Earticle

오늘날 주류는 공존과 연대를 해서는 안 되는 것처럼 실상을 왜곡한다. 소수의 지배는 다수가 서로 장벽을 치고 끊임없는 충성을 맹세하면서 지속된다. 원자적 인간의 비극은 이러한 무한경쟁을 강요하는 사회의 산물이다. 인간은 제각각 분리된 존재로 살아갈 수 없다. 서로 의존하면서 조화롭게 살아야 건강한 세상이다. 불교는 처음부터 ‘함께하는 삶’이 실상이라고 했다. 그 철학적 토대는 ‘연기론’이다. 모든 존재는 상호 의존하면서 변화해간다는 것이다. 이를 확장하면 삼법인이다. ‘무상’은 허무주의에 빠지는 게 아니라, 현실을 극복하는 힘을 주고 붓다의 깨달음으로 나아가게 한다. ‘무아’는 소극적 인간에 머무는 게 아니라, 타자에게 마음을 열도록 하고 공존과 상생의 이상을 보여준다. ‘열반’은 이러한 무상과 무아의 도리를 철저하게 체득한 대 자유의 경지다. 세상에 대한 지혜와 중생을 향한 자비는 이로부터 나온다. 그럼에도 현행 불교의 모습은 연기적 실상을 외면하는 경우가 많다. 수행과 실천도 내면의 문제로 축소하고 지혜와 자비도 개인적 사건으로 해석한다. ‘함께 하는 삶’의 현실적 기반이 취약해졌다. 이는 연기론의 본래적 의미에 배치된다. 심한 경우, 반 불교적이라는 비판까지 받을 수 있다. 이제 본래의 모습을 회복하고 현실적으로 응용할 때다.

Nowadays, the leading faction of our society distort the real state as if there are no needs of coexistence and solidarity. The ruling of a small number persists when many people erect barriers of each other and show unreasonable royalties to them. The tragedy of atomic human beings comes from the world forcing the endless competition. Man cannot live as atomic beings originally and a healthy society exists in the interdependence and harmony of all the members. Buddhism teaches that 'sharing life' is the reality of the human world. It is based on the theory of causality that all things including human beings depend on each other and change constantly. To put it concretely, there are three truths. 'All is vanity' does not fall on the nihilism, but makes man get over the tragedy of mankind and step on to the enlightenment of Buddha. 'All is selflessness' is not negative, but positive in the way that people open their hearts to each other and exhibit the best everyday. 'The realm of nirvana' is the realization of former two and the great freedom in here and now. All the wisdom and mercy flow out from this stage. Meanwhile, current korean buddhism has been criticized by reason of interpreting reciprocality as individuality. Henceforth, we must go back to teachings of the original buddhism and apply them to real situations.

한비자는 『노자』의 도를 현실 정치적으로 읽고 있는데, 도를 우주 만물의 가치와 존재의 근원으로 보기보다는 군주의 통치술적인 측면에서 이해하고 있다. 특히 인재 등용의 방법인 형명참동(形名參同)의 과정에서 군주가 가져야 하는 마음가짐과 행위원칙적인 측면에서 도를 이해하고 있다. 그런 도의 구체적인 속성은 ‘마음 비움(虛)’, ‘고요함(靜)’, ‘하지 않음(無爲)’ 등으로 표현된다. 감각 기관을 통해서 외부 대상을 올바르게 인지하기만 할 뿐, 그 대상에 대해 호오의 감정을 부여하지 않는 것이 한비자가 말하는 ‘마음 비움’이다. 그리고 이러한 호오는 인간의 의(意)가 그 대상에 과도하게 집착하면 발생하게 된다. ‘의’라는 것은 마음이 의지, 숙고, 반성 등의 작용을 하기 이전 상태를 지칭하며, 마음이 지향성을 가지는 초기 상태를 가리킨다고 볼 수 있다. 만약 의가 어떤 대상에 의해 제어된다면, 그 이후의 의식 과정, 즉, 지(志), 사(思), 려(慮) 등이 올바르게 작동될 수 없다. 그렇기 때문에 ‘마음 비움’이라는 것은 인간의 자의적이고 사적인 호오가 인간의 의식이 외부 대상을 인식하는 과정을 방해하지 않도록 하는 일종의 자기 검열이라 할 수 있다. ‘마음 비움’이라는 것이 인간 의식의 초기 단계인 ‘의’와 관련이 있다면, ‘고요함(靜)’은 의식의 좀 더 발전된 단계인 사려(思慮)의 측면에서 논해진다. ‘사려’라는 것은 『한비자』에서 마음의 기능 중에 이익과 해(利害)를 따지는 능력이다. 군주는 상대방, 즉 대면하고 있는 신하가 한 말에 근거하여 그 신하가 이룬 공을 따지기만 하면 된다. 따라서 특별히 사려의 기능을 발휘하여 이익과 손실을 계산할 필요가 없다. 그러므로 사려와 관련된 고요함(靜)의 상태는 아무런 사려를 하지 않는 것이 아니라, 형명참동에 근거해 이익과 손해를 따지는 것일 뿐, 다른 요소는 개입시키지 않는 상태라고 할 수 있다. 한비자의 허, 정에 대한 분석은 한비자의 군주가 『노자』의 군주와 어떤 점이 다른지 잘 보여준다. 『노자』의 군주는 허정을 통해 이 세상의 분별을 넘어서고자 하는 반면에, 한비자의 군주는 허정을 통해 최종적으로 올바른 시비 분별을 해야 하는 존재이다. 한비자는 허정과 무위를 통해서 형명참동을 시행할 때 군주가 사적인 욕심이나 견해에 치우치지 않고 객관적인 판단자가 될 가능성이 있음을 주장한다.

