Earticle

미수(眉叟) 허목(許穆)은 탈주자학적 학풍을 보였던 인물로 인식되고 있다. 그에 더하여 ‘도가적 경향’을 가진 학자라고 평가되기도 한다. 그리고 그 인식은 어느덧 프레임이 되어 기능하고 있다. 본 논문은 허목의 학문적 성향에 대한, 이와 같은 기존의 평가가 정당한 것 이었는지를 확인함을 목적으로 한다. 한 사람의 학자가 가지고 있는 학문적 성향에 대한 판단은 철저하게 그의 학문적 사유를 바탕으로 이루어져야 한다. 허목에 대하여 “도가적 경향을 가지고 있다.”라고 하는 지금까지 의 평가는 도가적 사유에 대한 충분한 고찰 없이, 신비한 분위기에 감싸여져 있거나, 은자적 처세를 취했던 사람들을 도가적인 인물로 혐의하고, 그러한 사람들이 가계에 있다는 사실과, 그러한 사람들과 교유했다는 사실을 바탕으로 한다. 그 바탕 위에 허목이 과거를 보지 않은 사실, 신비한 이야기나 인물을 다룬 글을 저술한 사실 등을 겹쳐놓고 바라보는가 하면, 허목 의 방대한 저술 속에서 맥락을 고려하지 않은 채 필요한 부분만 발췌하여 해석한 결과이다. 허목은 『역(易)･『예(禮)』･『악(樂)』･『시(詩)』･『서(書)』･『춘추(春秋)』 등 유학의 여섯 경전 을 중요하게 여겼던 유학자이다.

Misu Heo Mok is recognized as a person who showed an academic inclination a s a C onfucian b ut n ot N eo-Confucian. In a ddition, he i s considered to have Taoist tendencies. That recognition was already fixed as a frame and is functioning. The purpose of this study is to ensure that these existing assessments of the academic inclination of Heo Mok are appropriate. An assessment of a scholar's academic inclination should be based on his academic thought. The contention so far that Heo Mok has Taoist tendencies is based on speculation that his family or people around him were Taoist figures. That speculation was made without considering whether or not they had Taoist thinking. But they were only enveloped in some mysterious atmosphere or led the life of a recluse. Also, the facts that Heo Mok did not take the examination to serve as a government official, and he wrote various writings on mysterious things or people were overlapped with that assessment. Furthermore, the result of extracting and interpreting only necessary parts without considering the context in Heo Mok's vast writings was added on that. But, Heo Mok was a Confucian s cholar who regarded the s ix Confucian Scriptures as important: The Book of Changes, The Book of Rites, The Book of Music, The Book of Poetry, The Book of Documents, and The Book of Spring and Autumn Annals.

푸코의 ‘헤테로토피아’는 대개 ‘유토피아’와 연관되어 논의된다. 이는 무엇보다 푸코 자 신이 이 개념의 규정에 ‘유토피아’를 끌어들이고 있기 때문이고, 아울러 ‘유토피아’적 희망과 관심이 지속될 수밖에 없는 역사적 상황 때문이기도 하다. 이로 인해 푸코의 헤테로토피아 개념은 현실에 대한 부정과 저항, 비판과 대안의 여지를 함축하는 유토피아적 전망 하에서 자주 원용되곤 한다. 하지만 푸코는 이 개념에 대한 사전적 정의를 제시하지 않았으며, 다양 한 사례들을 보여주었을 따름이다. 이 사례들을 실마리로 삼아 그 의미를 재구성해보면, 그 와 같은 유토피아적 전망이 불가능하지 않지만, 뜻밖에도 그러한 전망에 반하는 의미 또한 함축됨을 알 수 있다. 헤테로토피아의 사례들은 부정과 비판의 계기를 지님과 동시에 억압 과 통제가 관철되는 장소들이기 때문이다. 푸코의 헤테로피아는 저항과 억압, 그밖에 다양한 계기들이 복잡하게 교차하는 ‘장소’일 뿐이며, 해방적 가능성만을 새로운 방식으로 낙관하게 하는 개념이 아니다. 나아가 푸코는 헤테로토피아가 언제, 어디에나 존재할 수 있으며 새롭게 돌출될 수 가능성 또한 열어 둔다. 주목할 부분은 헤테로토피아가 이 장소를 창출하거나 향유하는 주체에 의존적인 특성을 갖 는다는 점이다. 이는 자유를 완전하게 보장하는 장소란 따로 없으며, 이 장소들의 해방적 전환이 주체(우토푸스)에 달려 있음을 말해준다. 이를 통해 헤테로토피아라는 공간 담론은 다시 주체(화)에 관한 담론으로 전환된다. 나아가 주체(화)와 그에 의해 창출된 공간을 동일 시했던 유토피아적 상상은 바로 이 지점에서 헤테로토피아에 가닿는다.

