Earticle

이 글에서 필자는 포퍼(Karl R. Popper)와 파이어아벤트(Paul K. Feyerabend)의 과학철학을 비교하되, 특히 전자의 비판적 합리주의에 대한 후자의 비판을 고찰한다. 파이어아벤트의 과학철학은 포퍼로부터 영향을 받으며 형성되었지만 특히 과학 방법론에서 후자와 대척점을 이루는 입장에 귀착하였다. 이 글은 특히 파이어아벤트가 이론증식 테제(theory proliferation thesis)를 통해 구체화하고 있는 다원주의적 입장의 방법론적 의의를 검토한다. 이러한 고찰은 그 중요성에 비해 이제껏 덜 조명되어 온 파이어아벤트의 과학철학에 대한 보다 적절한 이해를 도와줄 것이다.포퍼와 파이어아벤트는 경험적 내용의 크기를 과학적 진보의 척도로 삼는 점에서 일치하지만, 전자가 한 분야에 하나의 주도적 이론만을 인정하는 독점의 구도와 진리근접성 개념을 토대로 한 수렴적 발전관을 고수하는 반면 후자는 이론증식 테제를 중심으로 발산적 양상의 발전 구도를 상정한다. 필자는 진리근접성의 개념이 포퍼 반증주의의 기반을 이루는 가류주의(可謬主義, fallibilism)와 부합하지 않으며, 비판적 합리주의에 손상을 주지 않고도 그 개념을 제거해낼 수 있다고 본다. 파이어아벤트의 이론증식 테제는 “제안되는 이론들의 싹을 섣불리 제거하지 말라”는 소극적 의미로 해석되어야 하며, 그것의 정당화 근거는 과학 변동의 출발점 구실을 하는 변칙사례가 명확히 인식되기 위해서는 그 변칙사례가 뿌리박고 있는 기존 이론과 통약불가능한 이론에 기초한 이질적 관점이 필수적이라는 ‘변칙사례 수입’ 테제를 통해 제공된다. 결과적으로 비판적 탐구를 통한 경험적 내용의 전반적인 증대는 포퍼의 구도에서보다 파이어아벤트가 제시하는 다원주의적 구도 속에서 오히려 더 촉진될 것으로 보인다.