Han Feizi reads the Way of the Laozi as rulership from a perspective of politics rather than the source of values and beings in the universe. In particular, the way in the Hanfeizi refers to states of a ruler's mind in practicing the unification of name and form (xingming cantong). Specific states of the mind are ‘emptiness,' ‘tranquility,' and ‘non-action.'First, ‘emptiness' means a state of mind in which a ruler should recognize an object exactly, but should not attach any likes and dislikes to it. If his awareness is attached to the object, the likes and dislikes appear. ‘Awareness' refers to an early state of mind with an orientation prior to intention, contemplation, and reflection. If the ruler's awareness is controlled by a specific object, his intention, contemplation, reflection would be distorted. Therefore, the ‘emptiness' is the self-examination by which the ruler should not be disturbed in recognizing exterior objects by his voluntary and private likes and dislikes. The tranquility is discussed in terms of contemplation and reflection while the emptiness is related to the early state of human consciousness, that is, awareness. Two states of mind have a capacity to calculate advantages and disadvantages in the Hanfeizi. The ruler should just calculate an accomplishment made by a minister on the basis of his proposition. Therefore, the ruler does not have to use his particular capacity to calculate. In other words, the tranquility related to contemplation and reflection means that the ruler should calculate advantages and disadvantages only on the basis of the unification of names and forms, but should not take any issues into consideration. A study of emptiness and tranquility in the Hanfeizi shows that the ruler in the text is different from the one in the Laozi. The ruler in the Hanfeizi wants to distinguish the right from the wrong in the end while the one in the Laozi aims to transcend any discriminations through emptiness and tranquility. Hanfeizi claims that the ruler can have an objective judgment without his private desires and opinions when he practices the unification of name and form.

정약용은 ‘이경증경(以經證經)’의 경전 해석 방법을 통해 희노애락의 미발이란 구체적 감정이 발현하지 않은 상태일 뿐이라는 『중용』 미발 개념의 원초적 의미를 되살렸다. 그는 『중용』의 원문에서부터 다시 미발의 의미를 유추함으로써 미발이 감정과 사려의 동시적 미발이라는 성리학적 해석을 비판하였다. 그리고 미발시의 사려를 일상적 심리 과정으로 수용하고 더 나아가 사려를 도덕적 사태에 대해 기본적 대응을 가능케 하는 기능으로 이해하였다. 이와 같은 사려 중심의 미발이해는 마음[心]과 대상[物], 감정[情]과 사려(思慮)의 관계에 대한 재구성을 토대로 한 것이다. 정약용의 미발 해설에 의하면 감정의 발생은 도덕 행위의 장이 되는 사람이나 사태와의 만남에 관계된 것이며 외물에 의해 자연스럽게 발생한다. 그러나 발생하는 감정은 사려의 영향을 받은 것으로 그 가변성이 사려에 의지하고 있다. 사려는 감정이 발생하기 이전에 그 향방의 토대를 이루는 것이며 또한 그렇기 때문에 중화를 이루기 위한 첫 번째 공부가 되며 동시에 필연적 요소이다. 나아가 정약용의 신독(愼獨)공부론 또한 사려와 상보적 관계를 이루고 있다. 미발시의 사려와 신독은 동시적인 공부이다. 신독은 상제에 대한 태도일 뿐 아니라 그 내용으로 앞으로 마주하게 될 사태와 사물에 대한 사려를 내용으로 담고 있다. 따라서 미발시 신독과 계신공구(戒愼恐懼)는 사려의 과정에서 조심하고 경계하는 마음으로 헤아리고 예측해 봄으로써 희노애락의 감정이 지나치지 않도록 조절하는 공부법으로 제시된 것이다. 정약용의 미발 해석은 성리학적 관점에 닫혀있던 미발 논의에서 벗어나는 접근법이었으며, 이기론적 기초가 없이도 이발과 미발, 도덕과 수기를 논할 수 있다는 이론적 가능성을 보여준 것이다. 이러한 미발론은 성리학의 이론적 난점을 극복하는 동시에 선진유학의 본래적 의미를 경학(經學)을 중심으로 구현하려고 했던 그의 학문의 맥락에 있는 것이었다.

Jeong Yagyong returned to ‘weifa' as a not-yet arousal state of concrete emotions such as enjoyment, anger, love and pleasure, which is defined in the Doctrine of Mean(中庸). He criticized Neo-Confucian’s weifa theory, which regards it as a state without the arousal of both emotions and contemplation, and drew the concept of weifa from the orignal text of the Doctrine of Mean through ‘examining a text through the text.' He also understood the contemplation as a psychological process, and furthermore as a state to react to moral events. His understanding of weifa with an emphasis on contemplation is founded on his reconstruction of the relationship between mind, object, emotion, and contemplation. According to his interpretation of weifa, our feelings appear by responding to other human beings or events in a moral situation, and are motivated by exterior objects. However, our feelings are influenced by our contemplation, and can be therefore changed by it as well. Our contemplation directs our feelings even before the feelings arouse, and is accordingly the first and essential step for cultivating our selves. Jeong Yagyong also discussed 'the self-reflection' with relation to our contemplation. Two elements should come together for our cultivation. The self-reflection is our attitude toward the Shangdi (上帝), and involves our contemplation about coming affairs and events. ‘The self-reflection' and ‘the careful and discrete thinking without seeing or listening (戒愼恐懼)' in the not-yet arousal state are to consider and assess, and to control for emotions not to be excessive in the process of contemplation. Jeong Yagyong's understanding of weifa gets rid of a Neo-Confucian narrow viewpoint, and proposes another possibility to discuss the not-yet state of arousal, the state of arousal, morality and cultivation without the theoretical premise of li 理 and qi 氣. His theory of weifa shares his general view to overcome Neo-Confucian's disadvantages by recovering the orignal meanings of early Chinese Confucian classical texts.