Foucault's ‘hétérotopie’ is usually discussed in connection with ‘utopia’. This is, above all, because Foucault himself introduces ‘utopia’ into the definition of the concept ‘hétérotopie’, and also because of the historical situation in which the utopian hopes and interests are bound to continue. For these reasons, Foucault's ‘hétérotopie’ is often used under a utopian perspective that implies the denial and resistance to reality, and the possibility of criticism and alternatives. However, Foucault did not provide a dictionary definition for this concept, but only showed various examples. Taking these examples as clues and reconstructing its meaning, we can see that such a utopian vision is not impossible, but unexpectedly, a meaning contrary to that vision is also implied. This is because the cases of hétérotopie have the moments of denial and criticism, and, at the same time, are the places where the oppression and the controlling are carried out. Foucault's hétérotopie is just a 'place' where the resistance, the oppression, and the other elements cross intricately, and not a concept that makes only the possibility of emancipation optimistic in a new way. Furthermore, Foucault opens up the possibility that hétérotopie can exist anytime, anywhere, and that new forms of it can occur suddenly. Noteworthy is that hétérotopie has a characteristic dependent on the subject who creates or leads this place. This indicates that there is no place that completely guarantees freedom, and that the emancipatory conversion of these places depends on the subject(utopus). Through this, the spatial discourse called ‘heterotopia’ is transformed into the discourse about the subject(-tification). The utopian imagination that identified the subject(-ification) and the space created by him touches the heterotopia at this point.

실존주의 철학을 반윤리적 성격의 용어로 보려는 일반적 견해는 그리 복잡하지 않다. 거칠게 말해 실존주의자는 관습적 도덕학의 특권을 부정함으로써 삶에 대한 기본 질서마저 상실케 하는 허무주의자다. 그러면서도 삶에 대한 충일성을 역설하는 까닭에 도덕적 궤변가와 같으며, 제한 없는 삶에 대한 향응이 그들을 쾌락주의자로 볼 수 있게 한다. 물론 이 같은 극단적 편견을 무지의 소치로 차치할 수 없다. 적어도 학문하는 입장에서 그러한 왜곡의 동인이 실존 사상에 이미 있었던 것은 아닐지 살펴야 한다. 그렇다면 삶에 대한 열정을 강조하면서도 윤리적 실천성을 요청할 수 있는 방법은 없을까? 달리 말해 실존주의 철학도 전통적 윤리에 견줄만한 도덕적 지표를 제공할 수 있을까? 이런 까닭에서 본 논문은 실존 개념에 덧씌워진 반윤리적 성격의 허물을 벗겨내고 실존주의 철학 특유의 삶의 윤리를 고찰한다. 특히 1945년 이후 프랑스의 실존주의 담론에서 빠질 수 없을 알베르 카뮈의 『시지프 신화』 속 ‘실존의 양적 증가’에 집중한다. 그는 명령법에 입각한 전통 윤리를 질적 윤리로 제한함으로써 실존성의 증대를 함축하는 양의 윤리를 실천 영역의 절대적 지표로 설정한다. 이 경우 자연스럽게도 전자와 구분될 후자의 윤리학적 근본 성격과 카뮈 사유의 체계적 구조 안에서의 정당성 입증이 요구될 것이다. 당연히 본고에서 이를 소상히 밝힐 것이지만, 그보다 먼저 논의를 위한 몇 가지 부수적 고찰이 필요하다. 삶과 고통의 동일성, 자살의 이중적 의미 해석, 부조리의 원칙과 같은 개념들에 대한 철저한 분석이 그것이다. 이와 같은 예비 작업은 카뮈 저작의 몇몇 모호한 점을 불식시킬 것이며, 논의의 토대를 더 강화할 것이다. 결론적으로 카뮈의 실존주의 철학 속 삶의 양적 증대를 그 특유의 실천 영역으로 해설함으로써 자칫 반윤리적 비관론으로 빠질 수 있었을 그의 실존적 윤리성을 복원한다.

