Earticle

이 글은 외필논쟁과 전우 성리학의 상호작용을 탐구한 것이다. 전우의 저술 가운데 외필 논쟁과 연관된 27가지 자료를 간추리고 이들을 시기적으로 3단계로 나누어 서술한다. 첫째 시기는 1891년으로 그는 신득구와의 교유을 배경으로 ｢외필｣의 학술적 경향성을 단편적으 로 언급했다. 둘째 시기는 1902년에서 1905년에 이른다. 전우는 권봉희에게 자극을 받아 본 격적으로 외필논쟁에 참여했고, 가장 많은 저술을 남겼다. 그 가운데 가장 핵심적인 것은 ｢외필변｣과 ｢외필후변｣이다. 셋째 시기는 1914년에서 1916년에 이른다. 각 시기를 경과하 면서 전우의 서술은 단편적인 논평에서, ｢외필｣의 조목별 비판, 기정진 성리학 일반의 평가, 나아가 이항로 및 이진상과 심설논쟁의 쟁점을 포괄하는 비평으로 확장되었다. 이 모든 과 정에서 일관된 성리학적 판단의 기준은 ‘리무위 기유위’와 ‘리의 주재’라는 발상이었다. 결국 전우의 성리학은 일종의 율곡 정전주의에 기초해서 외필논쟁과 심설논쟁 및 앞선 주리적인 성리학적 경향성에 대한 포괄적 반론으로서 정립되었다. 이런 점에서 전우는 그보다 앞선 세대의 사유를 비춰주는 성리학적 사유의 거울이라고 할 수 있다. 남겨진 질문은 이 거울의 이론적 성격뿐만이 아니다. 오히려 어떤 역사적 성격이다. 이것은 16세기의 이이를 근거로 19세기의 사유를 20세기초에 논쟁했다는 구체성에서 비롯된다. 전우 성리학에 대한 탐구와 토론에서 이 질문의 의미를 숙고하는 것은 생각보다 중요한 의미를 가질 것이다.

This article is a linear exploration of the interaction between the Eopil-Debate(猥筆論爭) and the Jeon Woo(田愚) Neo-Confucianism. His 27 writings related to the Eopil-Debate are summarized and described in three stages in a timely. In 1891, the first period, he discussed the academic trend of Eopil(猥筆) in pieces against the backdrop of his friendship with Shin Deukgu(申得求). The second period ranges from 1902 to 1905. Kwon Bonghee(權鳳熙)'s letter provided him with a problem consciousness, and Jeon Woo participated in a full-fledged the Eopil-Debate and left the most writings. Among them, the most important ones were ‘Eopilbyun(猥筆辨)’ and ‘Eopilhoobyun(猥筆後辨)’. The third period ranges from 1914 to 1916. Throughout each period, it was expanded from fragmentary comments to criticism by article of Eopil(猥筆), general evaluation of Gi Jeongjin(奇正鎭) Neo-Confucianism, and further to criticism that encompasses issues of Lee Hangro(李恒老) and Lee Jinsang(李震相) and the Simseol-Debate(心說論爭). In all of these processes, the consistent criteria for Neo-Confucian judgment were the ideas of 'Li as Muwi(無爲理)', 'Ki as Yuwi(有爲氣)', and 'Li as Presiding'. Based on a kind of Yulgok(栗谷) orthodoxy, he was established as a comprehensive counterargument to the Eopil-Debaten and Simseol- Debate and the Neo-Confucian tendency centered on Li in the previous era. In this respect, Jeon Woo can be said to be a mirror of Neo-Confucian thought that appeared in the early 20th century. The question that emerges here is the historical nature of this mirror. Considering the meaning of this question in his quest for Neo-Confucianism and discussion will have more significance than thought.

이미 법철학･정치철학의 고전이 된 하버마스(Jürgen Habermas)의 사실성과 타당성은 다양한 심화 연구의 대상이 되고 있으나, 그 핵심 논증에 초점을 맞춘 연구는 찾기 어렵다. 본 연구는 사실성과 타당성의 핵심 논증, 즉 권리의 체계 재구성을 탐구한다. 권리의 체계 를 재구성하는 논증 전략은 논증대화원리와 법형식의 상호 침투 논증이다. 상호 침투는 두 단계로 이루어진다. 1단계에서는 법코드 작동에 요구되는 권리 범주를 도입하고, 2단계에서 는 민주적 절차의 제도화에 필요한 권리 범주를 도입한다. 상호 침투 논증의 강점은 근대 사회에서 나타나는 법과 도덕의 분화 현상에 부응한다는 점이다. 상호 침투 논증의 약점은 규범적 성격이 약한 전제에서 규범적 성격이 강한 결론을 어떻게 도출하는지가 불분명하다 는 점이다. 이 약점은 의사소통적 합리성과 도구적 합리성을 명시적으로 도입함으로써 보완 할 수 있다.

