Earticle

상극의 폐해가 막대해짐에 따라 각지에는 공존과 소통의 사례에 대한 연구가 다양하게 진행되고 있다. 모악산 불교의 상징인 진표와 진묵은 이 지역 상생문화의 전통적 모델이라 할 수 있다. 이들은 새로운 세계와 대 자유를 강조하면서 주변 사람은 물론 미물들에 이르기까지 ‘생명 살리기’에 앞장섰던 인물들이기 때문이다. 이들이 보여준 초인적인 모습은 신화적 포장이건 사실이건 간에 당시 민중의 내적 역량과 희망을 상징한다고 볼 수 있다. 진표는 초인적 수행을 통해 지장과 미륵의 계를 받았다. 죄업이 심중한 중생들은 그와 함께 참회수행을 하면서 다가올 이상세계를 준비하였다. 그 감화력은 주변 사람은 물론 미물들에 이르기까지 미치지 않는 데가 없었다. 한편, 진묵은 처음부터 생불의 모습으로 등장한다. 해탈 무애한 자유인으로 중생을 고해로부터 깨달음의 세계로 인도 하였다. 그 신통력은 죽은 물고기도 살려낼 정도였다. 이들은 모두 미물중생을 각성시켜 제도하고 살리는 일에 앞장섰다. 단순한 상생의 전형 이상이다. 진리와 함께 하는 삶까지 강조하기 때문이다. 이들이 거주한 모악산은 역사적으로 민중의 염원과 항쟁의 숨결이 살아있고 후천개벽의 문화가 집적되어 있는 곳이다. 이들은 민족종교에서도 미륵의 강세를 준비하는 존재, 신통력으로 나라의 근대화를 이룩하려는 존재, 심지어는 교조의 전생으로까지 표현되고 있다. 여기서 우리는 상생문화의 한 모형을 발견할 수 있다. 조건은 중생의 깨침과 함께 고도로 발달한 문명, 그리고 청정한 자연이 다 갖추어져야 한다는 것이다. 자유 역시 사회적 조건의 억압뿐만 아니라 인간의 근원적 장애로부터 해방이라는 점이다. 모든 존재의 평등성과 상호소통을 기초로 한 이상향과 자유의 이념이 새롭게 정립되어야 할 때다.

The incompatible culture is losing its power and the trends aimed at the peaceful coexistence are spreading all over the world. Especially Jinpyo and Jinmuk who are the symbol of Moaksan buddhism can be the emblematic figures of the coexistence culture. For they led the way to save lives introducing the new world and the great emancipation. Not only human beings but animals were objects of their salvations. Going through the extreme practices, Jinpyo received the religious precepts of Ksitigarbha(지장) and Maitreya(미륵), and the sinful people, repenting their faults, prepared the ideal world with him. He showed the way for insignificant creatures to seek the truth with exorbitant influences. In comparison, Jinmuk appeared as a living Buddha from the beginning. Being free from all, he guided people in the bitter human world to the realm of the enlightenment. His supernatural power even brought dead fishes to life. They both took the lead in trying to awaken and relieve all living things. In this mountain, the breaths of aspiration and resistance have been integrated. They have been evaluated as the characters who desired the advent of Maitreya, or tried to accomplish the modernization of our people, was even a former life of the founder in the revolutionary religions. Here and now, we can find a model of the coexistence culture. The indispensible elements are an enlightenment of people, a highly developed civilization, and a clean atmosphere. Our freedom must also be the liberation from not only social restraints but fundamental obstacles of mankind. Being based on the equality of all beings and mutual interactions, an ideals of the future world and freedom should be newly established.

『주역』은 원래 占書에서 비롯된 것이나 근본적으로는 음양강유의 상반된 두 요소의 상호작용을 통한 변화의 세계에 뿌리를 두고 있는 변화의 철학서이다. 『주역』에서의 일체 사물은 끊임없이 생멸을 반복하는 우주의 거대한 변화의 흐름 속에 함께 同流하면서 존재한다. 따라서 어떠한 사물도 생성소멸을 반복하는 우주변화의 흐름 속에서 벗어날 수 없는 과정적 존재에 불과한 것이며, 인간의 존재 또한 예외가 아니다. 『주역』에서는 만물의 생성변화를 천지음양의 상호작용으로 설명한다. 이런 『주역』의 관점에 의거하여 볼 때 인간의 생성 역시 다른 사물과 마찬가지로 천지음양의 상호작용에 의해 형성된 우연적 산물이며, 우주의 변화에 동류하는 과정적 존재라는 점에서 유한성을 지닌 필연적 존재에 불과하다. 인간 존재의 본질적 속성에 우연성과 필연성이 내재되어 있다고 해서 인간의 존엄성이 훼손되는 것은 아니다. 인간은 여타의 사물과는 달리 자의적 행위나 의식적 선택 등을 통해 자신 존재 속에 내재된 우연성과 필연성을 초월하여 자기가 지향하는 숭고한 정신적 가치를 추구하고 실천할 줄 아는 자기 창조적 존재이기 때문이다. 『주역』에서는 하늘과 땅과 인간의 도리가 두루 갖추어져 있으므로 성인이 이를 이용하여 천하 만민이 바라는 바를 알게 되고, 천하의 과업을 성취하게 된다고 한다. 또한 우리 인간이 乾道변화의 과정 중에 하늘로부터 부여받은 성명에 의거하여 仁義를 바탕으로 음양의 하늘과 剛柔의 땅과 더불어 만물화육에 동참함으로써 우주 경영의 한 주체가 된다고 강조한다. 『주역』 乾卦 「文言傳」에서는 ‘천지와 같은 德과 日月과 같은 밝음을 가지고’, 천지의 덕을 몸소 실천하는 이상적인 인격을 ‘大人’이라고 부른다. ‘대인’은 욕망의 ‘小我’ 세계를 뛰어 넘어 덕성 상으로는 이미 天人合德의 경지에 도달한 사람이다. 『주역』에서 말하는 이 ‘대인’이야말로 창조적 존재로서의 인간이 물리적 우연성과 필연성의 한계를 초월하여 자기 창조를 성취한 자아실현의 극치인 것이다. 이러한 자아실현의 성취에서 우리는 인간의 고귀한 삶의 존엄성을 깨닫게 되는 것이다. 『주역』을 이용한 점서가 사람들의 불안과 의혹을 해소시켜 정서적 위안과 심리적 안정을 갖게 하고, 『주역』에 담겨 있는 많은 생활상의 지혜가 사람들로 하여금 바른 삶을 살아갈 수 있도록 인도하는 긍정적 측면이 없는 것은 아니다. 그러나 『주역』의 역할이 불확실한 미래에 대한 불안의 해소와 정서적 위안 및 심리적 안정 등을 제공하는 차원에 머물러서는 안 된다. 이제 『주역』은 근대의 물질문명이 초래한 인간소외, 자아상실 등의 각종 사회적 병리현상을 치유할 수 있는 방안 모색에 해결의 단초를 제공하는 새로운 인문학적 과학으로서의 『주역』으로 다시 태어나야 한다.