There is a view that considers existential philosophy unethical. In other words, it is a view that existentialists are nihilists who reject even the basic order of life by denying traditional morality. And they are sophists in morality because they insist on sincerity in life, and hedonists because of their entertainment to life without limits. Naturally, opinions like this cannot be simply ignored. We need to look at whether the cause of such distortion was already in existential philosophy. If so, is there any way to request ethical practice while emphasizing the existence of an individual? In other words, can existential philosophy provide moral indicators comparable to traditional ethics? For this reason, this paper corrects the misunderstanding of the concept of existence and studies the ethics unique to existential philosophy. In particular, it focuses on 'the quantitative increase in life' in Camus' The Myth of Sisyphus. First of all, some preliminary considerations are needed for discussion. It is a thorough analysis of concepts such as the identity of life and pain, the double meaning of suicide, and the principle of absurdity. An analysis like this would eliminate some ambiguities in Camus thought, and further strengthen the basis of the discussion. In conclusion, based on the quantitative increase in life in Camus' thoughts, it argues for existential morality away from ethical criticism.

연구자는 들뢰즈가 주목한 자기-포함의 개념을 통해 이것이 어떻게 사유에서 하나의 관 념을 걸러내어 생각의 자유를 취할 수 있는지, 이것이 어떻게 유한한 존재 안에서 공존하고 동시성을 띠는지를 살펴본다. 유한과 평행적 관계를 가지는 무한은 복합적이면서도 단순성 을 띤다. 이질적 특성을 띠는 만큼, 무한은 다양한 양상들로 나타나는데, 스스로를 포함하는 자기자신에 의한 무한이 최초의 무한이다. 최초의 무한은 자발적으로 사건을 포함한다. 이 글은 사건 속에 담긴 시간의 연계성을 살펴보았다. 이것은 나무가 붉다가 아니라 붉게 물들 어가다와 같은 술어들로 표현한 사물을 통해, 사물 위에서 보는 행위가 개념이나 관념 안에서 펼쳐지는 현상을 뜻한다. 이것은 시간의 소인이기도 하다. 들뢰즈가 논하는 시간의 미적 경험에 드러나는 감성론을 통해, 연구자는 어떻게 파편화된 사물이 모순적으로 연속된 시간으로 출현하는지를 플라톤의 『소피스트』에 나온 파편적인 존재와 『티마이오스』에 나온 추 상적인 시간에 대해 주목하였다. 들뢰즈의 감성론은 시뮬라크르와 바로크 문화의 알레고리의 연관성에서 기인한다. 그리고 플라톤의 존재론과 들뢰즈의 존재론 사이에 어떠한 다른 점들이 있는지를 살펴본다. 이 주제는 어떻게 『의미의 논리』에 나타난 시뮬라크르의 논리가 신플라톤주의자이기도 한 라이프니츠의 단자와 주름의 개념을 통해 바로크적인 것을 의미 하게 되는지를 논의한다. 또한 어떻게 들뢰즈로부터 라이프니츠의 단자와 주름이 그 자신만 의 ‘주름’ 개념으로 재해석되었는지를 다양하게 논하는 가능성을 보여준다. 이 연구는 존재 가 가지는 자기-포함의 특성이 어떻게 시간의 초월성을 실질적으로 사유할 수 있는지를 밝힐 것이다.

Through the concept of auto-inclusion that Deleuze paid attention to, the researcher examines how it can filter out a single idea from thought and take freedom of thought, and how it coexists and is simultaneous within a finite being. Infinite, which has a parallel relationship with finite, is complex and simple. As it has heterogeneous characteristics, infinity appears in various a spect s, a nd i nfinit y b y i t self, w hich i ncludes i t self, i s t he f irst infinity. The first infinity voluntarily includes events. This article examined the continuity of time contained in the event. This refers to a phenomenon in which the act of seeing on an object unfolds within a concept or concept through objects expressed in predicates such as “the tree becomes red”, but not as “the tree is red”. This is also a predisposition to time. Through the sensible theory revealed in Deleuze’s aesthetic experience of time, the researcher paid attention to how the fragmented things appear as the contradictory continued time, to the fragmented being in Plato’s Sophist and the abstract time in Timaios. Deleuze’s theory of sensible stems from the connection between simulacre and the allegory of baroque culture. And we look at the differences between Plato’s ontology and Deleuze’s ontology. This topic discusses how the logic of simulacre shown in The Logic of Sense comes to mean t he baroque t hrough Leibniz’s concept of monad and fold, who is also a neoplatonist. It also shows the possibility of variously discussing how Leibniz’s monad and fold were reinterpreted by Deleuze as his own concept of fold. This study will reveal how the characteristics of aut o-inclusion o f e xistence c an b ring t o t hink p ractically a bout t he transcendence of time.