Jürgen Habermas’s Between Facts and Norms, already a classic in legal and political philosophy, has been the subject of research in various aspects, but few focus on its core argument. This study delves into the core argument in Between Facts and Norms, i.e., the reconstruction of system of rights. The argument strategy is the interpenetration of discourse principle and legal form. This interpenetration occurs in two steps: in the first stage, rights required for the operation of legal code are introduced, and in the second stage, rights necessary for the institutionalization of democratic procedures are introduced. The strength of this argument is that it responds to the differentiation of law and morality in modern society. Its weakness is that it is unclear how a rather normative conclusion is drawn from premises that are much less normative. This could be remedied by incorporating communicative and instrumental rationality as explicit elements of the argumentative process.

이 글은 넬손-헥크만 전통의 ‘소크라테스 대화’를 통해 이성적 대화 속에서의 합의의 의 미를 재발견하고 철학의 실천적 모습을 드러내고자 한다. ‘소크라테스 대화’에서 이성적 대 화의 목적은 궁극적으로 진리를 합의하는 것에 있다. 대화참여자로서 우리는 질문에 대한 진리 합의(Wahrheits-Konsens)를 목적으로 대화한다. 이러한 대화의 의미는 개인의 생각이 나 판단을 진리에 비추어 검토하지 않는 사람은 삶을 공동체적으로 영위할 수 없다는 것을 의미한다. 즉 대화는 질문에 대해 하나의 정답을 찾고 그 정답을 독단적으로 타인에게 강제 하는 것이 아니라, 타인과 함께 살아가는 실천의 본질이다. 그리고 이러한 대화에서 사용되 는 소크라테스적인 논박술과 산파술의 요소는 새로운 자기이해로 나아가는 수단에 해당한 다. 또한 대화를 통해 산출된 합의문은 고정적 문자가 아니라 이러한 새로운 자기이해에 관 계하는 것이다. 그러므로 ‘소크라테스 대화’는 단순히 제로섬 형태의 전투적인 대화가 아니 라, 서로의 인식적 불일치와 갈등, 불안 등을 치유하는 대화에 해당할 것이다.

This article attempts to rediscover the meaning of consensus in rational dialogue and reveal philosophy's practical side through the Nelson- Heckmann tradition of 'Socrates Dialogue.' In the Socratic Dialogue, the purpose of rational dialogue is ultimately to agree on the truth. As dialogue participan ts, w e c ommun icate t o r each a c onsen sus o n truth (Wahrheits- Konsens) on questions. This dialogue means that those who do not examine their thoughts and judgments in the light of truth cannot lead their lives as a community. In other words, dialogue i s the essence of l iving with others, rather than finding one correct answer to a question and arbitrarily forcing the correct answer on others. Moreover, the elements of Socratic refutation an d midwifery u sed i n these d ialogues correspon d t o the mean s to a n ew self-understanding. In addition, the agreement produced through dialogue is not a fixed text but is concerned with this new self-understanding. Therefore, the 'Socrates dialogue' is not simply a zero-sum type of combative dialogue but a dialogue that heals each other's cognitive disagreements, conflicts, and anxiety.

