Earticle

아리스토텔레스에서 pathē라는 말은 여러 작품들 속에서 다양한 의미를 갖는다. 이 글에서 필자가 관심을 갖는 것은 감정의 의미로서의 파테 개념이다. 문제는 파테의 수동적인 의미에서 연유하는 감정의 비자발성과 이성의 방해요소라는 부정적 평가이다. 이 글에서 나는 감정이 우리의 사고와 행동, 더 나아가 인간의 행복한 삶에 능동적 역할을 할 수 있는 요소로 재평가될 필요가 있음을 강조한다. 이를 위해 먼저 감정의 인식론적 위상과 관련하여 감정이 감각과 의견(doxa) 그리고 판타시아(phantasia)와 갖는 관계성을 살펴본다. 이러한 작업을 통해 나는 감정이 믿음이나 감각보다는 판타시아의 관점에서 접근되어야 함을 주장한다. 감정을 판타시아적 관점에서 보는 것이 기본적으로 아리스토텔레스의 질료･ 형상론(hylomorphism)적 관점에 부합할 뿐 만 아니라, 감정의 능동적 역할까지 담보할 수 있는 가능성이 확보될 수 있기 때문이다. 이것은 감정이 쾌락과 고통과 갖는 관련성에 관한 논의를 통해 보다 분명해진다. 결론부분에선 판단(krisis)과 덕(aretē) 행위에서 감정이 수행하는 능동적 역할이 제시된다.

In Aristotle’s works, pathē have a wide variety of meanings. This article concerns pathē as emotions. The problem is concerned with the involuntariness and irrationality of emotions that come from its passivity. In this article I emphasize that emotions have a active role in our judgement and action, so that it could contribute human being’s happiness. In order to achieve this end, I examine emotions’ epistemological position in comparison with sensation, belief and phantasia. I argue that for Aristotle emotions belong to the faculty of imagination(phantasia), not belief(doxa) or senasation, and are best characterized as pleasurable or painful images, which are inherently evaluative, non-propositional cognitive appraisals. In conclusion I demonstrate an emotion’s active role in relation to judgement(krisis) and virtuous action.

행위-공리주의는 도덕적 의사결정의 보편적 원리로는 부적격하다는 지적이 있었으며, 벤담의 공리주의를 그런 행위-공리주의의 전형으로 보는 해석이 다소는 지배적이었다. 이런 해석에 대항하는 두 가지 견해가 있다. 하나는 그의 사상 전반에서 행위/규칙 공리주의의 구분은 별로 중요하지 않다는 견해이다. 그런데 이 논문에서 필자가 조명할 다른 하나의 도전은 그를 규칙-공리주의자로 볼 수 있는 텍스트적 근거를 그의 법이론, 특히 판사의 권한 및 역할과 그가 성문화된 완전한 법전으로서 구상한 파노미온에 대한 논의에서 발견할 수 있다는 견해이다. 일군의 학자들에 따르면, 벤담은 판사에게 개별 사례 혹은 행위의 수준에서 자신의 공리계산에 의거하여 판결할 수 있는, 그래서 필요에 따라서 입법자가 만든 실체법을 배제할 수 있는 광범위한 재량을 부여했다. 요컨대 그들은 벤담을 공리의 원칙을 개별 사례 혹은 행위의 수준에까지 적용하려한 행위-공리주의자로 간주한다. 이에 반해 다른 일군의 학자들에 따르면, 벤담은 판사에게 그렇게 광범위한 재량을 부여하지 않았으며, 공리극대화를 위한 그의 기본 전략은 어디까지나 입법자가 만든 규칙의 적용에 있다. 요컨대 그들은 벤담을 규칙-공리주의자로 본다. 이 논문에서 필자는 판사의 권한 및 역할과 파노미온에 대한 그의 기본적 입장을 토대로 후자의 해석이 다소 더 설득력 있는 입장임을 밝히고자 한다.