이 글은 니체가 『도덕의 계보』에서 노예도덕의 심리적 기원으로 제시한 ‘원한’에 주목하고, 노예도덕을 금욕주의적 성직자의 정치적 지배의 도구라는 관점에서 분석하는 것을 목적 으로 한다. 이를 위해 이 글에서는 크게 세 가지 과제를 중점적으로 다룬다. 첫째, 노예도덕 발생의 심리적 조건으로서 원한 개념을 분석한다. 이 과정에서 니체는 원한의 인간으로서 금욕주의적 성직자에 주목하며, 이를 통해 원한의 근본 특징을 고통이나 불만족, 또는 좌절된 욕망의 경험을 가진 심리적 조건으로 파악한다. 둘째, 금욕주의적 성직 자의 역할에 주목하여 원한의 도덕화 과정을 분석한다. 『도덕의 계보』의 핵심 주장은 도덕 적 가치들이 원한이라는 특정한 심리적 조건에서 생겨난다는 것이다. 『도덕의 계보』의 각 논문은 원한의 도덕화 과정을 보여준다. 이 과정에서 원한은 그 모든 것의 출발점이 되며, 이 과정을 주도적으로 끌어가는 것이 바로 금욕주의적 성직자다. 금욕주의적 성직자는 노예 들을 동원하고 포섭하여 도덕에서의 노예반란을 주도하고, 양심의 가책을 발명하여 노예들 이 자신들의 지배에서 벗어날 수 없도록 죄책감을 심어주고, 금욕주의적 이상을 수립함으로 써 결국 노예들을 원한의 삶으로 이끌기에 이른다. 셋째, 그 결과 노예도덕은 이름과 다르게 노예들을 위한 도덕이 아니라 금욕주의적 성직자의 정치적 지배의 도구가 된다. 이 과정에서 노예로 대변된 약자들은 노예도덕의 주체라기보다 금욕주의적 성직자가 연출한 기만적 인 복수극에 포섭되어 동원된 배우이자 결국은 그들의 타락한 지지자들이 될 수밖에 없었던 비운의 주인공들일 뿐이다. 니체가 원한을 문제 삼는 이유는 단순하다. 그것은 삶의 도구여야 할 도덕이 원한의 인간 인 금욕주의적 성직자의 농간에 따라 원한의 도구가 되었기 때문이다. 니체의 도덕 비판은 원한의 인간인 금욕주의적 성직자에 의해 포섭되어 타락한 도덕을 제자리로 되돌려놓으려는 시도일 뿐이다.

The purpose of this article is to pay attention to Nietzsche's "ressentiment" as a psychological origin of slave morality in Zur Genealogie der Moral, and to analyze s lave m orality f rom the p ers pective o f a m eans of political superiority of ascetic priest. To this end, this article focus on three main tasks. First, it analyzes concept of ressentiment as a psychological condition for the occurrence of slave morality. In this process, Nietzsche pays attention to ascetic priest as a man of ressentiment, and through this, the fundamental characteristics of ressentiment are identified as psychological conditions with experiences of pain, d is s atis faction, o r f rustrated desire. Second, the moralization process of ressentiment is analyzed by paying attention to the role of ascetic priest. The key argument of Zur genealogie der moral is that moral values arise under a specific psychological condition of ressentiment. Each essay of Zur genealogie der moral shows the moralization proces s of res sentiment. In this proces s , res s entiment becomes the s tarting point for all of it, and it is the ascetic priest, the man of ressentiment, who takes the l ead i n t his proces s . The a scetic p ries t mobilizes and embraces slaves to lead the slave revolt in morality, invents the bad conscience to instill guilt so that slaves cannot escape their rule, and establishes ascetic ideals, eventually leading them to a life of ressentiment. Third, as a result, it is argued that s lave morality, unlike its name, i s not a morality for slaves, but a means of political superiority of ascetic priest. In this process, the slaves were not the subject of slave morality, but rather the actors mobilized in deceptive revenge directed by an ascetic priest, and the u nfortunate p rotagonis ts w ho e ventually h ad t o b ecome t heir f allen supporters. The reason why Nietzsche takes issue with ressentiment is simple. This is because morality, which should be a means of life, has become a means of ressentiment according to the harassment of ascetic priest, who is man of ressentiment. Nietzsche's criticism of morality is only an attempt to return depraved morality embraced by an ascetic priest.