본 논문에서는 데카르트가 스토아 철학을 어떻게 자신의 윤리학을 세우기 위해서 사용했 는지를 살펴본다. 데카르트는 스토아의 “적절한 행위(kathekon)” 이론을 받아들이되, 이를 통해 자연에 합치하는 삶이 아닌 자유의지를 제대로 사용하는 삶을 욕구한다. 우리는 스토 아의 “적절한 행위” 개념을 살펴보기 위해 그들이 말하는 “우리에게 의존하는 것들”을 살펴 볼 것이다. 스토아 철학자들에게 적절한 행위란 한편으로 나를 향한 다양한 사회적 요구들 에 대하여 최선의 결과를 낳을 것이라고 판단되는 행위들이다. 그러나 더 중요한 것은 이 “적절한 행위”를 감행함으로써 나는 “자연에 따른 삶”이라는 더 큰 이상을 실현할 수 있다는 것이다. 스토아 철학자들이 “우리에게 의존하는 것들”을 고찰하면서 확립하려 했던 것이 이 러한 “적절한 행위들”이다. 이러한 사상을 데카르트는 받아들인다. 그러나 그는 “자연에 따 른 삶”을 추구하는 대신, 인간 자유의지의 올바른 사용을 추구한다. 자유의지를 기반으로 “적절한 행위”를 이해한다는 것이 무엇인지를 살펴보기 위해서, 우리는 데카르트의 정념 이 론을 살펴본다. 사랑의 정념은 자유의지의 개입 안에서 “자기화”가 일어나는 것을 보여주고, “욕망”의 정념은 “적절한 행위”가 어떻게 의지의 대상이 되는지를 보여주며, 그리고 “경이” 의 정념은 어떻게 “자유의지”가 자기 정초적인 심급으로서 기능하게 되는지를 보여준다(“관대함”). 이로써 데카르트는 스토아 철학의 “적절한 행위”를 자신의 정념 이론을 통해 자연으 로부터 분리하여 자유의지의 사용과 관련시킨다.

In this article, we will examine how Descartes used Stoic concepts to establish his moral philosophy. Descartes, by accepting the notion of “appropriate action(kathêkon)” does not however use it for the ideal of a life which is in accord with nature, but for a life which realizes the self foundation of human free will. To shed light on the notion of appropriate action, we will examine the notion of “what depends on us”. For the Stoics, the appropriate action is the action that is deemed capable of bringing about the best result in relation to the demands of others on me. Yet, what is more important is that by performing these actions, I am able to realize the ideal of a life which is in accord with nature. What the Stoics wanted to establish by observing the things that depend on us, was precisely these appropriate actions. Descartes accepts this theory in his moral philosophy. Yet, instead of pursuing a life according to nature, he pursues the proper use of the free will. We examine the Cartesian theory of passions to see how he understands appropriate actions. The passion of love shows how the “appropriation” of the world takes place through the intervention of the will, then the passion of desire shows how the appropriate action become the object of our will, and the passion of admiration shows us how free will is realized as a self-founding instance. In this sense, Descartes by releasing the appropriate action from the nature, bases it on the good use of free will. Lastly, we will see how the Cartesian theory of the highest good can be understood in this context.

이 글의 목적은 인격통합성과 도덕성의 관계 고찰이 가진 문제적 성격을 제시하는 것이다. 인격통합성 개념 규정의 어려움은 인격통합성이 도덕성과 맺고 있는 관계에서 비롯한다. 필자는 인격통합성을 단독으로 정의 내리는 이론들의 한계를 제시한다. 그리고 그 이론들이 도덕성 개념과 관련하여 모색되어야 하는 이유를 해명한다. 필자는 인격통합성과 관련하여 두 가지 물음을 구분한다. 첫째는 ‘도덕적 본성 물음’으로서, 그것은 ‘악한 원리를 추구하는 사람이 인격통합성의 소유자일 수 있는가?’이다. 둘째는 ‘개념적 물음’으로서, ‘인격통합성을 소유한다는 것은 과연 어떤 의미인가?’이다. 이 두 물음은 연관되어 있어 그것들에 대한 개 별적 모색은 불가능하다. 필자는 이 두 물음에 대한 통찰에서 ‘개념적 물음’에 답하는 인격통 합성 개념 이론이 갖출 최소한의 요건을 도출한다. 첫째, 도덕적 본성 물음과 개념적 물음이 얽혀 있는 사태의 심각성을 고려할 때, 도덕적 본성 물음을 아예 고려하지 않는 이론은 인격 통합성 개념 이론으로 적합하지 않다. 둘째, 인격통합성 개념 이론은 인격통합성이 무엇인 지에 대한 해명 가능성을 갖출 뿐만 아니라 보통 사람들이 그 개념을 사용할 때 평가적 용어 로 사용한다는 사실을 반영해야 한다. 이어지는 논의에서는 ‘도덕적 본성 물음’이 가진 문제 를 명확히 하기 위해 그 물음과 혼동될 수 있는 물음들과 차별화를 시도한다. 필자의 이러한 논의는 인격통합성과 도덕성의 관계 해명을 위한 추후 작업의 기초를 마련해줄 것이다.