It has been pointed out by many scholars that act-utilitarianism is not qualified to be a universal principle for moral decision-making. And the view that Bentham’s utilitarianism is a fairly good specimen of act-utilitarianism as such has prevailed over decades. Two different arguments have been raised against this view. One is the argument that the long received distinction between act and rule utilitarianism has no particular significance in Bentham’s philosophy. The other argument, to which I shall deeply attend in this paper, is based on the view that the textual evidence through which Bentham can be seen as a rule-utilitarian might be found in his legal theory, especially his discussion about judge’s power and also about the Pannomion which he designed as a completely codified body of laws. According to a group of scholars, on the one hand, Bentham granted to judges immense discretional powers with which they can adjudicate on each individual case or act by relying primarily on their own utility-calculation and also, as occasion arises, set aside the substantive laws established by the legislature. That is, they regard Bentham as an act-utilitarian who wanted to apply the principle of utility down to individual cases or acts. On the other hand, another group of scholars claim that Bentham never granted to judges such powers, and that his basic strategy for utility-maximizing lies in maximizing the application of legislator-made rules. That is, they see him as a rule-utilitarian who wanted to limit judge’s discretional powers to a certain definite degree. In this paper what I shall try to do is to show, on the basis of his fundamental view of judge’s powers and the Pannomion, that the interpretation suggested by the latter group of scholars is somewhat more cogent than that of the former.

흔히 칸트철학에서 사회복지 이론은 찾아보기 어렵다고 한다. 그러나 논자는 칸트의 철학을 적극적으로 재해석하면 충분히 칸트를 사회복지 이론가로 인정할 수 있다고 본다. 18세기에 분배적 정의 개념의 출현에 장애가 되는 것은 재산권의 절대성 보다는 빈민에 대한 위계질서적 시각이었다. 칸트는 빈민이 다른 모든 사람과 동일한 사회적･경제적 지위를 얻을 자격이 있다고 보았다. 또한 국가가 빈민의 상황에 대해 책임을 갖고 그 상황을 변화시켜야 된다고 보았다. 아울러 재산권이론을 통해 재화 분배의 정당성도 획득한다. 누구든 유한한 지구의 토지를 소유할 권리를 평등하게 갖기 때문에 토지의 원초적 취득자는 불가피하게 타인의 권리를 침해하게 된다. 가난한 사람들은 타인들이 소유한 자연 자원을 이용할 잠재적 권리를 상실한데 대한 보상받을 권리가 있다. 그 보상으로 토지소유자는 적절한 세금을 납부해야 하고 그 세금은 권리를 상실한 자들의 복지기금으로 쓰여야 한다. 빈자가 받는 복지혜택은 결코 부자의 호의가 아니라 빈자의 권리가 된다. 칸트는 이러한 일은 교회나 개인적 차원에서 이루어져서는 안 되고, 국가에 의해 이루어지는 것이 바람직하다고 본다. 모든 사람은 스스로를 다른 사람을 부양하는 공동체의 일부로 보아야 한다. 이러한 생각들은 칸트가 자신의 시대를 넘어 복지에 관한 견해를 갖고 있었음을 보여준다. 논자는 칸트의 사회복지를 정당화하는 윤리적 토대와 사회복지가 실현되기 위한 실천적 토대를 제시함으로써 이를 증명할 것이다.

It seems rather difficult to find a social welfare theory in Kantian Philosophy. Nevertheless, if we reexamine Kant's Philosophy in detail, I think it is possible to think of Kant as a social welfare theorist. The obstacle to the introduction of the concept of distributive justice in 18th century was the hierarchical perspective towards the poor rather than the priority of property right. However, Kant believed that the poor were eligible for the same social-economic privileges with all the other people and that the State should change the prevailing situation in order to provide them with a better life. Kant also placed emphasis on the justification for the distribution of goods through his theory of Property. Since everyone has the equal right to possess land in this limited earth, the first who becomes owner of land cannot inevitably avoid violating the rights of the others. Therefore, the poor should be compensated since they lost their potential right to make use of the natural resources which the others now possess. The owner of land should pay property taxes as compensation and these taxes should be used as the foundation of welfare for those who had lost their rights. The benefits that the poor receive from the State do not constitute a favor on behalf of the rich but the right of the poor. Kant believed that this task should not be performed by the Church or by individuals but by the State. Everybody should be regarded as a member of a community that supports the others. This can be regarded as evidence that Kant held views on welfare far ahead of his time. In this article I will discuss the ethical and practical foundations of Kant's Philosophy that justified and formed his welfare theory.