『周易』原为占卦所用」主要植根于从根源上讨论阴阳刚柔两个要素相互作用所带来的世界之变化, 是一本探讨变化的哲学书籍。在『周易』中, 一切事物都存在于宇宙不断的生灭反复变化之中。因此无论何种事物均不能从这一宇宙生灭反复变化中脱离出来, 人类也不例外。在『周易』中, 万物的形成变化均可以天地阴阳之相互作用加以说明。根据这一观点, 人类的形成也与其他事物一样, 是由天地阴阳之相互作用而形成的偶然产物；从同属于宇宙变化过程这一点来看, 人类的形成是一种有限的必然。偶然和必然存在于人类的本质属性之中, 人类的尊严也由此不被损毁, 得以保存。因为与其他事物不同, 人类通过自身的行为或有意识的选择, 超越偶然和必然, 追求自己所要追求的崇高精神价值, 从而领悟自身如何实践、如何创造自我。『周易』含有天、地、人三者之间的道理。圣人以此明白天下百姓所愿为何, 从而成就天下大业。另外, 『周易』认为, 人类在乾道变化的过程中, 根据上天所赋性命, 以仁义为基础, 与阴阳之天和刚柔之地一起, 共同参与到万物化育之中, 从而成为管理宇宙的一个主体。在『周易』乾卦<文言传>中所述, “与天地合其德,与日月合其明”, 将天地之德实践于自身者, 称为“大人”。大人即是超越欲望之“小我”, 成就大德, 从而达到天人合德之境界。『周易』所称“大人”, 即是具有创造精神的人类, 超越偶然和必然之界限, 是成就自我创造, 实现自我的极致。人类正是在这种自我实现的过程中, 领悟到人类高贵生活的尊严。用『周易』占卜以消除人们不安和疑惑, 从而在精神上给人以安慰和心理上的平静。而『周易』所含的众多生活智慧具有引导人们积极生活值得肯定的一面。但是, 我们不能将『周易』的作用仅仅囿于消除人们对不确定未来的不安以及从精神上给人以安慰和心理上的平静, 而应该重新审视『周易』, 将其作为一门新的人文科学, 为摒弃近代物质文明所导致的人类隔阂、自我丧失等各种社会病理现象积极摸索, 提供解决方案。

본 연구는 동양철학에서 행복의 연원을 찾고, 행복에 대한 현대적 의미를 재고하는데 목적이 있다. 동양에서 행복에 대한 직접적인 논의는 거의 찾아볼 수 없지만, 학자들은 각 학파들이 이상적인 목표에 도달한 것을 행복의 의미로 받아들인다. 하지만 『주역』은 이상적인 목표에 도달해서 행복을 추구하는 것이 아니라, 이상적인 목표 자체가 행복이며 인간에게 행복을 주기 위한 텍스트이다. 필자는 『주역』의 조화의 논리와 소통의 구조 속에서 행복의 의미를 찾으려고 시도했다. 모든 만물은 상호 관계를 통해서 의미를 가지며, 그 관계 속에서 서로 조화를 이루었을 때 존재한다. 조화는 하늘과 땅과 사람의 조화를 바탕으로 부모와 부부와 형제의 조화부터 군주와 신하와 백성의 조화를 말한다. 우리는 이러한 조화를 통해서 상호 소통하고, 그 과정 속에서 행복의 근거를 찾을 수 있다. 즉 소통은 타인과의 만남에서 상호간의 인격과 권리를 이해하고 신뢰를 주고받을 때 완성되는 것이다. 조화를 통해서 소통이 이루어진 상태가 바로 『주역』에서 말하는 복지사회이고 행복한 사회이다. 이것이 바로 『주역』의 행복관(행복론)이다. 필자는 『주역』에서 말하는 행복이 추상적이고 이상적인 개념일지라도 물질만능주의적인 행복 개념에 치우친 현대사회의 입장을 반성해보는 계기를 마련할 수 있다고 본다.