In this paper I present the necessity of examining the relationship between integrity and morality and the problematic nature of such examination. L. McFall provides the difficulty of grasping the concept of integrity and points out that a person who seeks only approval by others or pursues only his own pleasure cannot be regarded as the owner of integrity. B. Williams uses integrity as a tool for critique of utilitarianism. With a powerful example, Williams argues that following utilitarianism leads to the betrayal of integrity. Despite these major discussions, it is difficult to find a view that clearly defines the concept of integrity. I argue that such difficulty stems from the relationship it has with morality. I distinguish two related questions on integrity. The first is the moral nature question, which is ‘Can a person pursuing evil principles possess integrity?’ The second is the conceptual question, which is ‘What does it mean to possess integrity?’ I argue that these two questions are related and that separate searches for them is in vain. From the insight into these two questions, I derive the minimum requirements for the conceptual theory. First, considering the seriousness of the situation in which the moral nature question and the conceptual question are intertwined, a theory that disregards the moral nature question is inadequate as an answer to the conceptual question. Second, a conceptual theory must reflect the fact that ordinary people use the word of integrity as an evaluative term. This discussion will pave the way for the further work to explain the relationship between integrity and morality.

본 논문의 목적은 아리스토텔레스의 『에우데모스 윤리학』 8권 3장에서 이상적인 사람으 로 제시되는 아름답고도 좋은 사람(ho kalokagathos)이 “신과의 동화”를 추구하는 사람임을 보이는 것이다. 아리스토텔레스는 아름답고도 좋은 사람이 어떤 사람인지 설명하기 위해 그 를 좋은 사람(ho agathos)과 비교한다. 아름답고도 좋은 사람과 좋은 사람 사이의 본질적인 차이는 아름다움(to kalon)을 목적으로 가지느냐 아니냐에 있다. 이 차이는 좋은 사람이 덕을 가치 있게 여기기는 하지만, 부, 명예, 힘과 같은 자연적 좋음을 얻기 위한 수단으로서만 가 치 있게 여기는 반면, 아름답고도 좋은 사람은 덕을 그 자체로 가치 있게 여긴다는 것을 의 미한다. 이 두 사람의 차이를 자세히 검토함으로써, 아름다움을 목적으로 가지게 만드는 아름답고도 좋음이라는 덕은 이 덕의 소유자로 하여금 용기, 절제 같은 개별적인 덕들을 온전 히 가지고 있을 뿐만 아니라 이성적 존재자로서 총체적으로 성숙하고 탁월한 상태에 있도록 만든다는 사실을 알 수 있다. 아름답고도 좋은 사람의 고유한 삶의 모습은 『에우데모스 윤리학』 8권 후반부에 제시되는 자연적 좋음에 대해 그가 가지고 있는 기준을 통해서 더 분명하 게 드러난다. 아리스토텔레스는 아름답고도 좋은 사람이 자연적 좋음을 소유하거나 사용할 때 가진 기준이 신을 관조(theoria)하고 섬기는 것(therapeia)이라고 말한다. 즉, 신을 관조하 고 섬기는 것에 이바지하거나 적어도 방해가 되지 않도록 자연적 좋음을 추구하고 사용해야 한다는 것이다. 이 점은 아름답고도 좋은 사람의 삶이 신을 관조하고 섬기는 것을 주요한 활동으로 가진 삶임을 의미한다. 이때. 신을 관조하는 것은 사변적 이성의 활동인 관조를 가리키고, 신을 섬긴다는 것은 실천적 이성을 통해 신을 정점으로 가진 우주의 질서에 부합 하는 행위를 하는 것을 가리킨다. 따라서 아름답고도 좋은 사람의 삶의 특징적인 모습은 사변적 이성과 실천적 이성 모두를 통해 신적인 삶을 모방하고 그것에 참여하는 것이며, 이 점은 아리스토텔레스가 그를 “참으로 행복한 사람”이라고 평가하는 이유를 보여준다.