자크 라캉(Jacques Lacan)의 “죽음충동(Death Drive)”이라는 개념은 주체가 상징계에 직면한 순간 팔루스를 기점으로 야기되는 상반되는 두 가지의 차원을 설명한다. 라캉의 말처럼 “문자는 실재를 살해”하지만, 기표에 의한 분리가 발생하는 순간 동시에 ‘팔루스 너머’에서는 실재의 창조라는 역설이 발생한다. 라캉에게 있어서 주체는 “언어의 효과”로 표현되지만, 이는 결코 언어에 완전히 종속된 존재나 언어의 부가물로서의 주체를 일컫는 것이 아니다. 라캉이 말하는 “언술행위의 주체”는 능동적인 역할자이며, 언어를 도구로서 사용하며 의미를 창조해 나가는 존재이다. 계속해서 실재의 죽음으로 향하는 “말하는 주체”에게서 그는 “상징계”에 전적으로 종속되지 않으려는 주체성의 의지를 파악해냈다. 그리고 그것을 ‘주체가 죽음을 충동한다’고 표현해냈다. 본고에서 필자는 “상징계”라는 구조 속에 위치한 주체가 “죽음충동”을 통해 어떻게 분열되고 또 동시에 해방되는지 그 과정을 기술하고자 한다. 일련의 기술을 통해 필자가 최종적으로 목표하는 것은 “죽음충동”이라는 본고의 핵심주제어에 대한 보다 입체적이고 선명한 이해이다. 그러한 기술 과정은 살해자이면서 동시에 생산자인 기표가 어떻게 기능하는지를 설명해 줄 것이다. 그 과정은 또한 “상징계”를 필생지로 삼는 “말하는 주체”(Speaking Subject)로서 인간 주체가 그의 주체성을 상실하면서도 어떻게 다시 획득하는지 동시에 잘 드러낼 수 있을 것으로 기대한다.

The concept, “Death drive” from Jacques Lacan explains two different sides caused by the Phallus when the subject faces to the Symbolic. Although ‘letter kills (the Real)’ as Lacan said, a paradoxical situation arises ‘beyond the Phallus’ at the same time when the separation by the signifier occurs. Lacan articulates the subject as an “effect of language”, however that does not mean he defines the subject either as a being subordinated to language or as an appendage of language. For Lacan, the enunciating subject does an active role in the world of signifier and creates the meanings by using signifier as a tool. Lacan grasped a will of “Speaking subject” not to be completely subordinated to the Symbolic, even he keeps heading for the death of the Real; he expressed it as that ‘the subject drives to death’. In this article, I try to provide a description about the process which will elucidate how the subject in the Symbolic structure is split and liberated by “Death drive”. The final purpose for this article is to make the understanding about the concept, “Death drive” sharper. The full description will also aim an explanation about the two different functions of the signifier: one is killing and the other is producing. In addition, I expect that it could justify how human subject loses his subjectivity and acquires it back in the Symbolic structure as the “Speaking Subject”.

이 논문의 주된 목적은 카시러의 상징형식의 철학을 체험주의적 시각에서 재조명하고, 그 확장적 논의의 가능성을 탐색하려는 것이다. 카시러는 인간의 특징을 상징으로 구분 짓고, 상징의 구조를 체계적으로 밝히려고 시도한다. 카시러에 따르면 상징은 인간의 정신활동의 영역으로서 다양한 문화를 산출하는 근거이다. 이것은 곧 상징이 상대적인 국면을 가지고 있다는 것을 의미한다. 이러한 관점에서 카시러는 상대성이 제약되는 법칙이 의미의 생성 구조로서 우리 안에 존재한다고 보고, 그것을 ‘상징형식’이라는 용어로 개념화한다. 그러나 이 때 상징형식의 근거로 제시되는 것은 인간의 선험적인 조건이다. 필자는 이러한 선험적 구도가 카시러가 지향했던 인간학적 철학의 전개에 장애가 된다고 보고, 인지과학을 흡수한 체험주의의 시각을 빌어 카시러 철학의 자연주의적 확장 가능성을 모색하려고 한다. 여기서 필자가 의존하는 체험주의의 핵심적인 주장은 모든 경험이 신체적 근거를 갖고 있으며, 그것은 다시 은유적 경로를 따라 정신적/추상적 층위로 확장된다는 것이다. 이러한 시각은 카시러 철학에 대해 두 갈래의 중요한 함축을 갖는다. 하나는 카시러의 상징형식 개념이 경험적인 방식으로 해명 가능해진다는 것이고, 다른 하나는 상징작용이 드러내는 상대성 문제가 몸이라는 인간의 경험적 조건을 통해 적절히 제약될 수 있다는 것이다.