이 논문의 주된 목적은 체험주의의 은유 분석을 통해 정약용의 형이상학이 1) 도덕의 능동적 구현을 위해 「엄격한 아버지」 은유를 중심으로 구성된 은유적 구성물이며, 2) 초월적ㆍ정신적 존재들로 인해 내적 정합성의 문제를 안고 있음을 해명하려는 것이다. 정약용은 ‘인격성 없는’ 무정하고 무기력한 리ㆍ태극 대신, ‘인격적 동력을 갖춘’ 주재자 상제를 상정한다. 초월의 상제는 ‘존재론적으로’ 만물의 조상이며 천지를 조화하는 「전지전능의 주재자」다. 또한 ‘가치론적으로’ 인간의 마음에 영명성을 부여하고 도심에 시시각각 명령을 내리는 최고의 「도덕적 권위자」다. 정약용은 「엄격한 아버지」 ‘상제’를 중심으로 인간의 내부에 「영명성-도심」과 「기질성-인심」이라는 두 개의 대립적 구조를 상정한다. 마음의 이분법적 구도는 「기질성-인심」에 대한 「영명성-도심」의 ‘선택적 강조’를 함축하며, 그것은 마음에 대한 실제적 해명보다는 그것이 추구하는 철학적 결론을 겨냥한 것이라는 점에서 철학적 열망의 한 표현이라고 할 수 있다. 신체적ㆍ물리적 경험이 초월적ㆍ정신적 경험의 발생적 원천이라고 주장하는 체험주의적 관점이 옳은 것이라면, 정약용 도덕 이론의 중심축을 이루는 「상제-영명성-도심」이 ‘환경과 몸에 강하게 제약된’ 은유적 활동의 구조물이라는 것을 지적할 수 있을 것이다. 이러한 사실을 받아들인다면 1) 상제, 영명성, 도심은 원래부터 ‘그 자체로 존재하는’ 순수 개념일 수 없고, 2) 우리를 제약할 절대적 법칙이나 원리가 될 수 없으며, 3) 이러한 사유의 확장은 특정한 철학적 열망에 대한 이론적 표현이라는 것을 인정할 수 있게 된다. 이는 이론의 내적 정합성 문제로 드러나는데, 상제의 ‘전지전능’과 언제든 악을 선택할 수도 있는 ‘자유의지’의 공존이 그것이다. 결론적으로 정약용 철학에서 도덕 실현의 중심적 위상을 차지하는 상제는 성리학의 리ㆍ태극보다 오히려 더 능동적으로 도덕의 영역에 개입하도록 구성된 사유의 산물이다. 체험주의의 은유 분석을 통해 정약용 철학의 사변적 구조들을 드러내려는 이 논문은 이론적 해체를 향한 것이 아니라, 종(種)으로서 거부할 수 없는 인간의 인지적 본성과 그 구조에 맞는 새로운 유학적 탐구의 방향을 제안하기 위한 것이다.

The main aim of this paper is to analyze the metaphorical structure of Jeong Yak-yong's metaphysics from the experientialist perspective. The analysis shows that Jeong’s metaphysics is constructed around the "Strict Father" metaphor for the active realization of morality. Jeong introduces Sangje as the Presider with "personalized force" instead of heartless and lethargic Li and Taijiy. Transcendent Sangje is the ancestor of all creatures "ontologically" and "Omnipotent Presider" enabling harmony between Heaven and Earth. Axiologically speaking, it is the greatest "Moral Authority" that grants a high reputation to the human mind and gives constant orders to the truth-seeking mind. Jeong introduces a confrontational structure of "the high reputation-truth-seeking mind" and "the disposition-ladden human mind" around Sangje or Strict Father inside people. This conflation of the incoherent aspects of the mind into a single system reflects a "selective emphasis" on "the disposition-ladden mind" by "the high reputation-truth-seeking mind." And this means that Jeong’s metaphysics is rather an expression of a philosophical craving than an appropriate account of actual human mind. If the experientialist claim that all the concepts and theories are grounded in the bodily and physical level of experience is correct, Jeong’s notion of Sngje also is a metaphorical construct grounded in some bodily and physical experience. Once it is accepted, 1) Sangje cannot be an absolute and universal being that exists as it is, 2) it cannot give rise to a set of absolute moral laws and principles to restrict us, and 3) Jeong’s moral thinking is an theoretical expression of a philosophical craving for an absolute form of moral philosophy. In sum, Jeong’s conception of Sangje is just another metaphysical justification of Confucian ideals, in place of Li and Taiji of Neo-Confucianism. This analysis, however, does not mean to renounce the whole of Confucian ideals, but to redirect the way how to justify them in empirically responsible terms.

본 논문의 목적은 사상의학의 ‘사상’ 개념이 『주역』의 변화원리 개념으로 사용되지 않았다는 전제하에 이를 검증하고, 그 근거가 무엇인가를 밝히는 데 있다. 이를 위해 필자는 사상 개념 해석상의 문제를 살펴본 다음 인간이해의 구조적 전환과 재구성된 장부이론의 내용과 방식을 분석하여 사상의학의 ‘사상’ 개념과 한의학이나 주역 또는 성리학과의 관련성 여부를 검토했다. 사상의학 이론은 인간을 유기체적 존재로 해명하는 유학사상에 기초하지만 천인합일을 지향하는 과거의 초월적 이론에서 전환하여 천기와 인사의 사상 구조 안에서 지행과 재록의 문제를 지각하고 행하는 주체로 이해했다. 이처럼 전환된 시각에서 인간을 이해한 사상의학은 감정의 편착이 발병의 주된 원인이며 체질에 따라 편착의 양상이 다르다는 것을 발견하고 이를 발병의 원인 진단과 치료에 적용하는 새로운 장부이론을 재구성했다. 이렇게 재구성된 사상이론에는 사상 등 여러 개념이 사용되었지만 주역의 변화원리나 천리와 같은 원리 개념이 탈각되어 있다. 이러한 사실은 사상의학 이론이 이론의 연구와 진료 방법에 있어서 초월적 논의를 벗어나 검증 가능한 경험적 방식으로 전환했음을 의미한다. 이러한 의미에서 초월적인 변화원리를 배제한 사상의학 이론은 인간에 대한 새로운 해명, 그리고 새로운 질병 치유 방법의 가능성을 제공한 것으로 평가할 수 있을 것이다.