The Purpose of this paper is to show that ho kalokagathos(a good and beautiful person) Aristotle suggests as an ideal person in his Eudemian Ethics Ⅷ.3 pursues to assimilate to God as much as possible. Aristotle compares ho kalokagathos with ho agathos(a good person) to explain who ho kalokagathos is. Aristotle explains the difference between them in terms of whether they consider to kalon(the beautiful) as their purpose or not. Ho agathos values to kalon, but only as a means of obtaining the natural goods (e. g. money, power, honor, etc.). Ho kalokagathos, on the other side, sees to kalon as an end. By examining what this difference implies, I attempt to demonstrate that kalokagathia (the good and beautiful), a virtue that makes a person ho kalokagathos, is to help its possessor not only fully possess individual virtues such as courage and temperance, but also develop a state of overall maturity and excellence as a rational being. This aspect of ho kalokagathos can be more elucidated by means of analyzing the standard ho kalokagathos has for the natural goods. In the end of Eudemian Ethics Ⅷ.3, Aristotle says that ho kalokagathos makes contemplation(theôria) and service(therapeia) of God the standard to choose and use the natural goods. It means that the life of ho kalokagathos is a life whose central activity is to contemplate and serve God: the contemplation of God refers to the activity of speculative reason; the service of God refers to the activity of practical reason that conforms to the order of the universe with God as its ultimate end. In the light of the interpretation of the standard, I point out that the life of ho kalokagathos consists in the pursuit of the assimilation to God and the participation in God’s life through both the activity of speculative reason and of practical reason. This shows why Aristotle describes ho kalokagathos as “the truly happy person”(ho alêthôs eudaimôn).

베르그손과 포퍼는 그들의 철학적 인식론을 바탕으로 ‘열린사회’라고 하는 이념적 지향 점을 제시함으로써 오늘날 첨예화된 갈등사회 속에서 열린사회로 나아가기 위한 철학적 원 천들을 제시해 준다. 그러나 베르그손이 인간적 경험을 넘어서 실재에 대한 직접적 인식을 겨냥하는 직관적 경험을 중시하는 반면 포퍼는 반증가능성에 입각한 비판적 합리주의를 강 조한다는 점에서 그들의 열린사회론은 상반된 입장을 드러낸다. 열린사회의 이념에 관한 베르그손과 포퍼 사이에 제기될 수 있는 주요한 대립적 입장을 정리하면 첫째, 이성적･합리적 접근 대 신비적･종교적 접근의 차이이다. 베르그손에 따르면 열린사회로 질적 변혁을 이루는 길은 도덕적 영웅이나 종교적 영웅들을 향한 열망의 감정에 의해 가능한 것이지만, 포퍼에게 이러한 접근은 마술이나 주술로부터 아직 벗어나지 못함으 로써 인간 자신의 지성과 합리적 논의를 포기해버리는 결과를 낳는다. 둘째, 열린사회가 지 향하는 목적과 관련된 입장의 차이라고 할 수 있다. 베르그손은 인간적 조건을 넘어서 열린 사회로 나아가기 위해 인간의 영혼이 도덕적･종교적 체험을 통한 감정의 고양을 주장한다는 점에서 수직적 초월성, 다시 말해 한 사회와 다른 사회, 더 나아가 인류 전체를 겨냥하는 데 반해, 포퍼는 이성의 오류 가능성을 인정하고 수정해 나가는 비판적 사고를 지향한다는 점에서 종교적 신비성으로의 물러남이 아니라 현실적이고 실제적인 내가 속한 사회의 내적 문제로 수렴된다. 마지막으로 닫힌사회로부터 열린사회로의 이행에 있어 베르그손이 전자 로부터 후자로의 이행이 점진적인 것이 아니라 질적인 수준의 도약을 통해 이루어진다고 보 지만, 포퍼는 합리적 설득과 비판을 통한 점진적 개선방식으로 열린사회가 구현된다고 본다. 베르그손의 입장에서 가족애나 애국심 혹은 자기중심주의와 생존적 본능에 기반을 둔 사회 를 인류에 대한 보편적 사랑에 바탕을 둔 열린사회로 도약시키는 것은 결국 지성의 차원을 넘어서는 신비가들이 인류에게 불러일으킨 감동과 열망이다. 그러나 이러한 대립적 입장에도 불구하고 이들은 닫힌사회가 거의 동물적 사회와 같으며 진정으로 인간적인 사회는 오직 열린사회에서만 구현된다고 본다는 점에서 유사하다. 또한, 아직 진정으로 열린사회는 존재한 적이 없으며 인류가 이러한 사회로 나아가기 위한 노력의 결단과 열린사회의 원리들에 대한 재검토를 촉구한다는 점에서 인간의 자유의지를 미래로 확장하고자 하는 실천적 의미를 갖는다고 할 수 있다.