The main purpose of this paper is to re-investigate Cassirer's philosophy of symbolic forms from an experientialist perspective, and to explore the possibility of expanding it in naturalist terms. Cassirer characterizes human being in terms of ‘symbol’ and attempts to account for the nature and structure of symbolic forms systematically. According to Cassirer, symbolization is integral part of mental level of experience which grounds for all the variety of cultural aspects of human life. However, such claim should give rise to a worry about the nihilistic relativism among different cultures. Cassirer suggests that the principle constraining such a relativistic down-slide lies within ourselves as a meaning making structure, and conceptualizes it as ‘symbolic forms’. That is, Cassirer’s symbolic forms are to be found in a priori realm. I will show that such formulation goes against his own anthropological philosophy that he pursues, and will explore the necessity and possibility of re-expanding Cassirer’s philosophy from a naturalist perspective. The main thesis of experientialism on which I heavily draw is that all our experience as a whole is grounded in bodily basis, and again, is expanded to mental and abstract level by means of metaphorical mechanisms, such as metaphor, mytonymy, mental imagery, and prototype effects. The experientialist account of the embodied experience offers two major implications to Cassirer’s philosophy: First, it shows that Cassirer’s notion of symbolic forms can be accounted for in empirical terms. Secondly, it shows that the relativistic down-slide brought about by symbolic act can be properly constrained by the commonality of the bodily and physical level of experience.

이 글의 목적은 인간 본성에 호소하여 향상을 반대하는 후쿠야마의 전략을 비판함에 있다. 후쿠야마가 향상을 반대하는 이유는 첫째, 인간의 본성이 도덕성의 원천이므로((H1)) 본성을 변경하는 향상은 도덕성을 변화시키는 위협적인 것이며((O1)) 둘째, 인간의 본성은 평등의 근원이므로((H2)), 본성 변경은 비향상인에게 불평등을 정당화하는 것이며(O2)) 셋째, 인간의 본성은 상호의존적인 구조로 되어 있으므로((H3)), 본성 변경은 나쁜 결과를 가져온다((O3))는 것이다. 그러나 필자가 보기에 첫째, (H1)은 설득력이 미흡하며, (H1)에 따르는 (O1)은 새로운 도덕이 생성됨을 함축할 뿐, 도덕성 붕괴의 위협을 함축하는 것이 아니므로 (H1)에 의한 (O1)은 향상을 반대하는 충분한 이유가 되지 못한다. 둘째, (H2)는 도덕적으로 정당한 평등의 원리가 아니며, (H2)는 (O2)를 함축하지 않고, (H2)에 의한 (O2)는 정당한 주장이 될 수 없으므로 (H2)는 후쿠야마의 논증에 필요한 전제가 아니라고 판단된다. 셋째, (H3)는 경험적 증거가 부족하며, (H3)는 (O3)를 함축하지 못하므로 (H3)를 통해서 향상을 반대하는 것은 효과적이지 못하다. 따라서 필자는 인간 본성 개념에 호소하여 향상을 반대하려는 후쿠야마의 전략은 성공적이지 못하다고 생각한다.

In this paper, I criticize the strategy of Fukuyama who opposes enhancement by appealing to human nature. There are three reasons why Fukuyama opposes enhancement. First, human nature is the source of morality ((H1)), therefore, enhancement that changes human nature is threatening to change morality ((O1)). Second, human nature is the source of equality ((H2)), therefore, change of human nature justifies inequality for those who are not enhanced ((O2)). Third, human nature has interdependent structure ((H3)), therefore, change of human nature brings about bad results ((3)). But in this writer’s opinion, first, (H1) has no persuasion force, and (O1) by (H1) is not a sufficient reason for opposing enhancement. It is because (O1) that follows (H1) connotes only that new morality is formed, and does not connote the threat of the collapse of morality. Second, (H2) is not a morally justified principle of equality, and (H2) does not imply (O2), and (O2) by (H2) cannot become a justifiable assertion. Third, (H3) lacks empirical evidence, and (H3) does not connote (O3). Therefore, the strategy of Fukuyama who attempts to oppose enhancement by appealing to the concept of human nature is considered not successful.