This essay premised that 'Sasang' of the Sasang consitutional medicine is not used as a principle of changes in the Yijing, and examined the foundation of the premise and the theory. For this purpose, I studied major issues in the interpretations of the concept of Sasang. Later I analyzed a transformation in the understanding of humans and a reconstructed theory of internal organs, and examined the relationship between the concept of sasang in the Sasang constitutional medicine and the traditional Korean medicine, and the Yijing and Neo-Confucianism. The theory of sasang is based on Confucianism, which sees humans as organic beings, but understands them as beings to recognize and practice knowing and acting and talents from a perspective of the Heavenly qi 氣 and human affairs. This is different from a prior viewpoint in which humans are oriented toward the unification of them and the Heaven. On the basis of the new theory, the Sasang constitutional medicine understands emotions as key causes of disease, finds that different constitutions result in different aspects of partial attachment, and therefore invents a new theory of internal organs to be used for diagnoses of and cures for diseases. The Sasang theory is composed of different concepts, but is not based on the principle of changes in the Yijing or the Heavenly principle. This fact means that the Sasang theory breaks itself of any transcendental concepts, and is transformed to an empirical and verifiable one. In this regard, the Sasang constitutional theory without any transcendental principle of changes can be said to provide a new perspective of human beings and cure for disease.

파산 문제란 채무자가 가진 돈이 채무의 합보다 적을 때 채권자들이 이를 공정하게 분배하는 방식을 찾는 문제이다. 탈무드는 이에 대해서 흥미 있는 해법(이하 ‘탈무드 해법’)을 제시하는데 필자는 이에 대한 분석을 통해서 다음과 같은 주장을 하고자 한다. (1) 탈무드 해법은 절반의 원리를 받아들이고 CG 규칙과 손실 균등화 규칙을 차례로 적용하는 해법이다. (2) 파산 문제에 대한 해법으로 제안될 수 있는 후보들 대부분은 이해당사자들에게 공정한 해법으로 받아들여지지 않는 반면, 탈무드 해법은 공정한 해법으로 받아들여질 것이다. 하지만 파산 문제에 대한 공정한 방법으로 탈무드 해법이 유일한 것은 아니다. (3) 탈무드 해법은 유비를 통해서 특정한 윤리적 이론을 승인하는 것으로 해석될 수 있다. (4) 롤즈의 이론에 유비를 적용하여 얻어진 유비롤즈론은 파산 문제에 대해서 ‘비례 해법’을 제시하는 것으로 해석될 수 있고, 이 비례 해법은 파산 문제에 대한 정당한 해법이 아니다.

The bankruptcy problem is the one of finding the solution to divide fairly the remaining asset in the case of a bankruptcy among the creditors when the asset does not fully cover the debts. To this problem Talmud suggests an interesting solution (‘Talmud solution’ hereafter). By scrutinizing Talmud solution I shall provide the arguments for the following claims: (1) Talmud solution is composed of CG(Contested Garment) rule and Loss Equalizer rule on the basis of what is called ‘Half Principle’. (2) Most of alternative solutions to the bankruptcy problem will not be accepted as fair among creditors, while Talmud solution will be. However, Talmud solution is not the only solution as such. (3) With the help of a specific analogy Talmud solution is interpreted as endorsing particular ethical claims. (4) Rawlsianism-by-analogy would have taken the ‘ratio solution’ as a fair solution to the bankruptcy problem. But there are good grounds for rejecting the ratio solution.

신경과학적 도덕심리학의 흥미로운 연구 성과는 정서와 직관이 도덕판단에서 중요한 역할을 한다는 점이다. 이 논문에서는 헤이트(Jonathan Haidt)의 사회적 직관주의모형과 그린(Joshua D. Greene)의 이중과정모형을 중심으로 하는 신경과학적 연구 성과와 아리스토텔레스의 덕윤리가 도덕판단에서 정서의 역할과 성격을 어떻게 이해하는지 비교･검토한다. 먼저 두 모형 모두 도덕판단에서 정서가 하는 역할을 중시하지만 추론의 역할도 인정한다는 점에서 일종의 통합모형에 해당한다. 그리고 합리적 선택에 대한 아리스토텔레스의 주장 역시 사유와 욕구를 아우르는 통합적 설명을 추구한다. 그러나 정서와 함께 추론을 통합하는 방식과 성격에 있어서 아리스토텔레스와 두 모형 간에는 상당한 차이가 있다. 헤이트와 그린은 흄적인 감정주의적 입장에 근거한 통합을 제시한다는 점에서 아리스토텔레스와 다르다. 또한 아리스토텔레스가 한 개인 안에서 사유와 욕구가 상호의존적으로 온전히 통합되는 것을 추구한 반면 헤이트는 한 개인 안에서 보다는 주로 사람들 사이에서 추론과 직관이 영향을 주고 받는다고 보고 그린은 판단의 종류에 따라 추론과 직관이 상이한 방식으로 통합된다고 본다. 이러한 차이의 성격을 제대로 파악하기 위해서는 심리학적 주장으로서의 두 모형의 도덕철학적 의미를 살펴보고 이러한 의미와 아리스토텔레스의 덕윤리를 비교하는 것이 필요하다. 온건한 형태의 윤리적 자연주의를 추구하는 헤이트는 추론을 장려하지만 직관을 지배적으로 보는 규범적 주장을 한다. 반면에 그린은 과학적 사실과 도덕철학을 보다 느슨하게 연결하고 결과론을 지향하는 도덕철학적 입장을 반영하여 추론이 지배적인 결과론적 도덕판단을 규범적으로 옹호한다. 한편 목적론을 옹호하고 인간본성에 대한 사실을 규범윤리적으로 접근하는 아리스토텔레스는 헤이트나 그린보다 추론의 역할을 더 중시한다. 또한 결과론에 대한 규범적 지향을 가진 그린이 추론을 중시한 반면 결과론과 의무론을 아우르는 규범윤리적 입장을 지닌 아리스토텔레스는 추론과 정서의 온전한 통합을 주장한다. 이러한 비교･검토는 헤이트와 그린 그리고 아리스토텔레스 간의 차이가 도덕심리학의 기술적 전제로부터 도덕철학의 규범적 결론을 어떻게 연결짓느냐 그리고 어떤 규범윤리적 지향이 관여하느냐에 상당 부분 기인한다는 것을 보여준다. 과학과 도덕철학의 조화를 추구한다고 할 때 도덕심리학과 규범윤리이론의 관계설정이 근본적으로 중요한 문제인 것이다.