카프카는 자신의 작품 속에서 인간의 실존에 대한 끊임없는 논의를 전개한다. 프라하의 이방인으로서 자신의 삶 속에서 다양한 방식으로 소외를 경험했던 카프카는 『변신』 , 『판결』, 『선고』, 『유형지에서』,『학술원에 드리는 보고』 등에서 이러한 인간의 실존과 소외경험을 자신만의 독특한 문체로 제시하고 있다. 글쓴이는 이들 작품 중에서 『변신』에 주목하는데, 이 작품 속에 카프카의 실존철학적인 문제의식이 잘 드러나 있다고 보기 때문이다. 이러한 실존의 문제는 카프카와 같은 작가들뿐만 아니라 20세기에 두 번의 세계 대전을 겪었던 실존철학자들에게도 중요한 것이다. 글쓴이는 이런 점에서 니체와 하이데거의 철학을 바탕으로 『변신』에 나타난 카프카의 실존개념들을 고찰하고자 한다. 허무주의의 도래 앞에서 위버멘쉬로의 길을 포기하고 마지막 인간으로 전락해버리는 인간존재를 비판하는 니체의 철학 그리고 존재가 아니라 존재자에 집착하면서 현존재의 본래성을 상실해버리는 일상인의 문제를 다루고 있는 하이데거의 철학을 통해서 그레고르의 변신에서 드러나는 인간의 실존과 소외의 문제를 기술하는 카프카의 문제의식을 적극적으로 고찰하려는 것이 본 논문이 의도하는 바이다. 카프카의 이러한 실존적 문제의식은 근대인들이 추구했던 소위 실체적이고 모나드적인 주체의 해체와 자기기만 그리고 타자와의 관계에서 고립되는 인간의 소외현상에 대한 기술을 통해서 잘 드러난다. 또한 이러한 카프카의 문제의식은 소수문학의 토대를 제공하며 왜곡된 의사소통행위와 타자와의 갈등 속에서 끊임없이 불안한 삶을 살아가는 현대인의 문제점을 적극적으로 진단해주는 역할을 한다. 이 논문에서는 카프카의 『변신』에서 드러나는 실존개념의 의미들을 앞서 언급한 니체와 하이데거의 철학을 바탕으로 고찰하도록 한다.

Kafka is constantly mentions human beings in their work setting. It was Kafka who experience alienation in their lives as a stranger in a unique style of Prague discussion about human beings and these in turn alienated his work. Problem of existence and existential alienation is an important problem for philosophers as well as Kafka. I will discuss the concept of existence, Nietzsche and Kafka on the basis of Heidegger's existential philosophy in this paper. Because there are tight junctions between Kafka and these existential philosophers. We are able to experience a variety of problems meant Kafka consciousness through the transformation of Gregor representing through this method. Kafka is denying the subjectivity of modern and and focuses on the alienation caused by others. Especially those in relation to the family and is closely linked with the individual's existence. This work provides a foundation of Kafka's minority literature. I will deal with claims about how the interpretation of the existential philosophical Kafka in this paper.

인공지능의 합리적 추론 능력이 발전하고, 인공지능과 결합한 휴머노이드 로봇이 기쁨이 나 분노와 같은 섬세한 감정을 표현할 수 있게 되면서 로봇과 인간 사이의 경계가 모호해지 고 있다. 특히 인간과 친밀한 관계를 맺는 것을 목표로 하는 사회적 로봇의 경우, 이 로봇의 도덕적 지위를 둘러싸고 다양한 논쟁이 전개되고 있다. 로봇은 인간과 사랑이나 우정을 나 눌 수 있는가? 만약 로봇과 인간 사이에 사랑이나 우정이 가능하다면, 진지한 사랑이나 우정 의 상대인 로봇을 단순히 도구로 대우하는 것은 비도덕적일 것이고, 로봇을 인간과 동등한 존재로 인정해야 할 것이다. 만약 로봇이 인간과 동등한 도덕적 지위를 갖게 된다면, 인간과 로봇의 관계는 지금까지와는 전혀 다른 새로운 단계에 들어서게 될 것이다. 엘더(Alexis Elder)는 프로그램 된 대로 반응하는 로봇은 그 반응이 아무리 정교하다고 해도 내면의 의식 이 없기 때문에 우정이 요구하는 ‘진정한 상호성’을 줄 수 없다고 주장한다. 하지만 다너허 (John Danaher)는 우정에서 중요한 것은 확인 불가능한 의식이 아니라, 진정한 친구라면 해 야 할 행동을 일관되게 하는 것 뿐이며, 현재나 가까운 미래의 로봇은 우정이 요구하는 행동 을 할 수 있다고 주장한다. 엘더와 다나허로 대변되는 두가지 상반되는 입장은 로봇과의 우 정의 가능성, 혹은 로봇의 도덕적 지위를 ‘의식’의 유무에 근거 짓고 있다. 한편에서 로봇은 의식이 없으므로 도덕적 주체가 될 수 없고 진정한 친구가 될 수 없다고 주장하고, 다른 한 편에서는 의식을 경험적으로 확인할 방법이 없으므로 도덕적 존재로 인정받는 인간과 유사 한 행동을 하는 로봇은 인간과 동등한 도덕적 지위를 가져야 한다고 주장한다. 하지만 우리 는 과연 의식의 존재만으로 도덕적 지위가 보장될 수 있는지 물을 수 있다. 칸트에 따르면, 의식은 도덕적 지위를 위한 필수조건이지만 충분조건은 아니다. 어떤 존재가 자신의 욕망을 의식하고 실현하기 위해 노력할 수 있다고 해도, 자기의 욕망의 동기 자체를 반성할 수 없다면 도덕적 존재가 될 수 없다. 따라서 칸트의 도덕적 존재로서의 인간성 개념은 의식의 유무 를 중심으로 전개되는 로봇의 도덕적 지위에 대한 논쟁에 다른 방향을 제시할 수 있을 것으 로 보인다. 이 글은 로봇의 도덕적 지위를 의식에 근거한 도덕적 속성에서 찾는 입장과(2장) 도덕적 속성이 아니라 관계나 행동에서 찾는 입장을(3장) 비판적으로 검토할 것이다. 그리고 이것을 통해서 도덕적 지위의 근거는 단순히 의식이라는 내적 속성이 아니라, 도덕적 목적 설정 능력으로서의 의식에 있다는 것을 칸트의 인간성의 정식에 나타난 목적 개념을 통해서 주장할 것이다(4장).