이 논문의 목적은 전 세계적 기아 문제와 관련해 세계적 분배정의의 전개과정을 설명하고, 지구화 시대에 새롭게 정립될 정의론이 해결해야 할 문제들을 드러내는 데 있다. 기존의 자유평등주의적 정의론은 독립된 사회에서 일어나는 정의 문제를 해결하는 것을 목표로 한다. 이런 기존의 정의론으로 한 사회를 구성하는 사람들 사이의 분배 문제는 해결할 수 있을지 몰라도, 국경 밖의 모든 사람들에게 우리가 가지는 의무에 대해서는 여전히 말할 수 있는 것이 없다. 필자는 2장에서 세계 기아의 문제가 개인적 원조를 통해서는 해결하기 어려운 문제라는 것을 밝힐 것이다. 그리고 3장에서 이러한 빈곤의 문제를 해결하기 위해 기존의 정의론을 세계사회에 적용하는 것이 왜 문제가 되는지를 롤스적 세계시민주의와 롤스의 논쟁을 통해 보여줄 것이다. 이 과정에서 빈곤은 분배를 통해 해결될 수 있는 문제가 아니라는 주장이 제기된다. 그러나 4장에서 기존의 정의론에서 도출된 기본구조 개념을 받아들이면서도 기아를 해결하는 분배가 가능하다는 주장과 전혀 새로운 정의론이 필요하다는 최근의 여러 주장들을 살펴볼 것이다. 빈곤의 문제는 인류가 마주한 가장 시급한 문제 중 하나이기 때문에, 어떤 정의론이 등장하든 이 빈곤의 문제가 그 정의론의 성공여부를 가늠하는 하나의 기준이 될 수 있을 것이다.

This paper reviews recent theoretical debates within the field of global distributive justice with special regard to the problem of world poverty. Rawls' Theory of Justice (1971) provides the general framework for many recent debates of distributive justice. In The Law of Peoples (1999), however, Rawls argues that the liberal principles of distributive justice apply to domestic and not to international politics. Pogge and other cosmopolitans argue both with and against Rawls that the liberal principles of distributive justice should be extended to a global context. The paper contextualizes these theoretical debates by examining the problem of world poverty. Initially, the paper suggests that world poverty is difficult—if not impossible—to eradicate through UN, NGOs, and other forms of assistance. The paper supports the argument that we should apply new principles of distributive justice on a global level. The paper provides a detailed discussion of important counter-arguments as well as new proposals for global distribution. The paper concludes by outlining some of the requirements for a new theory of global justice.

이 논문의 주된 목적은 분노가 정당화되는 근거가 도덕성의 원천에 달려있다는 것을 해명하려는 것이다. 이러한 작업을 위해서 도덕 감정론자들의 이론과 그것의 한계를 검토할 것이다. 그들은 우리의 기질로부터 오는 도덕 감정들 가운데 공감이나 동정심을 도덕성의 원천이라고 보았다. 그러나 도덕적 경험에 있어서 감정이 필수적이라고 할지라도 상대적 변이를 갖는 감정 자체가 도덕성의 객관적 근거가 될 수는 없다. 따라서 이 논문은 분노에 주목한다. 분노는 도덕적 경험에 필수적인 감정일 뿐만 아니라 도덕성의 원천을 지시하기 때문이다. 분노가 도덕적 경험에서 중요한 까닭은 그것이 ‘이상’이 아니라 ‘해악’에 관계하기 때문이다. 즉 타인에 대한 해악을 금하는 것이 동정심과 같은 이상적 가치를 실현하는 일에 앞선다. 실용주의적 자연주의에 따르면, 유기체로서의 인간이 도덕성의 원천이다. 그러므로 타인과 그의 생존 조건 대한 해악은 비도덕적인 것으로 간주된다. 분노는 그러한 해악에 근거해서 촉발되거나 제약되어야 한다.