The purpose of this study is to critically compare Aristotle’s virtue ethics and Jonathan Haidt’s social intuitionist model of moral judgments and Joshua D. Greene’s dual-process model. First of all both of Haidt and Greene present a kind of model integrating intuition and reasoning in moral judgment even though they take different positions on the degree of reasoning. Aristotle, too, aims for an integration model when he says that choice requires both of deliberation and desire. However there are significant differences between the two models and Aristotle in the features and method of integration. Haidt and Greene suggest a Humean model of integration while Aristotle pursues for an intellectualist one. And the integration mainly occurs interpersonally in Haidt’s model or it varies with the kinds of moral judgment in Greene’s while Aristotle insists that deliberation and desire work inseparably within a virtuous person. Here it is necessary to compare Aristotle’s arguments with the implications of the two models upon moral philosophy. The philosophical implications of the two models show that the more naturalizing ethics, the more predominant the intuition and that the more reflecting moral philosophy-oriented positions, the more central the reasoning. It is the same with Aristotle. Aristotle’s metaphysical and teleological positions have an important bearing on his ethical naturalism and this explains why he pursues for an intellectualist integration and an inseparable interaction of deliberation and desire. A considerable portion of the differences among Haidt, Greene, and Aristotle has to do with how normative conclusions in moral philosophy are connected to descriptive premises in moral psychology and what kind of normativity is involved in.

칸트의 초월론적 관념론은 진리를 어떻게 이해하고 있는가? 즉 칸트의 인식론은 어떠한 진리론인가?칸트 인식론에 대한 종래의 일반적인 해석은 『순수이성비판』에서 「변증론」이 가지는 중요성을 간과하였다고 생각된다. 그 연유로서 생각할 수 있는 것은, “진리의 논리학”으로서의 「초월론적 분석론」과 “가상의 논리학”으로서의 「초월론적 변증론」이라는 칸트의 구별이다. 그러나 「변증론」은 어디까지나 이념이 잘못 사용될 경우에만 “가상의 논리학”이 된다는 것을 주의하지 않으면 안 된다. 역으로 말하면, 이념을 올바르게 사용하는 경우에는, 진리의 논리학으로서의 「분석론」뿐만 아니라 「변증론」도 칸트의 진리론에 깊게 관여하게 된다. 즉 칸트의 초월론적 관념론은, 지각을 통한 인식 형식과 현상의 합치로서의 진리뿐만 아니라, 더 나아가 그러한 진리를 근저에서 떠받치고 있는 인식 형식과 세계 이념의 “관련”까지도 밝히는 이론이다. 따라서 「분석론」에서의 진리론은 단지 칸트 진리론의 한 측면에 불과하다고 말할 수 있겠다. 「분석론」이 바로 진리의 논리학이 되는 것이 아니라, 그의 진리론이 암암리에 전제하고 있는 「변증론」에서의 세계 이념을 시야에 넣음으로써 비로소 칸트 진리론의 핵심적 사상을 파악하는 것이 가능하다고 생각된다.

How does Kant's transcendental philosophy understand the truth? In other words, what kind of truth theory is Kant's epistemology?We can say that traditional interpretation of Kant’s epistemology generally ignored the importance of “The Transcendental Dialectic" in the Critique of Pure Reason, because of the distinction between “The Transcendental Analytic" as the ‘logic of truth' and “The Transcendental Dialectic" as the 'logic of illusion'. However, "The Transcendental Dialectic" becomes the 'logic of illusion' only in the case that the ‘idea’ was misused. Inversely, when the ‘idea’ is used correctly, not only "The Transcendental Analytic" as the 'logic of truth' but also "The Transcendental Dialectic" deeply relates to Kant's theory of truth. To put it more concretely, Kant's transcendental idealism defines the coincidence between the forms of cognition and appearances through perception; furthermore, it reveals the relation between the form of cognition and the world-idea, which is supporting the truth from the bottom. On this account, the truth theory in "The Tanscendental Analytic" is only a part of Kant's theory of truth. "The Transcendental Analytic" does not become the ‘logic of truth’ directly, i.e. it is possible to grasp the key point of Kant's theory of truth, only if when we broaden our horizons to the world-idea on which his truth theory is based. * In this abstract, Kant’s terms are cited from The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant.

본 논문의 목적은 칸트 윤리학에서 행복의 의의를 탐색하는 것이다. 흔히 칸트 윤리학은 행복을 배척한다고 생각하지만 그것은 오해다. 칸트는 행복을 포기하라고 강요하지도 않고 또 인간은 그렇게 할 수도 없다. 이러한 오해는 그동안 칸트 윤리학이 형식주의나 의무론 등에 치우쳐 편협하게 이해되었기 때문에 생긴 결과다. 칸트는 도덕은 행복하게 되는 방법이 아니라, 행복할만한 가치가 있는 것에 대하여 가르쳐야 한다고 생각한다. 진정으로 행복할만한 가치를 가진 사람이 누려야 하는 것이 행복이다. 그러기 위해 우리는 먼저 도덕적이지 않으면 안 된다. 즉 행복은 도덕성의 출발점이 아니라 귀결점이다. 그가 부정하는 것은 행복을 의지의 결과가 아니라 동기로 삼는 것이다. 행복과 성공만으로는 결코 인간 행위의 온 의미를 충족시킬 수 없다. 공허함이 남는다. 우리의 정체성은 실용적 행위의 성공에서가 아니라 우리의 행위 수행에서 의식되는 도덕적인 것의 우위에서 찾아져야 한다. 그래서 행복은 덕과 연결되어야 한다. 덕과 행복이 근거와 귀결로 연결될 때 최고선이 된다. 덕을 실천하려는 노력과 행복을 얻으려는 이성적 노력은 원인이 결과를 낳듯이 덕이 행복을 낳는 것으로 이해되어야 한다. 결국 칸트에서 행복은 도덕적인 인간이 누리는 자기 인격에 대한 만족이다. 도덕성 속에서 동시에 추구되는 것이 칸트 행복의 의의라고 할 수 있다.