Bergson and Popper suggest philosophical sources for moving toward an open society in today's sharpened conflict society by proposing the ideological orientation of an 'open society' based on their philosophical epistemology. However, their open social theories show a contradictory position in that Bergson emphasizes intuitive experience that goes beyond human experience and aims for direct recognition of reality while Popper emphasizes critical rationalism based on the Principle of Falsifiability. To summarize the main antagonistic positions that can be raised between Bergson and Popper regarding the ideology of an open society, first, it is the difference between a rational and rational approach versus a mystical and religious approach. Second, it can be said that there is a difference of position related to the purpose of an open society. Lastly, in the transition from a closed society to an open society, Bergson believes that the transition from the former to the latter is not gradual, but rather a qualitative leap forward, but Popper believes that an open society is a gradual improvement method through rational persuasion and criticism. However, despite these opposing positions, they are similar in that they view a closed society almost like an animal society, and that a truly human society can only be realized in an open society. In addition, since there has never been a truly open society yet, and it urges the determination of humankind to make efforts to advance into such a society and a re-examination of the principles of an open society, it can ne said to have the practical meaning of extending human free will into the future.

코언은 기초 지식 구조를 가진 지식 이론들이 쉬운 지식 문제에 직면하게 된다고 주장한다. 필자는 폐쇄 버전의 쉬운 지식 문제에 대한 새로운 해결책을 제시할 것이다. 우선 필자 는 알려진 함축하에서의 폐쇄와 연역적 폐쇄를 살펴보고 두 종류의 폐쇄 중에서 후자가 폐 쇄 버전의 쉬운 지식 문제와 관련되어 있다는 것을 보여줄 것이다. 이어서 필자는 연역적 폐쇄를 통해 폐쇄 버전의 쉬운 지식 문제가 무엇인지 선명하게 제시할 것이다. 그리고 필자 는 성향적 믿음과 믿음을 가질 성향을 활성화된 믿음과 구분함으로써 폐쇄 버전의 쉬운 지 식 문제에 대한 한 가지 해결책을 제안할 것이다. 마지막으로 필자는 이 해결책에 제기될 수 있는 가능한 세 가지 반론을 살펴보고 이에 대한 답변을 제공할 것이다.

Stewart Cohen argues that theories of knowledge with a basic knowledge structure fall victim to the problem of easy knowledge. I propose a novel solution to the closure version of the problem. First, I examine in detail closure under known entailment, and deductive closure, and then show that the latter is related to the closure version of the problem. Second, with deductive closure, I make it clear what the closure version of the problem is. Third, I propose a solution to the closure version of the problem by distinguishing dispositions to believe and dispositional beliefs from occurrent beliefs. Finally, I consider three possible objections to this solution, and then provide answers to them.

기계가 구사하는 도덕적 언어가 인간과 식별 불가능하다면, 그 기계는 인간과 같은 도덕성을 가지는 것일까? 강한 인공도덕행위자(strong AMA)는 이 질문에 대해 긍정적으로 대답한다. 본 논문은 중국어 방 논변을 변형한 도덕의 방 논변을 통해 강한 AMA를 비판적으로 고찰해보고자 한다. 도덕의 방 논변에 따르면, 컴퓨터가 단지 적절한 알고리즘을 실행한다고 해서 문자 그대로 인간과 같은 도덕적 판단을 하게 되지는 않는다. 이를 보이기 위해 본 논문에서는 우선 강한 AMA를 정식화한 뒤 그것이 현재 통용되는 AMA의 단계와 직결되는지를 보일 것이다. 다음으로 강한 AMA과 강한 인공지능(strong AI) 사이의 유사성을 보인 뒤, 중국어 방 논변을 패러디한 도덕의 방 논변을 제시할 것이다. 또한 중국어 방 논변과 관련된 대표적 반론들을 살펴보고 이들이 중국어 방 논변은 물론 도덕의 방 논변에도 결정적인 반론이 되지 못함을 보일 것이다. 마지막으로 도덕의 방 논변이 함축하는 바를 알아본다. 도덕의 방 논변이 타당하다면, 인간의 도덕성과 AMA의 도덕성은 구별될 수 있으며, 둘의 차이는 인간 도덕성의 신경심리학에서 찾아져야 할 것이다.