The object of this thesis is to find the origin of happiness in Eastern philosophy and reconsider a modern meaning about happiness. Even though the immediate discussion of Happiness is hardly exist in eastern, scholars see happiness as the attainment to a ideal goal. However, in light of The Book of Change, the idal goal is happiness in itself and The Book of Changes is the text to give a humankind the happiness, not pursuing happiness by attaining the goal. I tried finding the meaning of happiness through the logical and mutual structure in The Book of Changes. All things have meaning by having interrelationships with others and exist when they make harmony with others in that relationship. The harmony means harmony from between father and mother, husband and wife, and siblings to between the king and his subjects, based on the harmony with the heaven, the earth and human. We can interrelated with others through this harmony and find the ground of happiness in this process. That is to say, the interrelationship can be accomplished when people understand and trust each other by having meeting with others. The condition that this interrelationship through harmony is realized is the welfare and happy society as The Book of Changes say. This is the view of happiness in The Book of Changes. Even though this view of happiness is ideal, it can be the opportunity to reflect a modern society to chase the materialistic happiness.

공자의 핵심개념은 ‘인(仁)’이며 맹자의 주요 개념은 ‘인의(仁義)’라 할 수 있다. 공자는 인에 대하여 다양하게 논의하고 있는데, 『논어(論語)』 「안연(顏淵)」에서 인을 한마디로 ‘애인(愛人)’이라 정의하였다. 공자 후학이나 다른 학파에서도 대체로 인을 애인의 뜻으로 보았다. 또한 맹자는 인과 의를 연용하여 자주 쓰고 있는데, 특히 『맹자(孟子)』 「고자상(告子上)」에서 고자가 인을 내(內)라 하고 의를 외(外)라고 한 것에 반해 맹자는 인과 의를 모두 인간의 내면에서 나오는 것이라 하였다. 그리고 후대 유가들은 공맹을 유학의 원조로 삼았다는 점에서 ‘인’이 유가의 주요 개념임을 알 수 있다. 최근 중국에서 출토된 곽점죽간 상당부분이 유가에 관련된 것들이 많은데, 이 죽간들도 인에 대한 풍부한 논의를 담고 있다. 곽점죽간에서는 인을 애인(愛人)이라고 함으로써 일반적인 유가의 인에 대한 관점과 맥을 같이 한다. 또한 인의 출발점인 사랑이라는 감정이 인간의 본성에서 우러나오는 것이라고 봄으로써 맹자와 유사하다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 곽점죽간의 철학을 맹자와 연관시키는 것은 성급하다. 왜냐하면 「어총일(語叢一)」은 『맹자』 「고자상」에서 논의된 ‘인내의외(仁內義外)’ 논변과 관련하여 고자와 비슷한 견해를 보이기 때문이다. 고자는 인은 내적인 것이고 외는 외적인 것이라고 했다. 반면에 맹자는 인과 의를 모두 내적인 것으로 보았다. 다시 말하면, 고자는 인이라는 것은 인간의 본능에서 우러나오는 것인데 반해 의라는 것은 나의 마음과 상관없이 나와 타인과의 사회적 관계에 의해 정해진 규범이라고 보았다. 곽점죽간도 이와 유사한 입장을 보인다. 좀 더 상세하게 곽점죽간의 인을 분석해보면, 인은「육덕(六德)」편에서 자식의 덕으로서 웃어른에게 공경하고 부모에게 효도하는 것을 지칭한다. 그리고 「오행(五行)」편은 성(聖)과 지(智)를 인보다 근원적으로 덕으로 묘사한다. 다시 말하면, 곽점죽간에서 보이는 인의 개념은 공자와 맹자의 인과 비교하여 그 철학적 위상은 낮아지고 내포하는 의미도 변화가 생기게 된 것을 알 수 있다.

It can be argued that Confucius’ main concept is ren (仁, hamanity or benevolence) while Mencius’ is ren and yi (義, righteousness). Confucius provides various arguments with regard to ren, for example, “loving others” in the “Yanyuan” 顔淵 chapter of the Analects. His disciples and other schools generally agree with his position. Also, Mencius often uses the expression of “renyi(仁義),” particularly, in the “Gaozi shang” 告子上 chapter of the Mencius in that ren is internal while yi is external. On the contrary, Gaozi argues that both of the virtues originate from the inner mind of human beings. In addition, later Confucian scholars consider Confucius and Mencius as the founder of Confucianism, which leads to the fact that ren is one of the major concepts in Confucianism. Most of the Guodian Manuscripts, which was recently excavated in China, are related to Confucianism and discuss the virtue of ren at length. The Guodian Manuscripts define the virtue as “loving others,” which has a similarity with reserved Confucian texts. In addition, the Manuscripts state that ren is originated from human nature to love others. This position is the same as Mencius’. On the contrary, it is unreasonable to relate the Guodian Manuscripts to the thought of Mencius because the former is closer to Gaozi in respect to the argument “ren is internal while yi is external.” Mencius claims that both of the virtues originate from human inherent nature. In other words, in Gaozi’s opinion, ren comes from human nature while yi is a norm defined by social relationship between two persons without relation to human nature. The Guodian Manuscripts is in the same position. More Specifically, ren in the “Liude (六德)” chapter of the Guodian Manuscripts refers to a virtue for children to respect the elders and to be filial. And, the “Wuxing (五行)” chapter describes “sheng (聖, sageness)” and “zhi (智, wisdom)” as loftier virtues than ren. In other words, the virtue of ren in the Guodian Manuscripts compared with that of Confucius and Mencius is less critical and possesses a different connotation.