The purpose of this article is to discover the meaning of Happiness in Kant's Ethics. Despite the general acknowledgement that Kant's Ethics denies happiness, it is misunderstanding. Kant does not impose to us to give up happiness nor can we do that. The misunderstanding derives entirely from narrow-minded theories such as formalism or deontology in Kant's Ethics. Kant thought that morals should be the education of the values of happiness, not the method of how to get happiness. Since enjoying the values of Happiness is real happiness, we need firstly to be moral agents. Happiness is not the starting point, but the final destination of morality. Kant characterizes happiness as the motive, not as the result of will. Happiness and success alone cannot complete the whole meaning of human behavior. What remains is vanity. The identity of human beings should not be found in the success of practical behaviors, but in the superiority of moral performance. That is why happiness should be connected to virtue. The combination of happiness and virtue as the motive and the result can be the highest good. The effort to practice virtue and the attempt of the reason to attain happiness contribute to the production of happiness from virtue. Happiness in Kant's Ethics is regarded as the satisfaction of self personality which only moral agents enjoy. Happiness in moral realm is the essence of Kant's happiness.

아래 논문은, 후설의 가치 감정의 윤리학과 영향사적 연관을 가지고 있다고 해석할 수 있는바 후설 윤리학의 전역사에 속하는 흄의 감정주의 윤리학과 칸트의 이성주의 윤리학을 후설의 가치 감정의 윤리학과 대조하여 논구 한다. 아래 연구는 흄과 칸트와 후설이 공유하는 감정과 이성이라는 도덕철학적 주요 상위 주제에 관계하는바 다음과 같은 세부 하위 주제들 안에서 진행 한다: 1.감정과 이성의 대립 관계 그리고 감정과 의지와 이성의 연속적 융합, 2.가치 실재주의와 가치 감정과 가치 의식의 문제, 3.실천 이성의 사용 (보편적 실천 이성, 도구적 실천 이성, 형식적인 보편적 실천 이성, 실질적인 보편적 실천 이성), 4. 도덕의 관점과 준도덕의 관점과 부도덕의 관점, 5. 도덕 법칙으로서의 정언 명령, 6.경험적 기술 윤리학과 형식적 규범 윤리학, 형식주의를 포용하는 실질적인 기술 윤리학과 형식주의를 보존하는 실질적인 규범 윤리학. 아래 논문은 그 배경에서 논증의 방법을 따르며 그 전경에서 해석과 해명의 방법을 따르면서 이러한 세부 하위 주제들에 관하여 세 가지 윤리학이 제시하는 도덕철학적 기본 견해를 부각하며, 흄 윤리학과 칸트 윤리학이 후설 윤리학으로 종합되는 국면과 맥락을 해석해내며, 이 두 가지 윤리학과의 관계 속에서 후설 윤리학이 가지는 특징과 설명력을 밝혀낸다.

Diese Studie, die zum einen in ihrem Hintergrund argumentierend und zum anderen in ihrem Vordergrund interpretierend vorgeht, behandelt die Humes empirische Gefühlsethik und die Kants formale Verstandesethik im Blick auf die Husserls phänomenologische Wertgefühlsethik anhand von ihren Hauptwerken der Ethik. Sie thematisiert diese drei Typen der Ethik im Hinblick auf die folgenden wichtigen moralphilosophischen Subthemen:1.Gefühlsleben, Willesleben und Verstand, 2.Wertrealismus und Wertgefühl, 3.Praktische Vernunft(universale Praktische Vernunft, instrumentale Praktische Vernunft, formale universale Praktische Vernunft, materiale universale Praktische Vernunft), 4. Moralität, Quasi-Moralität, Immoralität, 5. Kategorische Imperative, 6. empirische deskriptive Ethik und formale normative Ethik, eine auf Formalismus gebaute materiale deskriptive Ethik und eine auf Formalismus gegründete materiale normative Ethik. Diese nachfolgende Abhandlung versucht das klar herauszuarbeiten, was die drei auf die Gefühlsethik und Verstandesethik sowie Wertgefühlsethik bedachten Philosophen über die oben genannten Subthemen nachgedacht und behauptet haben. Sie hebt die Husserls Wertgefühlsethik hervor, welche die Humes Gefühlsethik und die Kants Verstandesethik dialektisch synthetisiert. Sie legt Nachdruck auf die lebendige Überzeugungkraft der Husserls Wertgefühlsethik, die darauf abzielt, einerseits eine auf Formalismus gebaute materiale deskriptive Ethik, andererseits eine auf Formalismus gegründete materiale normative Ethik zu stiften.

기술의 방법론은 자연과학주의자들의 배타적 ‘과학성’의 개념을 비판하고 인간 인식의 ‘근원’을 다시 철학적 차원에서 검토하고자 하는 하나의 시도이다. 기술과 설명은 우리가 인식을 획득하는 방법 중 양 극단의 대척점에 위치해 있다. 현상학으로부터 시작된 기술은 ‘현상’으로 돌아가 현상의 체험적 의미를 충실하게 드러내려는 과정이다. ‘의미’의 존재는 추상화된 본질과 같은 존재가 아니라 형태, 상, 구조 등으로 표현될 수 있는 자체로 현상적인 것이다. 규범적-객관적 인식의 틀을 확정하려는 ‘설명’의 틀은 기본적으로 인과적 연관의 도식으로 표현되고, 더구나 ‘현상의 수학화’가 그 필수적인 절차로 이용된다. 설명이 추구하는 논증의 타당성의 ‘근거’는 절차상의 엄밀한 ‘번역’에 있지 우리의 경험 자체의 구조에 있지 않다. 따라서 그것은 우리의 직접적 경험의 의미들과 무관하거나 ‘합리화’의 이름으로 그것을 변형시킨다. 적어도 인간적 현상(심리-정신적 현상은 물론, 사회적 현상, 역사적 사실, 인간의 행위 등)에 대한 ‘인식’은 주관적인 가치평가도 아니지만 자연과학적인 ‘설명’의 도식으로 정의될 수 없다. 만약 ‘인식’이 우리가 경험하는 것을 해석하거나 설명하고자 하는 것이라면 우리는 우리가 도대체 무엇을 경험하는지를 먼저 드러내야 할 것이다. 인간적 현상이든 아니든 ‘기술’은 우리 모든 인식의 부정할 수 없는 토대가 있음을 보여주려는 시도라고 볼 수 있다.