牛溪 成渾(1535-1598)은 ‘東國 18賢’의 한 사람이요 畿湖儒學의 중요한 위치에 있다. 그럼에도 불구하고 그의 철학적 位相이나 儒學史的 位相이 제대로 평가받지 못하였다. 근래 牛溪學에 관한 분야별 연구성과는 刮目할만하다. 이를 바탕으로 牛溪學이 어떻게 계승 발전되어 나갔으며, 그 學風의 특성이 무엇인가를 고찰함에 본 연구의 목적이 있다. 牛溪學은 그의 門人인 尹煌, 黃愼, 金尙容, 申欽, 李貴, 鄭曄, 趙憲, 安邦俊, 金德齡, 姜沆, 崔起南 등으로 傳承되었다. 특히 尹煌은 그의 사위이면서 제자인데, 이후 우계학은 坡平 尹門으로 계승되어 尹煌-尹宣擧-尹拯의 學統을 樹立하였다. 尹拯의 門下에는 朴泰輔, 韓永箕, 鄭齊斗, 權以鎭 등이 있었는데, 우계학은 이후 ‘少論派’라는 政派的 성격을 갖게 되었다.그밖에 張維, 崔鳴吉, 崔後亮, 崔錫鼎, 朴世采, 朴世堂, 權, 趙翼 등을 꼽을 수 있다. 이들은 學緣, 血緣, 學風의 同質性, 黨派的 同質性 등 매우 복잡하게 얽혀 소위 牛溪學脈을 형성하고 있다. 그러면 牛溪學脈의 學風的 특성은 무엇인가? 첫째는 開放的 學風에 있다. 朴世采, 趙翼, 林象德 등에게서 보듯이, 이들은 栗谷說에 기반하면서도 退溪學說에 好意的이었으며, 朱子나 栗谷의 說에 대해서도 비판을 서슴지 아니하였다. 또 朴世堂, 張維, 趙翼, 申欽에게서 보듯이 道家, 佛敎, 陽明學 등 제 학문에 대해 폭넓은 受容性을 보여주고 있고, 經典해석에 있어서도 自主的 입장을 견지하고 있다. 牛溪學派의 또 하나의 특징은 陸王學에 대한 깊은 관심과 연구라고 볼 수 있다. 이는 張維, 趙翼, 申欽, 崔鳴吉 등 우리 나라 초기 陽明學者들이 거의 牛溪學脈에 있고, 특히 한국양명학을 대표하는 鄭齊斗가 바로 牛溪學脈에 있다는 데서 확인된다.끝으로 牛溪學派의 또 하나의 특징은 脫性理學的 경향에 있다. 그것은 우계학파의 인물 중 朴世采나 權以鎭 정도를 제외하고는 性理學의 思辯的 관심에서 벗어나고 있다는 사실이다. 이들은 理氣心性論의 탐구보다는 原始儒家的 관심과 實踐的 道學 그리고 實學 내지 陸王心學에 더욱 관심을 집중하고 있는 것이다. 그리고 우계학파는 尤庵과 明齋의 결별이후 정치적으로 少論派가 되어 南人과는 疎通하되 老論과는 갈등하는 양상을 보여주었던 것이다.황 의 동*攀* 충남대학교 철학과 교수.攀攀이렇게 볼 때, 牛溪學派는 畿湖儒學내에서 栗谷學派와는 구별되는 또 하나의 獨立的 學派의 가능성을 갖는 것이며, 이는 보다 開放的인 學風, 陸王學的 學風, 脫性理學的 學風을 갖는다는 점에서 그 正體性을 인정해도 좋을 것이다.

본 논문은 6경과 공자 인학의 글 중 하나이다. 공자의 인학(仁學)은 중행(中行)을 추구하는 실천 철학에 속하기 때문에, 역시 현재 시간 속에서의 지속과 변화를 말하지 않을 수 없다. 그래서 공자는 주역에서 변통론(變通論)을 기초로 음양론을 적용하여 생명 속에서 인을 보았고, 중용론을 확대하여 적당한 인의 실천 방법을 얻은 것이다. 그래서 본 논문에서는 이를 중심으로 논하고자 한다. 공자는 변통(變通)을 본질로 하는 주역에 음양론을 적용하되 그 속에 인을 부여함으로써 주역이 단지 가치 중립적인 자연학이나 감성학으로 전락되지 않도록 했다. 공자는 그로부터 존재론이나 우주론을 포함한 형이상학적 기초를 확보함으로써 인학의 철학적 기초를 마련했다. 그러나 그것은 어디까지나 현재 시간 속에서의 변통을 중심으로 한 것이기 때문에 실천적 중행(中行)을 떠나지 않는 것이다. 아울러 그런 중행은 바로 인으로 실천하고 인으로 지킬 수 있다는 것이다.

인식적 정당화를 둘러싸고 벌어진 논쟁은 크게 보아 내재주의 이론과 외재주의 이론을 낳았다. 이중 내재주의 이론으로는 기초론과 정합론을 유력한 이론으로 들 수 있고, 두 이론의 옹호자들은 서로 자신의 입장을 옹호하고 상대방의 이론을 공격하면서 첨예한 논쟁을 벌여왔다. 이 글은 우선 기초론 대 정합론 논쟁의 핵심 쟁점을 선명하게 드러내는 것을 목적으로 한다. 그래서 서로 이견을 보이는 쟁점들이 많이 있지만, 두 진영의 궁극적인 핵심 쟁점이 결국은 “비신념 수준 정당화(nondoxastic justification)의 가능성”에 모아진다는 것을 밝히려 한다. 그런 다음 이 핵심 쟁점에 대해 비신념 수준의 정당화가 불가능하다는 것을 입증하려는 유력한 논증으로 정합론자 반주어(L. BonJour)의 딜레마 논증을 소개할 것이다. 그리고 반주어의 논증이 매우 강력한 논증이지만, 그럼에도 불구하고 그의 논증은 기초론에 대한 결정적 반론이 못된다는 사실을 지적할 것이다.