분배적 정의의 관점에서 공적이란 개념은 평등이나 소유 또는 공리와 같은 개념에 비해 상대적으로 설득력 있는 정의론의 유형으로 평가받지 못해왔다. 이것은 특히 공적(desert) 이란 개념 자체의 애매함과 더불어 그것의 현실적 적용에 있어 과도한 부담이 따르기 때문에 분배의 기준이 되기에 적절치 않다는 비판에서 연유한다. 본 글은 이러한 문제 상황을 염두에 두고 아리스토텔레스의 공적주의 정의론이, 오늘날 재평가될 수 있는 설득력 있는 정의론이 될 수 있는지를 그의 이상국가 또는 최선 국가론의 관점에서 그 가능성을 모색한다. 이를 위해 먼저 공적 개념에 대한 롤즈(J.Rawls)의 회의주의적 견해를 비판적으로 검토한다. 다음으로 아리스토텔레스의 공적개념이 분배적 정의의 관점에서 어떻게 설명되고 있는지를 그의 ‘피리비유’를 통해 살펴보고, 이어서 공적의 근거가 되는 덕(aretē) 개념과 운(tychē, luck) 개념의 상관성을 살펴본다. 그래서 덕의 운과의 관련성이 분배적 정의의 기준으로 제시되는 공적 개념을 무화(無化)시키거나 약화시키는 요인으로 간주될 수 없음을 밝힌다. 마지막으로 최선의 국가에서 모든 시민들의 덕 교육을 위한 아리스토텔레스의 공교육(public education)의 강조는 사회, 정치적인 운의 변수를 중립화시킴으로써 공적발휘를 위한 공평한 환경을 제공한다는 점에서 시사하는 바가 있음을 보인다.

Compared to other distributive criteria, such as equality, entitlement, and utility, desert has not been taken seriously as a distributive criterion. This criticisms against desert come from the impracticability of its measure and the burden of its practical application. In this article, however, I argue that the conception of desert could play an important role in a distributive theory, especially based on Aristotle’s view on desert from the perspective of his best state. In order to achieve this end, I examine critically Rawls’ sceptical view on desert who is often thought to be the primary opponent of desert. Because Rawls believes that desert is the result of luck, such as favorable natural genes and circumstances. Next, against this kind of objections, I try to defend the desert as distributive criterion, by investigating Aristotle’s view of desert especially focusing on his ‘flute analogy’. Then I propose that the relation between virtue and luck does not annihilate or weaken desert bases. Lastly, I show that Aristotle’s emphasis on the public education neutralizes the effects of luck, as public education contributes the equal environment for the full activation of citizens’ desert.

과연 이슬람 칼라암은 오직 그리스 철학의 영향 하에서만 독자적으로 발전했는가? 무슬림들은 그리스 철학의 영향을 받은 칼라암을 지지하지만 왜 그리스 철학을 전부 수용하지 않았을까? 그리고 어떻게 무슬림들은 그런 긴장 관계를 유지할 수 있는 논증을 구성할 수 있을까? 연구자는 이슬람 칼라암과 이슬람 철학사이의 긴장 관계속에 기독교 철학이 개입되어 있다고 생각한다. 왜냐하면 교부철학이나 초기 기독교 철학이 철학과 신학사이의 긴장관계에 관해서 고민했던 내용들이 무슬림 사이에서도 여전히 반복되고 있기 때문이다. 따라서 연구자는 이슬람의 철학적 신학이 그리스 철학의 단독 영향에 의해서만 형성되었다고 생각하지 않는다. 그러나 이슬람 종교사가들은 이슬람 신학의 형성과 관련해서 의도적으로 기독교의 영향을 배제하려는 움직임을 보이고 있다고 생각한다. 이 때문에 연구자는 이에 관한 다른 견해를 제시하고자 한다. 기독교의 영향이 이슬람 철학적 신학에 절대적인 영향을 행사했다고 간주하는 것도 합리적이지 못한 것처럼 전혀 서로 영향을 주고받지 않았다고 주장하는 것은 타당하지 못한다. 연구자는 이 글에서 유대 철학자인 마이모니데스의 주장들을 검토하면서 어떤 방식으로 기독교와 이슬람이 철학적 신학의 주제들과 관련해서 영향을 주고받았는지 또한 어떤 방식으로 이슬람 칼라암과 기독교 철학이 서로 다른 길을 걷게 되었는지를 밝혀보고자 한다.

Both Shahrastani in his Milal and Ibn Haldun in his Muqaddima present the Kalam not as a unified system in contrast to the religious rationalization of the philosophers but rather as system split into contrasting views held by opposing sects. Common also to both of them in their presentation of the Kalam is that, while they refer to some philosophic influence upon it, neither of them mentions any Christian influence upon the Kalam in general. The question I put in this article is whether Islam Kalam is influenced only by the Greek philosophy or not. Why then didn't they accept it fully to transform their believes into logical arguments? I think there was a tension between Islam Kalam and Greek philosophy. That's why muslim mutakallimun needed Christian philosophy. The same problems which early christian philosophers had confronted were reoccurred in the muslim scholars in term of the tension between theology and philosophy. I focus on the development of christian philosophy in the intellectual movements of muslim mutakallimun. However on the whole the mutakallimun followed the Church Fathers in try to support four of their religious beliefs on the basis of philosophy and even borrowed from them some arguments, they deviate from them first in adopting certain views from antiquated Greek philosophy not used by the Christian and second in framing new arguments on unapproved philosophic premises and perverting some good philosophic arguments. Preliminary to these explanations, I describe how the Christian philosophy of the church Fathers, based upon pagan Greek philosophy but opposed to it, both in Greek and in Syriac come into existence, and how both the pagan Greek philosophy and the Christian philosophy came to be known to the Muslims through translations into Arabic as well as through works originally written in Arabic.

