation as a form of human experience.

전통철학을 해체하는 니체의 철학은 쇼펜하우어의 철학으로부터 많은 영향을 받았다. 반이성주의적인 태도와 삶의 가치에 대한 니체의 적극적인 관심이 쇼펜하우어로부터 시작되었다는 점을 부정하기는 어렵다. 그러나 이러한 영향에도 불구하고 니체와 쇼펜하우어의 철학이 궁극적으로 추구하는 가치는 서로 구분된다. 니체는 부조리하고 고통스러운 삶은 전적으로 긍정하고 여기에서 새로운 삶의 가치를 창조해내려고 노력한다. 그에게 삶에 대한 영원한 긍정은 모든 가치의 가치전도와 힘에의 의지를 통해서 주어진다. 그러나 이와 달리 쇼펜하우어는 맹목적인 삶에의 의지가 지배하는 삶 자체가 고통스러운 것이며 이러한 삶을 부정하는 길을 발견하는 것이야 말로 자신의 철학에게 부여된 과제라고 간주한다. 이 논문에서는 니체와 쇼펜하우어철학 사이에 놓여 있는 차이를 가능하게 해주는 개체화의 원리가 이들의 철학에서 어떤 역할을 하는지에 대해서 논의하도록 한다. 니체는 『비극의 탄생』에서 프로메테우스와 오이디푸스와 같은 비극적 인간이 개체화원리에 의해서 고통을 겪는 과정을 통해서 새로운 삶의 가치를 창조하는 과정을 그려나간다. 이 과정에서 아폴론적인 것과 디오니소스적인 것은 상호놀이를 통해서 고통 속에서 새로운 세계를 창조하게 한다. 반면에 쇼펜하우어는 『의지와 표상으로서의 세계』에서 개체화의 원리 때문에 숙명적으로 인간에게 고통이 주어진다는 점을 강조하면서 이러한 고통의 극복을 중요한 과제로 설정한다. 이 논문에서는 『비극의 탄생』과 『의지와 표상으로서의 세계』를 중심으로 니체와 쇼펜하우어의 철학에서 전개되는 개체화원리의 역할과 특징 그리고 문제점을 고찰하고 이러한 개체화원리가 야기하는 삶의 고통을 니체와 쇼펜하우어가 어떻게 해석하는지를 논의하도록 한다.

Nietzsches Philosophie, die der traditionellen abendländischen Philosophie gegenübersteht, wird von Schopenhauer stark beeinflüßt. Es ist wirklich unleugbar, daß anti-rationalistische Einstellung der Philosophie Nietzsches und das Interesse an dem Leben selbst mit dem Interesse an der Philosophie Schopenhauers anfing. Aber trotz dieser Schopenhauers Wirkung auf Nietzsche muß man den Unterschied zwischen beider Philosophen bewußt machen, weil sich ihre Philosophie gegeneinander auf andere philosophische Ziele richten. Nietzsche bejaht das Leben selbst und versucht den neueren Sinn des Lebenswertes durch Umwertung aller Werte, indem er das Leiden des Lebens durch und durch anzunehmen veruscht. Im Gegensatz dazu behauptet Schopenhauer, daß alles Leben nur Leiden sei und solches Leiden unverzüglich überwundern weren sollte. Meiner Meinung nach führt die Interpretation über principium individuationis beider Philosophen zum wichtige Ausgangspunkt für beide Philosophie zu. Die vorliegende Arbeit untersucht deswegen freizulegen, wie Nietzsche und Schopenhauer principium individuationis interpretieren und in welcher Hinsicht sie das Prinzip abzeptieren und verneinen.