기존의 도덕 교육에 비해 볼 때, 인격 교육의 두드러진 특징은 그 통합적 성격에 있다. 인격 교육의 통합적 성격은 크게 세 측면에서 설명될 수 있다. 첫째, 인격 교육은 인격 통합 또는 통합적 인격 형성을 궁극적 목적으로 하고 있다는 점이다. 둘째, 인격 교육의 실제적 과정이 통합적 접근 또는 교육과정 통합을 지향한다는 점이다. 셋째, 인격 교육의 방법과 관점이 종래의 이분법적 도덕 교육 이론들의 통합을 시사한다는 점이다. 이러한 인격 교육의 통합적 성격은 그 자체로 우리의 도덕 교육이 나가야 할 방향을 제시하고 있다. 그것은 바로 참다운 도덕 교육이란 인지적, 정의적, 행동적 측면을 통합함으로써 전통적인 도덕적 가치들과 규범들을 사회화시키고 동시에 학생들로 하여금 스스로 생각하여 나름대로의 책임 있는 결정을 내리는 능력을 신장시켜 주어야 한다는 것이다.

이 논문은 불교윤리적 관점에서 응용윤리학 방법론을 모색해 보기 위한 기초연구이다. 필자는 응용윤리학 방법론의 두 축이라고 할 수 있는 위로부터의/연역적 방법론인 원칙주의(principlism)와 아래로부터의/귀납적 방법론인 결의론(casuistry)을 불교윤리적 관점에서 검토한다. 다른 한편으로 필자는 불교응용윤리학 모색에 있어서 고려되어야 할 핵심개념들을 살펴보고, 불교윤리의 관점에서 응용윤리학의 지향방향을 제안한다.불교윤리는 원론적으로는 원칙주의의 해결방법을 수용하지만 부분적으로는 결의론적 특징 문제의 상황과 사례에 대하여 매우 섬세하게 반응하는 특징 을 갖는다. 불교윤리는 자비를 보편원칙으로서 제시하고 있지만 이 원칙의 구체적 적용에 있어서는 상황과 사례에 의존한다.필자는 불교 응용윤리학이 연기, 자비, 성품의 개념을 중심으로 하여 모색되어야 한다고 본다. 연기(pa iccasamupp da)는 문제이해의 틀이며, 자비(karu )는 문제해결의 원칙이며, 올바른/자비의 성품 형성은 문제해결의 궁극지향점이다. 또한 필자는 불교 응용윤리학이 덕윤리(virtue ethics)의 틀 안에서 규범윤리적 특징을 가짐으로써 문제해결에 보다 직접적으로 기여하는 측면이 있다고 본다. 마지막으로 필자는 불교응용윤리학이 전일적(holistic)이며, 과거성찰적·미래조망적이며, 문제예방적인 응용윤리학을 제안한다고 본다.