As artificial intelligence's capacity for rational reasoning advances and humanoid robots equipped with AI can express subtle emotions such as joy and anger, the boundary between robots and humans is becoming increasingly blurred. In particular, there is an ongoing debate about the moral status of social robots that aim to establish intimate relationships with humans. Can a robot share love or friendship with a human? If love or friendship is indeed possible between a robot and a human, treating the robot merely as a tool would be immoral, and the robot should be recognized as an equal to humans. Should robots attain moral status equivalent to humans, human-robot relationships will enter an entirely new stage. Alexis Elder argues that robots, which only respond as programmed, cannot provide the "genuine reciprocity" required for friendship, regardless of how sophisticated their responses may be, due to their lack of inner consciousness. However, John Danaher claims that what matters in friendship is not unverifiable consciousness but consistency in performing actions expected of a true friend, something that current or near-future robots can accomplish. The opposing views represented by Elder and Danaher base the possibility of friendship with robots－or their moral status－on the presence or absence of "consciousness." On one side, it is argued that robots lack consciousness and thus cannot be moral agents or true friends; on the other side, since consciousness cannot be empirically verified, robots that behave similarly to morally acknowledged humans should possess equivalent moral status. However, we may ask whether the mere existence of consciousness guarantees moral status. According to Kant, consciousness is a necessary but not sufficient condition for moral status. Even if a being is conscious of its own desires and capable of striving to fulfill them, it cannot be a moral being unless it can reflect on the motivation behind those desires. Thus, Kant’s concept of humanity as a moral being may offer a new perspective on the debate over the moral status of robots, which has focused heavily on consciousness. This paper critically examines two opposing views on the moral status of robots: one that bases moral attributes on consciousness (Chapter 2) and another that bases it on relationships or behavior (Chapter 3). By doing so, this paper argues, through Kant’s Humanity Formula and the concept of purpose, that the basis for moral status lies not in mere internal attributes like consciousness but in the capacity of consciousness to set moral purposes (Chapter 4).

칸트가 『윤리형이상학』에서 제시하는 도덕적 강함은 칸트 덕개념의 최종적인 정의이자 그의 덕론의 중심적인 정의이다. 도덕적 강함은 형식적 덕과 실질적 덕 둘 모두에 해당함으 로써 형식적 덕에 해당하는 도덕적 마음씨보다 경험적 적합성을 확보하는데 상대적으로 유리한 덕개념이다. 이 점은 성격과 행위 간의 불일치 문제와 덕의 통일성 문제에서 확인된다. 내용에 있어서 도덕적 강함은 법칙을 실행하려는 숙고된 확고한 결의로서 법칙을 최상의 근 거로 삼는 도덕적 준칙을 선택하는 것이다. 준칙의 선택에 있어서의 강함은 도덕적 결의를 하고 이를 고수하는 것을 의미하며 이때 선택되는 준칙은 행위의 궁극적 의도로서의 동기를 포함하는 목적의 준칙이다. 또한 주관적으로 보면 도덕적 강함은 도덕적 무정념을 전제로 자기지배에 이르는 능력이며 이러한 자기지배는 도덕적 감정이라는 실행적 권위를 포함한 다는 점에서 정서적 측면을 갖는다. 도덕적 강함으로서의 덕에서 감정이 덕의 일부라고 주 장하는 것은 도덕적 감정의 작용을 본체적 의지결정의 현상적 표명일 뿐이라고 간주하고 정 서적 측면의 도덕적 가치를 인정하지 않는다는 점에서 칸트윤리학을 특징짓는 주요 입장들 에 위배되지 않는다.