스피노자는 『에티카』의 1부 부록이 주로 신의 목적성을 다루었다면, 4부 서문은 자연의 목적성을 고찰한다. 신은 목적을 위해 행하지 않는다는 것, 자연은 목적원인 없이 행한다는 것을 각각 보여준다. 4부 서문에서는 주로 인식론적 관점에서 자연(물)의 불완전성을 검토하면서 자연 혹은 자연물이 불완전할 수 있다는 목적론적 편견을 단호히 거부한다. 이와 동시에 자신의 신 즉 자연 이론을 적극 내세우고, 이것과 목적론적 자연 혹은 신 이론과의 차이를 강조한다. 나아가 목적론적 통념들의 재활용 가능성을 타진하고, 그것들에 새로운 의미를 부여한다. 그는 현실적인 인간이 추구하고 모방해야 할 완전한 인간의 이념을 상정한다. 이 인간본성의 전형의 접근에 도움이 되는 것을 선으로, 방해하는 것을 악으로 규정한다. 나아가 인간본성의 전형에 더 접근할수록 더 완전하다고 말한다. 이런 점에서 그의 인간 본성의 전형에 관한 이론은 일견 목적론의 한 유형으로 보인다. 하지만 스피노자에게 이 목적과 수단은 그저 이성적 존재자일 뿐이다. 그것은 자연 안에 현존하는 실제적 존재자가 아니다. 그래서 스피노자의 인간본성의 전형 이론은 단지 사이비(pseudo)목적론일 뿐이다.

In der Praefatio der dritten Teils von Ethica zeigt Spinoza, daß die Natur alles ohne Zweckursache tut, und daß Vollkommenheit und Unvollkommenheit der natürlichen Dingen in Wahrheit nur Modi des Denkens sind. Er setzt als Zweck der wirklichen Menschen die Exemplar der menschlichen Natur voraus. Er gibt daher den teleologischen Notionen eine neue Bedeutung. Unter gut versteht er ein Mittel, dem Musterbild naher zu kommen, und unter schlecht dagegen das, was es uns im Wege steht, diesem Musterbild zu entsprechen. Des weiteren nennt er Menschen in dem Maße vollkommener, wie sie dem Musterbild mehr nahekommt. In dieser Aspekt erscheint prima facie Spinozas Theorie des Musterbild der menschlichen Natur als eine Art der Teleologie. Aber für ihn sind Zweck und Mittel nur entia rationis. Seine Theorie ist nur eine pseudo-teleologie.

믿음 획득과 관련하여 우리가 지닐 수 있는 의무로는 보통 세 가지 의무가 거론된다. 첫째는 인식적 의무인데, 우리에게는 증거에 따라 믿어야 할 의무나, 정당화된 믿음을 확보할 종류의 믿음 형성 메커니즘에 처할 의무가 있다는 것이다. 이때 증거에 따라 믿어야 할 인식적 의무를 위반하는 일과 관련하여 도덕적으로 그릇된 것은 없다. 다시 말해서 인식적 의무를 위반했다고 해도 그것이 곧 도덕적 의무를 위반한 것은 아닐 수 있다. 둘째는 도덕적 의무로 우리가 이용가능한 증거에 따라 믿어야 할 도덕적 의무를 갖는다는 것이다. 그래서 불충분한 증거에 기초하여 어떤 것을 믿는 것은 도덕적 의무를 위반한 것이 된다. 셋째는 실용적 또는 타산적 의무(pragmatic or prudential duty)인데, 이 의무는 어떤 명제를 믿는 일이 최선의 결과로 이끄는 한 그 명제를 믿어야 할 의무이다. 19세기에 클리포드(W. K. Clifford)는 근대 이후 전통적 견해로 수용되어온 견해들을 대변하여 충분한 증거 없이 믿는 일을 부도덕한 것으로 만드는, 믿음의 윤리가 있다고 주장함으로써 고전적 형태의 증거론을 제시하였다. 그래서 클리포드에 따르면, “불충분한 증거에 기초하여 어떤 것을 믿는 것은 언제나 어디서나 누구에게나 그릇되다.” 클리포드에 따르면, 우리는 어떤 명제를 믿을 때 증거에 따라 믿어야 할 도덕적 의무를 지니는 셈이다. 이에 대해 메일랜드(J. Meiland)는 믿음 획득과 관련하여 유일한 “해야 한다”는 타산적 “해야 한다”이며, 사람은 무엇이 됐건 그가 욕구하는 목표, 즉 행복, 구원, 편의, 미적 쾌락 등을 자유롭게 추구할 수 있다고 논함으로써 믿음의 윤리와 관련하여 자유주의적 견해를 주장하였다. 그래서 그는 증거에 반하여 믿는 것이 도덕적으로 허용가능할 뿐만 아니라 그렇게 하는 것이 때로 도덕적 의무라고까지 주장한다. 이 논문은 믿음 획득과 관련하여 우리에게 증거에 따라 믿어야 할 도덕적 의무가 있다는 것을 거부하고, 실용적 또는 타산적 의무가 있을 뿐이라고 주장하는 J. 메일랜드의 견해를 다룬다. 필자는 먼저 고전적 증거론을 제시하는 클리포드의 논증을 제시함으로써 믿음의 윤리가 제시되는 배경을 이해하고자 한다. 그런 다음 엄격한 고전적 증거론에 반대하는 메일랜드의 논증을 제시한 후에 그의 견해에서 잘못된 점을 지적함으로써 비판할 것이다.