This paper attempts to account of the relation between resentment and the source of morality in terms of pragmatic naturalism. To do this, I will examine the theories of moral sentiments and their limitation. They suggest moral sentiments come from our disposition. And they regard empathy or sympathy as the source of morality. However, although sentiments are necessary condition for moral experience, they could not be the objective basis of morality because of their subjectivity. This paper, therefore, suggest that resentment should be focused as a moral sentiment because resentment indicates the source of morality. The reason why resentment is more important than sympathy in moral experience is that it related not to “ideal”, but to “harm.” Prohibiting harm to others is higher priority than pursuing ideal values like sympathy. According to pragmatic naturalism, human organism is the source of morality. Therefore, causing harm to others and their living conditions is considered as immoral and thus resentment should be triggered and restricted by it.

이 논문의 주된 목적은 우리의 의식에 알려지지 않은 또 다른 몸의 존재를 밝히려는 것이다. 이 ‘숨겨진 몸’은 우리의 언어로 말하지 않으며, 또 우리의 언어로 말해질 수 없다는 점에서 ‘침묵하는 몸’이다. 침묵하는 몸은 우리 자신의 본래적 일부를 이루면서도 오직 ‘저항’을 통해서만 우리에게 알려진다. 침묵하는 몸은 우리의 의도나 의지에 저항하는 방식으로 스스로의 존재를 드러낸다. 침묵하는 몸의 저항은 우리 안에서 비롯된다는 점에서 외재적인 물리적 저항과는 분명히 구분된다. 침묵하는 몸의 존재를 뒷받침해 주는 두 가지 핵심적인 연구는 두 갈래로 나누어진다. 캐넌은 일찍이 우리의 몸이 체온, 호르몬, 혈류, 혈당을 우리의 의식과 상관없이 스스로 조절한다는 사실을 발견했다. 최근의 인지과학적 탐구는 우리 인지의 95%가 무의식의 영역에서 작동한다는 사실을 밝혀 주었다. 필자는 몸의 이러한 지속적 작용이 일회적으로 소멸하는 대신에 축적된 역사를 형성한다고 보았으며, 그것은 특정한 조건 하에서 저항으로 나타남으로써 비로소 우리의 의식에 포착된다고 보았다. 침묵하는 몸의 존재를 밝히는 것은 우리 자신은 물론 타자에 대한 지식이나 이해가 근원적으로 제약되어 있다는 사실을 밝히는 일이다. 그것이 사실이라면 우리 자신과 타자에 대한 완결된 지식을 가정하는 모든 이론은 과도한 철학적 열망의 산물이라고 할 수 있다. 그러나 불투명성 속에서도 우리의 몸에 대한 유의미한 자기인식이 지속되는 한 우리의 모든 지식을 근원적으로 해체할 수 있을 것이라는 해체론적 시각 또한 과도한 이론적 선언이라고 할 수 있다. 몸의 침묵은 우리가 스스로의 불안정성-불완전성이라는 근원적 조건을 받아들이고 그것으로부터 ‘의미 만들기’의 실제적 구조에 대한 탐구로 나아갈 것을 요청한다.

The main aim of this paper is to explore the existence and nature of the hidden body as integral part of the self, which does not say, and cannot be said in our own language. Subsisting beneath our consciousness, this hidden body has been, and will always be indispensable part of myself. However, it lets us know its existence only by resisting or interrupting my conscious will or action. This counter-action does not work like just a physical force or obstacle imposed from outside. Instead, it comes from within myself. This shows that the hidden body has accrued its own history beneath our consciousness, which cannot be narrated in our language, and thus does not allow any direct access at a conscious level. To make this point I draw on two major empirical findings. First, as Walter Cannon earlier observed, most of my bodily organs, such as heart, lungs, intestines function outside my consciousness, while regulating body temperature, secretion of hormones, or blood stream. All these workings are going on continuously throughout our life. Second, as most cognitive scientists today would confirm, 95% of the brain function works below our consciousness. Importantly, this process is neither temporary nor eventual. And this composes the very nature of our brain process. I suggest that this ongoing process accrue its own history within me beneath my consciousness. This stubborn inscrutability of the hidden body is not to be explained away or trivialized, but constitutes an ineluctable part of our cognitive process. This shows that either any attempt to reach a clear and distinct knowing of the very essence of the self in a speculative manner or any attempt to de-construct it out from the essence is the expression of excessive philosophical cravings. We are rather expected to live with this inscrutable self, while achieving better sense of life as a meaning making process.