오웬스는 1960년대 말부터 나타난 포스트모던 문화의 특성을 규정하고자 `우의` 이론을 바탕으로 자연에서 문화로, 역사에서 담론으로의 전이 현상을 제시하였다. 그의 `우의` 이론은 모더니즘의 낭만주의나 상징주의에서 우의가 예술작품의 본질이 되지 못한 이유를 설명하고, 나아가 그것이 포스트모던 문화에는 적용이 불가능하다는 점을 지적하였다. 그는 또한 포스트모던 미술에서 나타나는 전유, 대지 특수성, 비영속성, 추론성, 교잡, 축적, 절충주의 형식도 그러한 획일적 규준이 아닌 자신의 `우의` 이론을 통해서만 해석이 가능하다고 했다. 그는 그 다양한 미술형식을 세 부류, 즉 이미지 전유 미술, 부지 특수성 미술과 개념미술로 분류하였다. 그는 그러한 미술형식들의 해석에 있어서 단순한 미술 이론들만이 아닌 데리다 등의 탈구조주의 화술 이론 흑은 소쉬르 기호학 등 다양한 문학, 철학 이론들과의 제휴를 시도하였다. 따라서 그의 `우의` 이론은 전반적인 포스트모던 문화가 가지고 있는 총체적, 세기말적 현상을 해석하는 또 다른 방법론의 지평을 전개했다고 보여진다.

Craig Owens has examined the characteristic of postmodern culture having appeared from the late 1960s. He has determined the phenomenon as a transfer from nature to culture and from history to narrative, on the basis of theory of `allegory`, not being largely illuminated in the history of aesthetics or philosophy. His theory of `allegory` explains us the reason that allegory has not been the essence of a work of art in Romanticism or Symbolism regarded as the representative of Modernism, and that it is not applicable for the postmodern culture. He also has argued that appropriation, site specificity, impermanence, accumulation, discursivity, hybridization, eclecticism or fin-de-sie｀cle phenomenon appearing in the postmodern art can be interpreted not by a uniform canon of Modernism, but only by his theory of `allegory.` He has classified such various art forms into three ones, i.e. image appropriation art, site specificity art and conceptual art. And he, in interpreting such art forms, has utilized various literary or philosophical theories such as deconstructive narrative theory by Derrida or semiotics by Saussure, etc. not by simple art theories. Therefore his theory of `allegory` seems to have spread a horizon of another methodology in interpreting the general, fin-de-sie｀cle phenomenon which is contained in the whole postmodern cultures.

동양적 思惟에서는 죽음을 달관하기 위해, 차안의 세계에서 현실감성 생명을 충분히 긍정하면서도 눈앞의 현실 생명에만 집착하지 않고 우주 자연의 영원한 생명의 배경 속에서 자기 생명의 영원한 근거를 체험하게 하고 있다.즉, 유가에서 보면 죽음 앞에서의 본질행위는 애사체험을 통해 현실의 감성적인 향수를 부정하지 않으면서도 번민, 슬픔, 괴로움 그리고 애절한 감정 등을 매듭짓게 하며 생사의 문제를 천명에 맡기게 하고, 오히려 현세에서의 내재적 인격수양을 통한 현실생명의 사회적 가치실현과 삼락(三樂)을 통한 현실생명의 감성을 충분히 드러내게 하고 있기 때문이다. 그리고 도가에서는 생사를 도(道)의 입장과 만물의 입장에서 자연스러운 변화의 과정으로 관찰하게 하고 있기 때문이다. 또한 불가에서는 존재의 참모습인 무상(無常)과 무아(無我)를 관찰하게 함으로써 영원한 존재가 영원히 있는 것도 아니며, 항상(恒常)한 것도 아니라는 것을 깨닫게 하여 생사의 집착을 여의도록 하기 때문이다. 이에 동양의 사유에서 나타나고 있는 죽음 앞에서의 본질행위는 자연의 변화와 우주의 생성에 대한 깨달음을 통해 죽음을 달관하게 하면서 현세의 생명의 가치를 드러내게 하는 것이라고 할 수 있다.