Moral s tren gth, which K ant p resen ts i n h is doctrin e o f v irtue, i s t he main a nd f in al d efin ition o f Kant's c on cept of virtue. In con trast to moral disposition corresponding to intelligible character, moral strength is the concept of virtue that is relatively favorable to ensuring empirical adequacy because i t i s i nvolved i n an empirical character a s well a s a n intelligible character. This is revealed in the problem of the inconsistency between character a nd a ction and t he p roblem o f t he u n ity o f v irtue. Moral strength in content is a deliberate and firm resolution to fulfill the law and a power to choose the moral maxim that takes the law as an ultimate motive. Strength in the choice of a maxim means making a moral resolution and then sticking to it, and the chosen maxim is the maxim o f e nds w hich i ncludes t he m otive a s a n ultimate i n tention . Subjectively, moral strength is the ability to achieve the self-mastery which presupposes moral apathy. Moral strength as the self-mastery has an a ffective a spect i n that i t i n volves t he e xecutive a uthority o f moral feelings. The claim that feelings are part of the virtue as moral strength does not conflict with the main positions that characterize Kant’s ethics, such as the transcendental idealism and the good will as an unconditional good, in that it regards the operation of moral feelings as merely a phenomenal expression of determining the noumenal will and also does not recognize the moral value of the affective aspect.

쇼펜하우어는 인간의 존재특성을 이기주의로 규정한다. 왜냐하면 맹목적인 삶에의 의지 (Wille zum Leben)가 개체로서의 인간으로 하여금 자신의 의지를 긍정하고 타인의 의지를 부정하도록 하기 때문이다. 쇼펜하우어에 따르면 삶에의 의지의 지배를 받는 인간의 삶은 고통스러울 수밖에 없다. 쇼펜하우어의 윤리학은 이러한 고통에서 벗어날 것을 역설하는데, 그는 칸트의 정언명령을 비판하고 동정심(Mitleid)을 도덕의 토대로서 제시한다. 쇼펜하우어 는 이러한 동정심을 구체화하는 방식으로 정의개념을 언급한다. 이러한 정의는 자신의 존재 를 위해 타인의 삶에의 의지를 해치는 행위를 금지한다. 그러나 쇼펜하우어는 삶에의 의지 가 침해받을 경우에는 타인의 삶에의 의지를 침해하는 것을 허용한다. 이점에서 우리는 쇼 펜하우어의 윤리학이 과연 동정심을 실현할 수 있을까라는 의문을 제기하게 된다. 이처럼 인간의 본성을 이기적으로 파악하는 쇼펜하우어와 달리 롤즈(J. Rawls)는 인간의 합리성을 강조하고, 칸트의 정언명령을 바탕으로 고전적 공리주의가 간과한 최소수혜자의 권리에 주 목하면서 인간의 도덕감(moral sentiment)을 구체화하는 정의의 원칙을 제시한다. 롤즈는 이 러한 정의의 원칙을 실현하기 위한 조건으로서 원초적 상황(original position)과 무지의 베일 (veil of ignorance)을 가정하는데, 이것은 개인에 부여된 자연적이고 사회적인 우연성을 제거 하여 자유로운 평등의 원칙과 차등의 원칙을 실현하기 위한 장치이다. 물론 롤즈가 인간을 전적으로 이타적인 존재로 규정하는 것은 아니지만, 그는 합리성을 지닌 인간이 자신들의 삶의 목적을 실현하기 위해 절차적 정당성을 확보하면서 자유와 평등을 실현하는 존재라는 점을 부각시킨다. 이 논문에서는 서로 상반되는 인간이해를 바탕으로 도덕의 토대를 정초하 고 도덕가치의 구체적인 실현방식으로서 정의개념을 제시하는 쇼펜하우어와 롤즈의 윤리론 이 지닌 특징들과 문제점들을 고찰하도록 한다.