There are three sorts of duties we may be said to have regarding belief acquisition. First, there are epistemic duties, duties to believe according to the evidence or duties to inculcate the sort of belief-forming mechanisms that will ensure justified beliefs. There is something morally wrong about violating an epistemic duty to believe according to the evidence. In other words, violating an epistemic duty cannot be identical with violating an moral duty. Second, there is the view that holds that we have moral duties to believe according to the available evidence. Therefore, it is morally wrong to believe anything upon insufficient evidence. Third, there are pragmatic or prudential duties, duties to believe propositions insofar as they lead to the best outcomes. In 19th Century, W. K. Clifford sets forth a classic version of evidentialism, arguing that there is an ethics to believing that makes all believing without sufficient evidence immoral. According to Clifford, it is wrong always, everwhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence. So, according to Clifford, we may be said to have moral duties to believe according to the evidence. On the other hand, J. Meiland have maintained that the only "ought" regarding belief acquisition is a prudential ought. According to Meiland, a person is free to seek whatever goals he or she desires: happiness, salvation, convenience, aesthetic pleasure, and so forth. We may call this the Libertarian view of the ethics of belief. So, Meiland argues that not only is it sometimes morally permissible to believe against the evidence but that it is sometimes morally obligatory to do so. This paper discuss J. Meiland's libertarian view that holds that we have pragmatic duties to believe propositions insofar as they lead to the best outcomes. First, this paper aims to understand the background of the so called the ethics of belief, offering Clifford's classic evidentialism regarding belief acquisition. Then, I offer Meiland's arguments against rigid evidentialism. Finally, I discuss his view regarding belief acquisition critically.

이 논문은 오늘날 한국사회가 심각한 위기에 처해 있다는 사실로부터 출발한다. 한국사회 안에서 삶의 모든 영역들은 경제논리라는 만능열쇠로 열리고 닫힌다. 여전히 권위주의와 지역주의 그리고 집단주의가 팽배한 바로 그 사회 속에서 개인은 사적영역에서조차 자유롭지 못하다. 주류에 편승하지 못한 개인은 자신이 속한 집단 속에서 동질감 보다는 오히려 그 안에서 무한경쟁으로 인해 이질감과 박탈감 그리고 적대감만 커진다. 그의 내적구조는 기형화되고, 내적 폭력성은 강화된다. 그 결과 절망범죄 혹은 절망살인, 심지어 다중살인의 징후들이 발견되고 있다. 도대체 문제가 어디에 있는가? 이 논문은 이러한 물음에 대한 대답을 아도르노의 개인파산테제에 대한 분석을 재수용하면서 찾으려고 시도한다. 이 테제는 삶의 모든 영역들이 자본주의의 원리에 의해서 조건지어진 부정적인 총체성 속에서 한 개인의 올바른 자기관계가 더 이상 불가능하다는 사실을 역설하고 있다. 그러나 참된 개인은 사회 없이 그 자체로 존재하지도 않고, 잘못된 사회 밖에서도 존재하지 않는다. 잘못된 사회 속에서 개인은 이러한 사회의 불의에 저항하면서 동시에 자기 자신과의 싸움을 통해서만 올바른 사회가 형성되고, 바로 이러한 사회 속에서야 비로소 참된 개인 또한 실현될 수 있다. 상품원리가 전면적으로 지배하는 사회 속에서 다른 어떤 것으로도 대체될 수 없는 개인으로 산다는 것은, 아도르노가 『계몽변증법』에서 이러한 연관을 서술하는 것처럼, 오디세우스가 긴 여정 끝에 귀향한 후 지난 날 겪었던 일들을 회상하면서 자기희생을 통한 자기유지의 폭력성을 포기하는 체념의 순간에 비로소 가능한 삶일 것이다. 우리는 이러한 체념, 즉 인간의 자연성에 대한 인간의 자기의식과 함께 다시 시작해야 하지 않을까? 만일 우리가 나와 내 자신, 나와 너, 인간과 자연 그리고 개인과 사회의 화해된 상태를 진정으로 원한다면!

Die vorliegende Arbeit geht davon aus, dass heute die koreanische Gesellschaft, in der alle Lebensbereiche durch den Generalschlüssel der wirtschaftlichen Logik geöffnet oder geschlossen werden, in eine ernste Krise geraten ist. Gerade in der Gesellschaft, in der noch Autoritarismus, Regionalismus und Kollektivismus herrschen, ist das Individuum sogar im privaten Bereich unfrei. Wenn es in seiner Gruppe keine leitende Position hat, steigern sich nur das Fremdheits-, das Ausgeschlossenheits- und das Antagonismusgefühl. Seine Innenstruktur wird deformiert, seine innere Gewaltsamkeit verstärkt sich. Daraus folgt, dass Symptome des Verbrechens, des Mords und sogar des Serienmords aus Verzweiflung sich finden. Worin liegt eigentlich das Problem? Diese Arbeit versucht eine Antwort darauf im Rückgriff auf einer Untersuchung Adornos über die These der Liquidation des Individuums. Der These zufolge ist das richtige Selbstverhältnis eines Individuums nicht mehr möglich in der negativen Totalität, in der alle Lebensbereiche durch das Prinzip des Kapitals bedingt sind. Ohne Gesellschaft gibt es jedoch kein wahres Individuum, und ebensowenig außerhalb der falschen Gesellschaft. Das Individuum muss dem Unrecht der Gesellschaft widerstehen und zugleich auch den Kampf mit sich selbst leisten. Nur dadurch kann sich eine menschwürdige Gesellschaft herstellen, in der erst auch ein wahres Individuum sich entwickeln kann. Als ein unverwechselbares Individuum in der Gesellschaft zu leben, in der das allseitige Warenprinzip beherrscht wird, wäre ein mögliches Leben erst im Augenblick der Entsagung, wie Adorno in der Dialektik der Aufklärung diesen Zusammenhang darstellt, indem Odysseus nach der Rückkehr in die Heimat seine Gewaltsamkeit aus Selbsterhaltung durch den Selbstopfer erinnernd aufgibt. Sollten wir wieder mit dieser Entsagung anfangen, nämlich im Selbstbewußtsein des Menschen von seiner Naturhaftigkeit, wenn wir einen Versöhnungszu- stand von Ich und Selbst, von Ich und Du, von Mensch und Natur und von Individuum und Gesellschaft wollen!