An Essay Regarding the Essential Deeds before Death:with the Asian Thinking at the HeartYeon-Ja ChoiIn the Asian thinking, in order to have a philosophic view on death, one is encouraged to experiment the everlasting essence of ones life in the background of the everlasting life of the cosmos and to not obsess with ones current life even in recognition of the current susceptible life in this world. In other words, in the Confucianism, the essential deeds before death do not deny the current susceptible nostalgia via sad experience but at the same time, they allow one to tie knots of the profound emotions such as agony, sadness and hardship. The essential deeds encourage one to leave the matter of life and death in the hands of the Providence and they allow one to realize the social values of the current life via intrinsic character building in the current world. In addition, they allow one to reveal the susceptibility of the current life via the three traditional musical categories. In the Taoism, the life and death are viewed as a natural changing process from the perspectives of the Tao and the Creation. In the Buddhism, one is to observe the selflessness and uncertainty of life, which are the true face of the existence: this is for one to realize that the everlasting existence does not last forever and therefore, abandon the obsession on the question of life and death. Based on the above, it can be said that the essential deeds before the death in the Asian thinking are to reveal the values of the life in the current world by having one to have a philosophic view on death through the realization of the creation of the cosmos as well as the changes in the nature.

中國 民族 傳統의 哲學과 美學의 精神이 毛澤東 文藝思想으로 代替되거나 糾合되어 現代 中國의 共産主義이데올로기의 表現道具로 나타나는 패턴을 追跡하는 것이 本 稿의 主題이다. 이를 爲한 內容의 展開를 毛澤東 文藝思想 形成의 세 가지 要素를 中國 傳統的인 要素, 마르크스的 思想의 要素 및 20世紀 中國의 新文化運動인 五四運動的 要素의 세 가지로 나누어 그것의 性格 및 機能, 內容 等을 分析한다. 中國 傳統的인 要素는 文學藝術은 民族形式과 民族品格이 있어야 한다는 主張을 基調로 하고 있다. 마르크스思想에서 由來한 淵源은 窮極的으로 特定 目的을 爲하여 機能의 役割을 遂行하는 性格을 나타낸다. 五四運動的 要素에서는 新文化運動 以後의 文藝政策에 對한 理論으로 實用主義의 方式을 採擇한다.

자연변증법이란, 자연이 변증법적으로 변화 발전한다고 하는 주장이다. 자연변증법론자들은 모순에는 논리적 모순 외에 변증법적 모순도 존재하며, 전자는 인간의 사유 내지는 언어에 존재하는 것이요, 후자는 자연과 사회에 존재하는 모순이라고 주장한다. 그러나 모순을 사물이나 현상에 적용하는 것은 잘못이며, 이는 학문에 큰 혼란을 초래한다. 사물이나 현상은 그냥 그대로 존재하거나, 아니면 다른 것으로 변화할 뿐이며 그 속에는 아무런 모순도 없다. 자연변증법론자들은, 단지 갈등이나 대립 혹은 문제점이라고 말하면 될 것을, 모순이라는 용어를 사용함으로써 많은 사람들을 호도한다. 필자는 자연변증법론자의 대표자인 엥겔스 (Friedrich Engels)의 『자연변증법」 및 『반뒤링론』을 중심으로 하여 그의 모순관, 변증법관, 발전 및 변화에 관한 견해를 비판하는 동시에, 그가 제시하고 있는 세 가지의 법칙들, 즉 '양의 질에로의 변화 및 그 역의 법칙', '대립의 침투법칙' 그리고 '부정의 부정법칙'이 지니고 있는 문제점들을 밝힘으로써, 자연에는 변증법이 존재할 수 없으며 변증법이란, 인간이 어떤 사태를 좀 더 잘 파악하기 위한 사유의 방법일 뿐이라는 주장을 제시한다.