Schopenhauer defines egoism as a characteristic of human existence. This is because the blind will to lead humans and the world makes humans as individuals deny the existence of others. According to Schopenhauer, our life becomes p ainful a s long a s it i s governed b y t he w ill t o l ife (Wille z um Leben). Schopenhauer's ethics insists on getting out of this suffering, where he criticizes Kant's categorical imperative and presents the concept of jus tice a s a way o f embodying this compas s ion while p roposing s ympathy (Mitleid) as the basis of morality. According to Schopenhauer, justice forbids harming others in order to strengthen one's will to live. However, Schopenhauer permits the infringing of the will to l ive of others if the will to live is violated by others. However, Schopenhauer's concept of justice is only defined as temporary justice (zeitliche Gerechtigkeit) in that it cannot properly realize the sympathy of not harming anyone (neminem laede). Unlike Schopenhauer, Rawls emphasizes human rationality and, based on Kant's categorical imperative, presents the principle of justice that embodies human moral sentiment, paying attention to the rights of the least-beneficiary overlooked by utilitarianism. Rawls postulates an original position and a veil of ignorrance as a condition for realizing this principle of justice, which removes the natural and social contingency granted to individuals to achieve the principle of free equality and difference. It is a thought device for the concrete realization of the principle. Of course, Rawls does not define human beings as entirely altruistic, but it emphasizes the point that rational human b eings are b eings who a ct j ustly t o r ealize f reedom a nd e quality while securing procedural justification in order to realize their purpose in life. make it In this paper, the characteristics and problems of the positions of Schopenhauer and Rawls, who present the basis of morality and the concrete feasibility of moral values, based on the conflicting understanding of human beings, will be discussed with a focus on the concept of justice.

본 논문의 목적은 사르트르의 불안의 기원과 그 현상을 연구하는 데 있다. 하지만 사르트 르에게서 불안은 하이데거의 그것을 다시 재해석하기 때문에, 하이데거의 입장을 살펴볼 필 요가 있다. 먼저 불안의 기원은 사르트르에 의하면 의식의 출현이다. 인간은 이 출현으로 인해 세계-내-존재가 되는데, 이는 하이데거에게서 현존재의 세계-내-존재의 근본 구성틀 이기도 하다. 그런데 하이데거는 어떻게 해서 불안이 현존재에 도래하게 되었는지 설명하지 않고, 이미-거기에 있음으로 설명한다. 하지만 사르트르에 의하면, 존재의 파멸로 인해 의식 이 출현하고 존재와 관계를 맺는다. 의식의 출현을 달리 말하면, ‘자유’인데, 이 자유에서 불 안이 발생한다. 또한 의식의 출현으로 인해 인간의 의식은 ‘전반성적 의식’과 ‘반성적 의식’ 으로 양분되는데, 전자는 세계와의 직접적인 관계를 맺는다면, 후자는 자기에 관한 의식, 즉 반성적 사고이며, 이에서 불안은 구체화된다. 하지만 문제는 ‘무의 문제’이다. 하이데거는 현 존재의 불안을 통하여 무에 직면하여 본래성으로 회복가능하다고 주장하지만, 그는 현존재 의 존재를 강조한 나머지 ‘의식’ 즉 ‘대자존재’를 간과했다. 하지만 사르트르에 의하면, 불안 이라는 것은 의식 자체이기에 불안을 통하여 무의 존재자체에 직면하기보다 불안의 의식에 직면할 수밖에 없다.

The purpose of this thesis is to study the origin and phenomenon of Sartre's anxiety. But in Sartre, anxiety reinterprets Heidegger's, so we have to look at Heidegger's opinion. First, the origin of anxiety is, according to Sartre, the advent of consciousness. Man becomes a being-in-the-world by this advent, which is also the fundamental framework of being-in-the-world of Dasein for Heidegger. But Heidegger does not explain how anxiety came to Dasein, but rather as already-there. However, according to Sartre, with the destruction of being and consciousness, consciousness emerges and establishes a relationship with being. The advent of this consciousness is ‘freedom', from which anxiety arises. Also, due to the advent of consciousness, human consciousness is divided into ‘pre-reflective consciousness' and ‘reflective consciousness'. The former has a direct relationship with the world, while the latter is reflective thinking as consciousness of the self, and Anxiety is embodied in it. But the problem is the ‘problem of nothingness’. Heidegger argues that it is possible to restore authenticity in the face of nothing through the anxiety of Dasein, but he emphasized the existence of Dasein and overlooked 'consciousness', that is, 'for-being'. However, according to Sartre, since anxiety is consciousness itself, through anxiety, we have no choice but to face the consciousness of anxiety rather than the existence of nothingness itself.