The Investigation of description as a method is an attempt to criticize the scientistic-naturalistic conception of “science” and re-examine the ground of human knowledge at a philosophical level. Description and explanation stand in a diametrical opposition. Description starting from the phenomenological tradition means a process of revealing the experiential meanings of phenomena. In this picture, the existence of meaning by itself is not a being as abstracted essence, but something phenomenal expressable in terms of figure, image, or structure, and so on. The frame of explanation designed to establish normative-objective knowledge is essentially represented in terms of the schema of causal connection, and further employing the method of “mathematicizing phenomena” as a necessary procedure. The ground for the validity of arguments which the method of explanation pursues consists in translation, but not in the structure of our experience. Therefore, it disregards the meanings of our immediate experience or else transforms it in the name of rationalization. The knowledge of human phenomena, including psychological-mental phenomena as well as social phenomena, historical facts, and human behavior, is neither a mere subjective valuing nor something that can be explained in terms of the method of explanation. If our knowledge means to explain what we experience, we should beforehand show what we do experience. In this vein, “description” is a method which is designed to show that there exists the undeniable ground for our knowledge of all the phenomena, whether human or not.

고대부터 현대까지 자연주의 인식론 또는 경험주의 인식론은 인식 과정을 연장된 공간 속에서 벌어지는 사건으로 기술하지만 오히려 일인칭 주관주의에 물들어 있다. 이 점은 엠페도클레스, 데모크리토스, 로크, 콰인의 인식론에서 확인할 수 있다. 주관주의는 외부 세계 및 다른 마음에 대한 회의주의로 귀결되기 십상이다. 주관주의에서 벗어날 출구는 상호주관주의일 텐데 놀랍게도 이미 데카르트나 버클리의 인식론 속에 그 싹이 자라나고 있었다. 데카르트와 버클리는 다른 주체의 존재를 자기 인식론의 출발점에서부터 가정하고 있다. 이들의 인식론은 자아 중심의 인식론에서 타자 중심의 인식론으로 전환했던 데이빗슨의 인식론을 예비하고 있다. 데이빗슨에 따르면 인식은 자아와 타자와 외부 공통 사물 사이의 삼각작용을 통해 획득된다. 데카르트와 버클리는 생각의 내용이 무한 지성 속에 있고 무한 지성으로부터 나왔다는 것을 보여줌으로써 인간 인식의 객관성을 보증하려 했다. 데이빗슨은 무한 지성이 하는 역할을 다른 마음 또는 마음들의 공동체에게 돌렸다. 데카르트, 버클리, 데이빗슨은 한목소리로 자아 혼자서는 알 수 있는 존재가 될 수 없다고 말하고 있다. 정말이지 다른 마음이 애초부터 존재하지 않았다면 자아는 알 수 있는 존재로 자라나지 못한다.

From ancient to contemporary, naturalistic epistemology or empiricist epistemology has depicted cognition process as a series of physical events occurring in extended space. Ironically this sort of epistemology is contaminated by a subjectivist first-person point of view, as can be read in epistemology of Empedocles, Democritus, Locke, Quine. In the epistemology of Descartes and Berkeley, we can find seminal ideas of intersubjectivism or interpersonalism which may be an alternative of subjectivism. They has postulated the existence of other mind from the start. They preambled anti-solipsistic communalistic epistemology in some sense. According to Davidson, what is conceptually basic is not knowledge of the first person but knowledge of second persons. In history of epistemology we take lessons that unless we presuppose that my mind perceives common things with other minds, we cannot maintain epistemological vision we can know objectively the world.

이 논문의 주된 목적은 의사소통의 본성을 기호적으로 해명하려는 것이다. 객관주의적 시각에서 의사소통은 객관적 의미의 상호적 교환으로 이해되었다. 필자는 기호적 경험의 본성을 ‘경험의 유폐성’에서 찾았으며, 의사소통이 이 유폐성을 벗어나려는 유기체의 탈유폐적 활동이라고 보았다. 경험의 유폐성이 의미하는 것은 그것을 벗어나려는 모든 시도가 ‘기호적’으로 이루어질 수밖에 없다는 사실을 함축한다. 따라서 모든 의사소통은 기호적 구조 안에서 해명되어야 한다. 필자는 체험주의적 시각을 통해 기호적 경험의 구조를 ‘기호적 사상’이라는 기제를 통해 해명하려고 했으며, 그 결과 의사소통이 본성상 불확정적일 수밖에 없다는 점을 밝혔다. 이러한 논의는 객관주의적 의사소통 이론이 근원적으로 부적절한 가정에 근거하고 있다는 것을 함축한다. 객관주의적 이론의 거부와 함께 제기되는 과제는 허무주의적 귀결을 넘어서서 실제적으로 이루어지는 의사소통의 구조를 밝히는 일이다. 필자는 기호 산출과 해석에 개입되는 불투명성이 우리 경험이 신체적/물리적 층위에서 드러내는 ‘공공성’에 의해 이해 가능한 수준으로 제약되어 있다는 사실에 주목했으며, 그것이 허무주의적 분기에 대한 실제적 제약이 된다고 제안했다. 즉 현재와 같은 몸을 가진 유기체로서 인간의 경험에서 드러나는 공공성이 바로 이 제약의 근거를 이루고 있다는 것이다.

The main aim of this paper is to account for the symbolic nature of communication from the experientialist perspective. It has long been said in the objectivist tradition that communication is a matter of exchanging “objective meanings” with each other. Instead, I have found the original source of symbolic experience in the incarceratedness of our experience, and thus, view the nature of communication as ex-carcerating activity in order to escape from the incarceratedness. This, in turn, implies that any ex-carcerating activity can be done only through a symbolic channel. Therefore, I attempt to explain the nature of communication in terms of symbolic structure. Drawing on the experientialist view, I try to account for the structure of symbolic experience in terms of “symbolic mapping,” which shows how communication is doomed to be indeterminate by nature. If this account is correct, we may suspect that the objectivist views of communication have been grounded on a misleading assumption. However, on the collapse of objectivism, the remaining task is to explain how our practical communication is performed beyond the nihilistic threat. To meet this task, I turn to the commonality revealed at the bodily/physical level of human experience, and argue that symbolic indeterminacy is substantially constrained by it to an intelligible extent.