이 논문은 데이비드슨의 무법칙적 일원론이 자유 의지와 결정론 논변에서 양립 가능론의 길을 열어 주는지 검토하는 데 그 목적이 있다. 먼저 2절에서는 무법칙적 일원론을 소개하고 그 이론이 양립 가능론을 지지할 수 있음을 보여 주겠다. 3절에서는 양립 가능론에 대한 강력한 반론인 반 인웨건의 결과 논변을 살펴본다. 그리고 4절에서는 무법칙적 일원론 역시 이 결과 논변의 예봉을 피해 갈 수 없다고 주장하는 홍지호 교수의 논변을 비판한다. 결과 논변이 지금까지 제시된 양립 불가능중 가장 강력한 논변임을 감안할 때 무법칙적 일원론이 거기서 벗어날 수 있다면 무법칙적 일원론이 양립 가능론의 한 가지 가능성이 될 수 있을 것이다. 마지막으로 5절에서는 데이비드슨이 확보한 자율성이 자유 의지 논쟁에서 요구하는 자율성인지 검토한다.

The aim of this paper is to show that Davidson’s anomalous monism can support compatibilism in the debate between free will and determinism. In section 2, I introduce anomalous monism and argue that the theory supports compatibilism. The consequence argument of van Inwagen is examined in section 3, which is the strongest argument against compatibilism. In section 4, I criticize the argument provided by Hong Ji Ho which argues that the consequence argument can apply to anomalous monism. Then free will be saved even if determinism is true provided that anomalous monism is valid. In conclusion, I examine whether the free will guaranteed by Davidson is the autonomy that is needed in free will debate.

현대 인식론에서 가장 생기 있으면서도 가장 지속적으로 진행되는 논쟁 중 하나는 내재주의-외재주의 논쟁일 것이다. 인식론에서 이 내재주의-외재주의 논쟁은 어떤 종류의 것들이 인식적 사실을 결정하거나 해결하는가에 관한 논쟁이다. 인식적 격위에 관한 내재주의는 “내재적인”(internal, 내적인) 것들이 인식적 사실을 결정한다고 주장한다. 좀 더 구체적으로 인식적 정당화에 관한 내재주의자들은 우리의 정신에 내재적인 것들만이 우리의 믿음을 정당화하는 것일 수 있다고 주장한다. 반면에 외재주의는 이 요건을 거부한다. 인식적 정당화에 관한 외재주의는 “외재적인”(external, 외적인) 것들이 인식적 정당화를 결정한다고 주장한다. 최근 존 그레코(John Greco)는 내재주의적이면서 흥미로운 인식적 속성은 없다고 주장함으로써 모든 형태의 내재주의를 비판하였다. 이 논문은 그레코의 이러한 내재주의 반대 논증을 비판적으로 검토하려 한다. 이를 위해 우선 필자는 내재주의자와 외재주의자가 불일치하는 것이 정확히 무엇인지를 검토한다. 그러기 위해서는 “내재적인” 것이 무엇이고, “외재적인” 것이 무엇인지에 대한 개념적 명료화가 필수적이다. 그런 다음, 내재주의를 옹호하는 견해들에 대한 그레코의 반대 주장을 살펴보고, 마지막으로 내재주의에 반대하는 그의 일반적 논증을 검토한다. 이러한 검토를 통해 필자는 최종적으로 내재주의에 반대하는 그레코의 반대 논증이 성공적이지 못하다고 주장할 것이다.

One of the liveliest and most persistent debates in contemporary epistemology is maybe the debate internalism-externalism dispute. This internalism-externalism debate is a debate about what sorts of things determine epistemic facts. Internalism about epistemiuc status holds that “inrternal” things determine epistemic facts. More concretely, internalists about epistemic justification hold that only what is “internal” to our minds can be the sort of thing that justifies our beliefs. By contrast, externalists reject this requirement. Externalists about epistemic justification hold that what is “external” to our minds determines epistemic justification. Recently, John Greco have argued against internalism in all of its varieties, asserting that there is no interesting or important property that is also internalist. This paper examines Greco’s argument against internalism in general critically. This paper first considers about precisely what internalists and externalists disagree. To do so, I must clarify about what is internal to our minds and what is external to our minds. And then, I offer Greco’s arguments against motivations that are commonly put forward in favor of internalism about epistemic justification. Finally, I examine his general argument against internalism. I conclude that his arguments against internalism are not successful.