롤즈는 칸트의 주체개념이 지니고 있는 선험성을 제거하고 옳음의 우선성과 정의의 우위성을 확보하기 위한 이론적 장치로서 원초적 입장을 제시한다. 샌들이 보기에 이 원초적 입장에는 목적에 독립적으로 선행하는 자아로서의 무연고적 자아가 전제되어 있다. 그러나 자아란 목적, 관심, 그리고 애착들과 분리될 수 없을 뿐만 아니라, 오히려 그것들에 의해서 구성되는 것이다.원초적 입장에서 선택된 차등의 원칙에는 무연고적 자아의 논리가 그대로 반영된다. 나아가서 롤즈는 차등의 원칙에 관한 논증을 통하여, 자산의 공유를 주장한다. 이러한 주장은 롤즈의 개인주의적 인간관에 상치되는 결과를 가져왔으며, 또한 차등의 원칙이 공동분배라는 목적을 지향함으로써 옳음의 우선성을 무효화시켰다.롤즈는 무연고적 자아의 한계를 해결하기 위해 '공적인 정체성'이라는 개념을 도입한다. 이로부터 롤즈는 특정한 목적들에 대한 공정한 절차들의 우선성을 주장하는 공적인 삶으로서의 절차적 공화국을 산출해 낸다. 그러나 이 절차적 공화국은 그것이 의존하고 있는 공동체를 약화시키는 결과를 가져올 뿐이다.그러므로, '나'가 아닌 '보다 폭 넓은 소유의 주체'로서의 '우리', 다시 말해서, 현실적인 공동의 삶을 형성할 수 있는 확장적인 자아-이해로부터 우리의 논의가 시작되어야 하며, 이를 바탕으로 하여 공동선에 의해서 통치되는 일종의 정치공동체로서의 구성적 공동체를 구축해야 한다는 것이 샌들의 입장이다.

우리 현실 속에서 가상공간의 등장은 여러 가지 의미로 다가오고 있다. 그것은 단순한 기술적 변화의 차원을 넘어서 문화변동의 근본 배경을 이루고 있고, 이러한 문화변동은 우리의 문화적 정체성에 관한 물음을 다시 던지게 하는 요인이 되고 있기도 하다. 특히 가상공간은 그것을 바탕으로 하는 가상공동체의 가능성을 열어 보이면서 다양한 형태의 윤리적 쟁점들을 불러일으키고 있다. 가상공동체는 이전의 현실공동체와는 구분되는 느슨한 공동체로서 인간들 사이의 진정한 만남을 가능하게 해 주기도 하고, 역으로 현실공동체를 와해시키기도 한다. 이러한 가상공동체 문화를 올바른 방향으로 이끌기 위해서는 이 공동체를 이끌어가는 주체들의 도덕성이 전제되어야 한다. 이 도덕성은 이전의 공동체적 덕성과 자유주의적 도덕판단 능력을 포괄하는 새로운 것이어야 하고, 우리는 그 가능성을 열린 불교윤리 논의에서 모색해볼 수도 있을 것이다.

이 소 논문은 헤라클레이토스의 단편에 담긴 Logos에 관한 비유들이 아주 엄밀한 관점에서 ‘비례’라는 의미로 이해되며, 또한 그 비유들은 ‘수학적 유추’라는 의미로 해석될 수 있다는 사실을 확인하고자 하는 데에 그 목적을 둔다. 동시에 우리는 헤라클레이토스의 Logos 개념에 관한 이러한 이해를 통해서 유추적인 의미에서의 Logos 개념이 대립적이자 반대적인 것들을 통일적으로 이해하도록 만드는 과학적 사고의 희랍적 출발점을 이루고 있다는 사실을 발견하게 된다. 헤라클레이토스는 ‘변화하는’ 것에서 일정한 법칙성을 인정하고 있으며, 특히 ‘대립적인’ 것들 가운데 일종의 상호 관계가 성립한다는 사실을 토대로 단일성, 달리 표현한다면 통일성을 강조한다. 헤라클레이토스가 이율배반적인 것들을 아주 근본적으로 고찰하고 있으며 자신의 Logos 개념을 통해 그러한 것들을 극복하고자 노력을 했다는 사실을 우리는 분명히 알 수 있다.