이 논문은 사람을 행복하게 만드는 것과 행복한 사람을 낳는 것 사이의 도덕적 차이에 관한 쟁점을 다룬다. 이미 존재하는 사람을 행복하게 만드는 것이 도덕적으로 옳은 일인 것만큼, 행복하게 살아갈 사람을 태어나게 하는 것 역시 도덕적으로 옳은 것인가? 또한 아직 잉태되지 않았지만 불행한 삶을 살 것이 분명한 사람은 태어나지 않게 하는 것이 도덕적으로 옳은 일인 것만큼, 태어나면 행복한 삶을 살 것이 분명한 생명체는 태어나게 하는 것이 도덕적으로 옳은 일인가? 이른바 ‘비대칭 논제’는 이 물음들에 부정적으로 대답한다. 이 논문은 비대칭 논제에 대한 기존의 옹호 논증과 반대 논증을 비판적으로 다루면서, 비대칭 논제를 옹호하는 새로운 논증을 제안한다. 이 논문에서 제안하는 새로운 논증은 우리가 다루는 문제가 ‘복권의 역설’이라는 논리적 문제와 그 성격을 공유한다는 관찰에 근거한다.

The issue of this paper is the moral difference between making people happy and making happy people. Is giving a birth to a child who is likely to live a happy life as morally right as making living people happy? Or, is preventing a potential child from being conceived, if she or he once born is predicted to live a miserable life of extremely low quality, as morally right as giving a birth to a child who is likely to live a happy life? Asymmetry Thesis answers in the negative to both questions. In this paper the proposed arguments for the thesis and their criticisms are scrutinized and a new argument for the thesis is presented. The crucial point of this argument is based upon the observation that the nature of the problem at stake is logical, which is well shown in the discussion of what is called ‘the lottery paradox’.

이 글은 코헨(Cohen)이 제시한 논리기반치료(LBT)의 형이상학을 논리적 정당화 개념을 중심으로 비판적으로 검토한다. 2절에서는 논리기반치료의 형이상학을 구성하는 논제들을 소개하고 이어서 그 논제들이 어떻게 구체적으로 드러나는지를 검토할 것이다. 3절에서는 논리적 정당화를 검토한다. 합리적 정서 행동 치료(REBT)와 LBT의 설명 구조를 비교하고 이어서 인과 개념이 두 가지 이론을 구획하는 기준이 되기 어렵다는 점이 지적되고 아울러 폰 리히트(von Wright)가 제시한 목적론적 설명의 구조가 제시된다. 4절에서는 논리기반치료의 형이상학의 한계가 이론 외적 · 내적 차원에서 논의된다. 삶의 문제는 개인적 차원뿐만 아니라 사회적 차원에서 해명되어야 하는 데 LBT는 그 점을 제대로 수행하기 어렵다는 점, 삶에 대한 합리적 태도가 논리적 태도와 동일하지 않다는 점, LBT가 더 나은 이론인지를 보여주는 설명이 요청된다는 점이 지적된다. 심리치료와 철학상담의 중간자로서의 논리기반치료는 철학상담의 정체성을 확보하기에는 역부족이라는 점이 드러날 것이다.

The purpose of the paper is to examine the metaphysics of logic-based therapy (LBT) by focusing the notion of logical justification. In section two I shall discuss four theses of the metaphysics of LBT. In section three I shall analyze the notion of logical justification by comparing the schemes of LBT and REBT and shall contend that the notion of causation cannot be a criterion of demarcating the two theories. And I shall suggest the teleological approach as a candidate for philosophical practice. In section four I shall discuss the poverty of metaphysics of LBT in the outer and inner level. I shall contend that the problems of our lives should be explicated at th social level as well as at the personal level and that the rational attitude to life cannot be understood as the logical attitude. Lastly, I shall point out that it is necessary to show why LBT is the best theory in explaining our emotional and behavioral problems. It is my conclusion that LBT locates itself at the border line between psychological therapy and philosophical counseling, so it failed in securing its identity so far.

일부 페미니스트들은 태아는 인간 존재가 아니기 때문에 여성이 임신중절 권리를 지닌다고 주장한다. 하지만 이 논문은 태아를 도덕적 지위를 지닌 인간 존재로 전제하고 임신중절 권리를 옹호하는 페미니즘 논변을 비판적으로 고찰하는 데 그 목적이 있다. 페미니즘은 방법론에 있어서 태아가 아니라 산모에서 출발하는 상향적 접근법에 따른다. 태아와 산모의 존재론적 의존관계에 근거하여 임신중절 권리를 옹호하는 페미니즘 논변은 크게 세 가지이다. 첫째는 임신중절 선택권이 여성 해방에 필수적이라는 논변이고, 둘째는 여성의 임신중절 선택은 책임 있는 도덕적 선택이라는 논변이고, 마지막 셋째는 신체적 자율권 논변이다. 이 세 논변을 비판적으로 논의하면서, 필자는 페미니즘 논변은 결국 태아의 존재론적 지위 물음에 봉착하게 되고, 나아가 임신중절 선택권 옹호는 여성의 생식의 자유를 소극적 권리로 협소화함으로 말미암아 여성해방에 도움을 주지 않음을 보여주고자 한다. 이러한 비판에 근거하여 필자는 결론에서 진정한 여성해방은 임신중절 권리에 있는 것이 아니라, 임신 및 출산의 결과를 공평하게 처리하는 제도 개혁에 있음을 주장하고자 한다.