If the moral language of a computer is indistinguisgable from that of a human, does it have the same morality as the human? Strong AMA gives a positive answer to this question. This article attempts to examine strong AMA by a parodied version of the Chinese room argumentㅡthe morality room argument. The morality room argument claims that merely running an appropriate algorithm does not enable computers to literally make moral judgments as humans. To show this point, this article presents the thesis of strong AMA and highlights how it is directly tied to the currently accepted levels of AMA. After illustrating the parallels between strong AMA and strong AI, I will present the morality room argument. Some of the typical replies to the Chinese room argument are considered, and it turns out that none of them is conclusive against the Chinese room argument and the morality room argument as well. If the morality argument is valid, the morality of humans and that of AMA should be distinguished, and the essential difference between them should be found in the neuropsychology of human morality.

숨은 전제는 불완전한 논증을 완전한 논증으로 만들어 주는 전제, 또는 결론을 지지하는 것이지만 누락된 명제이다. 숨은 전제를 찾는 일반적인 방법은 자비의 원리와 연역주의에 호소하는 것이다. 우선, 자비의 원리란 논증을 제시한 사람의 합리성을 극대화하는 방향으 로 논증을 해석하고 그에 따라 숨은 전제를 보충하는 원리이다. 그런데 이 원리는 구체적이 지 않기 때문에 숨은 전제를 찾는데 바로 적용되기 어렵다. 그래서 자비의 원리와 더불어 연역주의적으로 숨은 전제가 보충된다. 이에 본 논문에서는 숨은 전제를 보충하는 구체적인 방법으로서의 자비의 원리를 세 가지로 구분한다. 그에 따르면, 자비의 원리는 좁은 의미의 자비의 원리, 맥락 존중의 원리, 직소퍼즐의 원리로 세분화된다. 그럼에도 불구하고 주어진 논증을 모두 연역논증으로 간주하면 숨은 전제를 제대로 보충하기 어려운 경우가 발생한다. 숨은 전제들에는 결론을 필연적으로 뒷받침하는 전제뿐만 아니라 결론을 개연적으로 뒷받 침하는 전제도 있기 때문이다. 이에 논증은 명제로 이루어져 있고, 명제는 개념으로 구성되 어 있기 때문에, 개념의 구조를 고려하는 것이 숨은 전제를 찾는데 중요한 역할을 한다는 점을 제안한다.

The hidden premise is a premise that makes an incomplete argument a complete argument, or a proposition that supports the conclusion, but is omitted. A common way to find hidden premises is to appeal to the principle of charity and deductivism. First of all, the principle of charity is the principle of interpreting the argument in the direction of maximizing the rationality of the person who presented the argument and supplementing the hidden premise accordingly. However, since this principle is not specific, it is difficult to apply it immediately to find the hidden premise. So, along with the principle of charity, the deductively hidden premise is supplemented. Therefore, in this paper, the principle of charity as a specific method to supplement the hidden premise is divided into three. According to it, the principle of charity is subdivided into the principle of charity in a narrow sense, the principle of respect for context, and the principle of jigsaw puzzle. Nevertheless, if all the arguments presented are regarded as deductive arguments, it is sometimes difficult to properly supplement the hidden premise. This is because there are hidden premises that necessarily support the conclusion, as well as hidden premises that probably support the conclusion. Therefore, since arguments consist of propositions and propositions consist of concepts, it is suggested that considering the structure of concepts plays an important role in finding hidden premises.

본 논문의 목표는 칸트 인식론에서 표상과 상상력을 중심으로 개념이 생성되는 과정을 고찰함에 의해 심신의 상호 작용을 검토하는 것이다. 『순수이성비판』의 ｢분석론｣까지의 칸트의 과제는 대상이 개념으로 전환되는 과정, 즉 주관이 외적 표상들로부터 개념을 생성하는 메커니즘을 해명하고 설득하는 것이다. 여기에는 세 가지 핵심문제가 포함되어 있다. 첫째, 외적 감각인 표상들이 어떤 과정을 거쳐 주관과 결합하여 개념으로 전환되는가, 둘째, 이때 사유작용을 하는 주체는 무엇인가, 셋째 표상과 주관의 결합과정에서 심신이 어떻게 상호 작용하는가 이다. 우리에게는 오감을 통해 대상에 대한 잡다한 성질만이 주어진다. 따라서 주관이 시시각각의 잡다한 표상들을 형상화 하여 개념으로 전환하기 위해서는 근본적으로 하나의 동일한 인격이 전제되지 않으면 안 된다. 아울러 생성된 개념이 객관성과 보편타당성을 획득하지 못한다면, 불일치로 인한 소통의 문제도 발생한다. 이로 인해 표상과 주관과의 결합관계, 표상의 언어화 과정 그리고 주관의 성격이 중요한 관건이 된다. 특히 표상이 언어화 되는 과정에는 대상과 주관과의 관계뿐만 아니라 뇌의 물리적 과정을 통해 개념이 생성되는 심신의 상호작용 문제도 맞물려 있다. 심신문제는 최근 급격히 발달한 신경과학에 의해 다양한 과학적인 설명들이 제시되고 있지만, 경험의 한계로 인해 여전히 암중모색의 상태라고 할 수 있다. 논자는 과학적인 설명을 참고하면서 칸트의 표상론이 가진 현대적 의의도 살펴볼 것이다.