카프카는 자신의 작품 속에서 인간의 실존에 대한 끊임없는 논의를 전개한다. 프라하의 이방인으로서 자신의 삶 속에서 다양한 방식으로 소외를 경험했던 카프카는 『변신』 , 『판결』, 『선고』, 『유형지에서』,『학술원에 드리는 보고』 등에서 이러한 인간의 실존과 소외경험을 자신만의 독특한 문체로 제시하고 있다. 글쓴이는 이들 작품 중에서 『변신』에 주목하는데, 이 작품 속에 카프카의 실존철학적인 문제의식이 잘 드러나 있다고 보기 때문이다. 이러한 실존의 문제는 카프카와 같은 작가들뿐만 아니라 20세기에 두 번의 세계 대전을 겪었던 실존철학자들에게도 중요한 것이다. 글쓴이는 이런 점에서 니체와 하이데거의 철학을 바탕으로 『변신』에 나타난 카프카의 실존개념들을 고찰하고자 한다. 허무주의의 도래 앞에서 위버멘쉬로의 길을 포기하고 마지막 인간으로 전락해버리는 인간존재를 비판하는 니체의 철학 그리고 존재가 아니라 존재자에 집착하면서 현존재의 본래성을 상실해버리는 일상인의 문제를 다루고 있는 하이데거의 철학을 통해서 그레고르의 변신에서 드러나는 인간의 실존과 소외의 문제를 기술하는 카프카의 문제의식을 적극적으로 고찰하려는 것이 본 논문이 의도하는 바이다. 카프카의 이러한 실존적 문제의식은 근대인들이 추구했던 소위 실체적이고 모나드적인 주체의 해체와 자기기만 그리고 타자와의 관계에서 고립되는 인간의 소외현상에 대한 기술을 통해서 잘 드러난다. 또한 이러한 카프카의 문제의식은 소수문학의 토대를 제공하며 왜곡된 의사소통행위와 타자와의 갈등 속에서 끊임없이 불안한 삶을 살아가는 현대인의 문제점을 적극적으로 진단해주는 역할을 한다. 이 논문에서는 카프카의 『변신』에서 드러나는 실존개념의 의미들을 앞서 언급한 니체와 하이데거의 철학을 바탕으로 고찰하도록 한다.

Kafka is constantly mentions human beings in their work setting. It was Kafka who experience alienation in their lives as a stranger in a unique style of Prague discussion about human beings and these in turn alienated his work. Problem of existence and existential alienation is an important problem for philosophers as well as Kafka. I will discuss the concept of existence, Nietzsche and Kafka on the basis of Heidegger's existential philosophy in this paper. Because there are tight junctions between Kafka and these existential philosophers. We are able to experience a variety of problems meant Kafka consciousness through the transformation of Gregor representing through this method. Kafka is denying the subjectivity of modern and and focuses on the alienation caused by others. Especially those in relation to the family and is closely linked with the individual's existence. This work provides a foundation of Kafka's minority literature. I will deal with claims about how the interpretation of the existential philosophical Kafka in this paper.

로봇은 생명 없는 사물이고 인간의 도구지만, 그 자체로 지각과 판단과 행위의 능력을 지닌 주체처럼 행동할 수 있다는 점에서 특별한 철학적 관심의 대상이 된다. 이 논문은 로봇을 설계, 제작, 관리하고 사용하는 우리가 이런 특수한 인공물을 다룸에 있어서 어떤 원칙들을 적용해야 하는가 하는 문제를 토론함으로써 로봇윤리의 기본 원칙을 제시한다. 로봇을 움직이는 것은 그것을 설계, 제작, 관리하는 자들의 외화된 정신이며, 인간의 대리 행위자 역할을 할 수 있다는 특수한 유용성과 더불어 인간의 능동적 정신을 분유하는 데서 비롯되는 고유의 위험을 내재하고 있는 로봇을 현명하게 다루기 위한 원칙의 핵심은 로봇시스템에 대한 인간의 통제력을 유지하는 데 있다. 여기서 도출되는 로봇윤리의 첫 번째 원칙은 로봇이 제작 목적에 부합하는 구조와 작동 특성을 일관성 있게 유지하도록 설계, 제작, 관리되어야 한다는 것이고, 이 원칙은 로봇의 기능과 작동 특성이 명확히 규정되고 충실히 준수되어야 한다는 실천 규범을 요청한다. 로봇윤리의 두 번째 원칙은 지속가능성의 관점에서 도출되며, 로봇이 사용자와 그 사용의 영향을 받는 사람들의 안전과 건강, 그리고 자연 생태계의 지속가능성을 위협하지 말아야 한다는 것과 로봇기술의 개발과 적용이 인간 정체성에 혼란을 야기하지 않는 방식으로 제한되어야 한다는 것을 명령한다.

Though robots are lifeless objects, they appear to be agents with capacities to perception, judgment, and action, which make them unique to the philosophical viewpoint. Intelligent robots would play the role of various forms of surrogate of human agents, which implies their irreplaceable utility and unique risk at the same time. They are even told to be artificial moral agents. This paper discusses the question of what normative principles are to be applied when we deal with such unique artefacts, thereby suggests a set of basic principles of robot ethics. For this purpose, it investigates the ontology of robot. It reveals that a robot is physical realization of externalized mind, of its designers, manufacturers, and administrators. In order to deal with the risk of such intelligent artefacts, it is of highest importance to retain the clear context of human control over them. This requires further that the purpose, functions, and relevant properties of the robotic system be explicitly defined and consistently observed through all the processes of its manufacturing, maintenance, and application. Another part of the basic principles of robot ethics concerns the principle of sustainability.