마르크스와 롤즈의 사상 사이의 비교는 어떤 마르크스냐 어떤 롤즈냐에 따라 그 결과가 확연하게 달라진다. 마르크스 사상은 일반적으로 착취와 계급투쟁을 다룬 것으로 해석되고, 극히 소수인 분석 마르크스주의만이 ‘정의’의 문제 등을 다룬 것으로 해석한다. 롤즈의 사상은 일반적인 사회윤리(정의론)를 다룬 것으로 해석되기도 하고, 현실 사회의 정책 방향(복지국가의 이념)을 다룬 것으로 해석되기도 한다.롤즈의 ‘정의론’을 시장사회주의 혹은 분석 마르크스주의와 비교하기는 상대적으로 쉽지만 롤즈의 ‘정의론’을 비시장사회주의이면서 좌익적인 착취와 계급투쟁의 마르크스주의와 비교하기는 상대적으로 어렵다. 이 경우에 양자 사이의 대화는 거의 불가능에 가깝다. 본고는 비 시장사회주의이며 좌익적인 착취와 계급투쟁의 마르크스주의와 롤즈의 정의론 사이를 거시적 관점에서 비교하려는 시도이다.비교의 대상을 한정하고 그 핵심사상 사이의 상호 차이점을 드러내기 위해서 마르크스의 주저 자본과 롤즈의 주저 정의론 사이에 비교`대조를 시도한다. 제3자 브로델을 준거로 비교해 보면 양자 사이에는 의외로 유사성이 존재한다는 사실에 주목하고 싶다. 양자의 관계는 거울반영의 관계처럼 상호 닮아 보인다.이번 글에서는 먼저 시장과 사유재산에 대한 쟁점 부분(Ⅰ)을 지적하기로 하고, 이후 글에서는 공통점 부분(Ⅱ)을 거론할 예정이다. 본고에서 다룬 쟁점 부분은 양자 사이에 유사성을 염두에 두고 전개하였다.

이 글의 목적은 조선조후기 해남 대둔사를 중심으로 전개된 유교와 불교 지식인들의 교류양태 및 대둔사 승려들의 유교 이해의 특징을 고찰하고, 이를 통해 사회문화적 변화상황에서 지식인들의 대응방식과 정신세계의 변천양상을 규명하는 데에 있다. 조선조후기의 불교계는 사상연구의 쇠퇴 및 이에 따른 사회적 영향력의 약화와 내적 폐단이 심화되어, 불교 내부의 근본적 개혁을 통한 활로 개척이 절실히 요구되고 있었다. 이러한 상황에서 아암, 초의, 범해를 비롯한 대둔사 승려들은 교선융합적 사상을 전개하고, 나아가 불교라는 사상적 틀을 뛰어 넘어 유학자들과의 광범위한 교류를 시도였다. 전통적 성리학 중심에서 탈피하여 새로운 학문체계를 수용한 다산, 추사 등과의 교류가 그 대표적이다. 이를 통해 승려들은 실학적 사고의 도입 내지 실학정신의 불교적 수용이라고도 할 수 있는 의미 있는 변화의 과정을 겪게 되며, 역법, 음악, 성리학 등의 다양한 문헌에까지도 폭넓은 이해를 갖게 되었다. 그리하여 불교의 승려들은 절대적 도덕률이나 전통적 규범 중시의 태도를 부정하고, 부단히 정신적 자유의 확보에 노력하여 사유방식의 다양성을 추구하게 된다. 그들은 시대적 변화 속에서 초현실성을 탈피하여 경험세계를 중시하였으며, 종교적 권위와 전통적 상징의 절대화 내지 고정화에도 도전하였던 것이다. 또한 두 지식인 집단 간의 교류는 유교 지식인들의 정신세계에도 적지 않은 변화를 초래한다. 우리는 여기서 조선후기 지식인 사회의 역동성과 개방성을 확인할 수 있다. 전혀 이질적인 이념과 삶의 방식을 추구하는 이들 두 지식인군의 만남이라는 사건과, 거기에 새롭게 발현되는 다양한 창조적 지성과 사유전통은 근대적 지성의 형성에 근간이 되었으며 한국지성사를 크게 살찌우고 있다.