The goal of this paper is to examine the interaction of mind and body by examining the process of concept creation in Kantian epistemology with a focus on representation and imagination. The task of Kant's epistemology is to elucidate and persuade the process by which an object is transformed into a concept. It is the mechanism by which the subject generates concepts from external representations. It contains three key issues. First, through what process does the representation, which is an external sense, combine with the subject to produce a concept? Second, what is the subject that performs thought in this process? Third, how the mind and body interact in the process of combining representation and subjectivity. We are given only the miscellaneous qualities of an object through our five senses. Therefore, in order for the subject to transform into a concept by embodying miscellaneous representations from moment to moment, fundamentally one and the same personality must be presupposed. For this reason, the relationship between representation and subjectivity, the linguistic transformation of the representation, and the nature of the subject become important issues. In particular, the linguistic conversion process of representation is intertwined with not only the relationship between the object and the subject, but also the problem of mind-body interaction related to the creation of a concept through the physical process of the brain. Despite the fact that various scientific explanations have been presented by the recently rapidly developed neuroscience, the problem of mind-body interaction is still in the dark due to the limitations of experience. The author will examine the modern significance of Kant's representation theory by referring to scientific explanations.

제리 포더의 표상적 계산주의에 의하면 인간 마음은 컴퓨터 프로그램이다. 인간 마음과 컴퓨터 프로그램 사이의 개념적 차이를 보이기 위해 제시된 사고 실험 중에는 존 써얼의 중 국어 방 논증과 네드 블락의 중국인 네트워크 논증이 있다. 이 두 논증을 종합하자면, 컴퓨 터 프로그램은 의식을 결여하고 본래적 지향성은 의식으로부터만 나오므로, 본래적 지향성 이 없는 컴퓨터 프로그램과 본래적 지향성이 있는 인간 마음은 같을 수 없다. 본 논문의 목 적은 이 두 논증이 각각 실패함을 보이는 것이다. 나는 우선 데니얼 데넷의 사고 실험을 이 용하여 본래적 지향성에 호소하지 않아도 인간 마음의 작동 방식을 설명하는 것이 가능함을 논증한다. 두 번째로 벤자민 리벳의 신경과학 실험을 통해 인간 마음의 인과적 작동과 의식 이 별개일 수 있음을 논증하여, 컴퓨터 프로그램으로 인간 마음을 만드는 것에 개념적 제약 이 없음을 보인다. 결론적으로 본 논문은 써얼과 블락의 반-계산주의 논증들으로부터 포더 의 표상적 계산주의를 방어한다.

According to Jerry Fodor’s representational computationalism, the human mind is a computer program. John Searle’s Chinese room argument and Ned Block’s Chinese network argument are philosophical thought experiments that attempt to show conceptual differences between the human mind and computer programs. According to these arguments, computer programs are in principle incapable of having consciousness and original intentionality requires consciousness, thus there is a genuine difference between computer programs with non-original intentionality and the human mind with original intentionality. The aim of this paper is to show that these two arguments fail respectively. I first appeal to a thought experiment of Daniel Dennett to argue that it is possible to give an explanation of how the human mind works without appealing to original intentionality. Secondly, in terms of Benjamin Libet’s neuroscience experiment, I argue that the causal understanding of how the human mind works is one thing and consciousness is another. These two arguments conjointly show that there is no conceptual restriction on which a computer program makes the human mind. Consequently, I defend Fodor’s representational computationalism from Searle’s and Block’s anti-computationalist arguments.