Some feminists claim that abortion should be morally permissible because a fetus is a mere of ‘uterine material’ or ‘fatal tissue’. Other feminists defense the right to abortion, on the premise that a fetus is a human being to have moral standing. The purpose of this paper is to study on these arguments critically. Methodologically feminists prefer a bottom-up approach to a top-down approach. They begin to discuss the morality of abortin, focusing not fetus but pregnant women. They argue for the right to abortion on the three terms – emancipation of women, moral responsibility, and bodily autonomy. But these arguments cannot avoid the problem if a fetus is human being. Moreover, contra feminist arguments, the right to abortion does not increase but decrease the reproductive freedom of women, limiting the reproductive freedom to negative right. So the right to abortion does not help to emancipate women. The ideal of equality of male and female can come true through reformation of social institutions to oppress women.

오늘날 우리는 과거와는 다른 지구공동체 속에 살고 있다. 대중교통수단의 발달로 인한 공간적 거리의 변화뿐만 아니라 컴퓨터나 인터넷, 페이스북, 유튜브, 스마트폰(SNS) 등 대중매체의 사용 및 새로운 가상공간에서의 만남을 통해 전 세계가 하나의 그물망으로 연결되는 세계 속에 우리는 살고 있다. 이러한 종류의 세계는 ‘지구촌’, ‘세계위험사회’, ‘지구지역화’ 등과 같은 용어로 표현될 수 있다. 이제 회피할 수 없는 인간 행위의 조건이 된 ‘지구성’은 경제적 지구 네트워크, 다문화적 경험, 지구적 차원에서의 빈부문제, 지구적 환경 파괴, 지역에서의 문화적 갈등 등 다양한 방식으로 우리에게 영향을 미친다. 지구화(세계화)란 자본, 문화, 기술, 정치 등이 혼합되는 ‘새로운 융합’을 보이고 있는데, 다른 한편으로 이에는 새로운 방식으로 자아 정체성을 발견하는 문제가 야기되기도 한다. 이 논문은 ‘복수지연성’, ‘문화 다원주의’, ‘전자 아고라의 형성’, ‘공생적 사회적 네트워크’ 등 지구지역화의 네 가지 현상을 분석하며, 지구지역화의 가장 중요한 문제 가운데 하나가 개인의 무의미의 위협이라는 것을 논의했다. 그러나 이 글은 동시에 새로운 자아정체성을 찾는 방식으로서 ‘자기표현’이 가능하다는 것을 보이고자 했고, 이를 지구지역화의 위협을 극복하는 방식으로 제시하고자 했다. 이는 “지구적으로 생각하고 지역적으로 행위하라”는 규범에 기초한 세계시민사회의 시민이 되는 일이다.

Today, we live in a global community that is very different from the past. The development of public transport has caused many changes in spatial distance. Futhermore, through the internet(cyberspace) with online communities such as facebook, youtube, and smart phones (SNS), we live in an interconnected world of global networks. This kind of world can be expressed in various terms such as 'global village', 'world risk society', and 'glocalization'. Now, 'globality' which has become the necessary condition of human conduct, has brought about various impacts, such as the economic global network as well as multicultural experience, the problem of poverty in the global dimension, global environmental destruction, and cultural conflicts in local places. Globalization can be seen as a 'new confusion' in the sense that it causes the mixture of capital, culture, technology, and politics. It also involves the formation of a new way of finding personal identity. This article describes four phenomenons of glocalization: placepolygamy(Ortspolygamie), cultural pluralism, electro-agora's formation, and the symbiotic social network. And in analyzing these phenomenons, I mention that the most important problem of glocalization is the threat of meaninglessness of individuals. However, at the same time, I try to find therein whether selfexpression as a new way of the self identity is possible. In conclusion, I will show the way to overcome this threat of glocalization. This is the way for citizens of the global civil society(the cosmopolitan) based on the norm of, "think globally, act locally".

본 논문의 주된 목적은 현대사회에서 자율적 학문공동체로서 대학의 이념을 실현하기 위하여 바람직한 교양교육의 방향을 제시하는 것이다. 이를 위해 필자는 대학의 이념을 말할 수 없는 것을 말할 수 있는 자율성으로 규정한다. 이 과정에서 필자는 사회 속에 학문이 내재하는 것이 아니라, 학문 속에 사회가 내재해야만 한다는 입장을 견지한다. 나아가 필자는 대학의 정신을 바로 세우기 위해 우선 ① 비판적 사고능력, ② 합리적 의사소통능력, ③ 창의적 문제해결능력을 향상시킬 수 있도록 교양교육의 방향을 전환할 것을 주문한다. 이를 위해 필자는 융･복합형 교과목의 개발보다 학문 횡단형으로 교양교과과정을 재편할 것을 주장한다. 마지막으로 필자는 철학이 교양교육에 기여하기 위해서는 다른 학문과 소통할 수 있는 교육과정 개편을 제안한다.

The main purpose of this paper is to present the desirable direction of liberal arts, to realize the ideal of University as an autonomous academic community in today’s society. To do this, I define the ideal of University as the Autonomy in which what can not be said would be what can be said. In this process, I shall maintain the position that the society should be inherent in discipline, rather than the discipline is inherent in society. Furthermore, to establish the spirit of University, I urge to change the direction of liberal arts to improve the ①critical thinking ability, ②rational communication ability, ③creative problem-solving ability. I argue the reconstruction of the liberal arts curriculum should take the type of cross disciplines instead of the development of the convergence course. Lastly, I suggest the reconstruction of the liberal arts curriculum to be able to communicate with other disciplines, let philosophy contribute to the liberal arts.