본 논문은 청년기 시절의 신학적 저술들을 중심으로 헤겔이 자신의 시대를 규정짓는 중심 기호인 분열의 문제를 해결하고자 하는 다양한 노력들을 추적함으로써 그의 청년기 저술에 나타난 종교문제에 관한 논의들의 주된 의미를 명확히 밝혀내는 것을 목적으로 하고 있다. 헤겔의 철학적 사유는 종교, 특히 기독교에 대한 비판적 논의로부터 시작한다. 그의 초기 저술들은 종교문제에 집중되어 있는데, 종교에 대한 헤겔의 이러한 관심은 내세와 연관된 신학적인 차원에서 시작된 것이라기보다는 실천철학적인 관심에 의해 추동된 것이라 할 수 있다. 청년기 시절 행해진 종교철학적 논의 속에서 헤겔은 근대적인 분열을 극복하고 새로운 통일의 원리를 모색하는 것을 자신의 철학적 과제의 중심주제로 삼는다. 특히 이성과 감성, 현실과 이상, 의무와 권리, 그리고 개인과 사회를 매개함으로써 개인의 자율적 이성에 근거한 새로운 통합의 원리를 모색하려는 철학적 시도는 헤겔 철학의 핵심적인 특징이며 그가 계몽주의적 이성의 영향 속에 있으면서 동시에 계몽주의의 사상적 기획과는 다른 철학적 사유를 할 수 있게끔 만든 결정적인 요소이다.

Bei Hegel geht das philosophische Denken von einer kritischen Diskussion der Religion, insbesondere der christlichen, aus. Die Frühschriften von ihm beschäftigen sich daher vor allem mit den religiösen Fragen. Das Interesse von Hegel für die Religion ergibt sich allerdings nicht aus dem jenseits-bezogenen theologischen Horizont, sondern aus einem praxisphilosophischen Problembewußtsein. In der religionsphilosophischen Diskussion in den jungen Jahren hat sich Hegel es zum Hauptziel seiner philosophischen Bemühungen gesetzt, die Zerrissenheit der Moderne zu überwinden und einem neuen Prinzip der Einheit nachzugehen. Die Hegel‘sche Philosophie zeichnet sich dadurch aus, daß sie versucht, nach einem neuen Prinzip der Vereinigung auf der Grundlage der autonomen Vernunft des Individuums zu streben, indem sie die Vernunft mit den Empfindungen, die Wirklichkeit mit der Idee, die Pflichte mit den Rechten, und das Individuum mit der Gesellschaft vermittelt. Eben dieses Merkmal hat ihm ermöglicht, ein von der Aufklärung unterschiedenes Projekt des philosophischen Denkens zu unternehmen, während er immer noch unter dem Einfluß der Vernunft der Aufklärung stand.

스트로슨은 기술적 형이상학을 제시하여 형이상학을 복권시켰다는 평가를 받았다. 그런데, 그가 자신의 형이상학을 “기술적”이라고 말하면서 기존의 “수정적” 형이상학과 차별화를 시도했으나, 이런 노력이 성공적이었는지는 의문이다. 이를 위해서 형이상학의 종류, 무어-라제로비츠 식의 기술적 형이상학이 차례로 논의될 것이다. 이어서 그의 형이상학이 기술이 아니라 특별한 논증 즉 선험적 논증이라는 것이 지적될 것이다. 기술이 아니라 논증에 종사하는 점에서, 기술적 형이상학은 스트로슨이 거부하고자 했던 수정적 형이상학 등 다른 종류의 형이상학과 다를 바 없게 된다. 또한 스트로슨이 자신의 형이상학이 연결적 분석의 특수한 경우라고 명시적으로 주장한다는 것을 지적하겠다. 이런 점을 모두 감안한다면, 그의 형이상학이 그만의 독특한 의미로는 기술적일 수 있으나, 일상적인 의미로 기술적이라고 하기는 어려울 것이다.

P. F. Strawson has been known as one of distinguishing philosophers who had actively presented his metaphysics under a vigorous anti- metaphysical era in the analytic tradition. Many commentators regarded his effort as the rehabilitation of metaphysics. Despite of it’s high reputation, some doubts on his descriptive metaphysics have been emerged. Is it really descriptive? I will answer ‘no’ to this for the reason which Strawson had not put forward a kind of description but a kind of transcendental argument in his overall metaphysical work. Furthermore, he had insisted that his descriptive metaphysics is just different in generality from the conceptual analysis which is allegedly connective, and there are no reasons to refute his assertion. If his metaphysics is descriptive, the adjective “descriptive” means something peculiar one far away from its ordinary or standard meaning.