Earticle

『주역』에서 말하는 실천은 우리 자신이 어떤 상황과 위치에 있느냐에 따라 결정된다. 즉 사회적 존재로서 우리가 가지고 있는 관심에 의해 실천이 결정된다고 본다. 『주역』에 나타난 중요한 실천의 종목을 간단하게 말하면, 이유유왕(利有攸往)’은 여행 같은 작은 일을 실천함이 이롭다는 것이고, ‘이견대인(利見大人)’은 대인을 만남이 이롭다는 것이고, ‘이섭대천(利涉大川)’은 배로 험난을 건너는 것[백성을 구제함] 같은 큰 일을 실천함이 이롭다는 것이다. ‘이유유왕(利有攸往)’은 작은 일을 실천하는 것을 말하는 것이다. 이것은 상수학적으로 보면, ‘양이 음을 만나 이롭다’고 한 것이다. 의리학적으로 보면, ‘양이 음을 만나 음을 사라지게 하는 것’이니, 이것은 정의로운 행위를 강조하는 것인데, 개인적인 행위를 넘어 사회적인 행위까지를 언급하고 있다. 하지만 ‘갈 바를 둠이 이롭지 않다[不利有攸往]’의 경우는 이유유왕(利有攸往)의 경우와는 달리 덕을 기르는 학문과 관계가 있다고 말한다고 한다. 즉 『주역』의 ‘이유유왕(利有攸往)’은 인간의 개인적이고 사회적 실행을 언급한 것이다. ‘이견대인(利見大人)’은 인간관계의 실천을 말한 것이다. 여기서 대인은 도덕성을 갖추고 이성에 따라 행동하는 자이다. 그리고 ‘이견대인(利見大人)’은 위험을 처리할 수 있는 대인을 만나든지, 혹은 자기 자신 스스로가 덕성을 수양해서 대인이 된다는 것이다. ‘이견대인’에서 대인(大人)은 구오(九五) 구이(九二) 등의 효와 관련이 있고, 강양(剛陽)의 기상을 가진 자이며, 단순히 감정이나 환상에 따라 행동하는 사람이 아니라 도덕성을 갖추고 이성에 따라 행동하는 자이다. ‘이견대인’이란 강양(剛陽)의 덕을 가진 자를 구하여 친함을 통하여 화를 면하는 것을 밀한다. 이섭대천(利涉大川)’은 크고 위험한 일을 실천하는 것을 말한다. 이것은 상수학적으로 보면, 바람과 물과 연못의 상(象)으로 인해서 배를 타고 물을 건넌다는 의미를 말하고, 하늘의 강건한 덕으로 험난을 건넌다는 의미를 말하고, 실행하여[往] 과감하게 건너면 좋은 결과가 있을 것임을 말한다. 또 의리학적으로 보면, 『주역』에서 말하는 ‘이섭대천(利涉大川)’의 진정한 의미는 배나 다리 없는 상황에서고 건너가야 한다고 강조한 것이다. 이렇게 위험을 각오하고 실행해야 원하는 목표를 이룰 수 있기 때문이다. 종합하면 상수학적으로 실천을 나타내는 ‘이유유왕(利有攸往)’과 ‘이견대인(利見大人)’과 ‘이섭대천(利涉大川)’은 모두 양효(陽爻)와 관계가 있다. 즉 ‘이유유왕(利有攸往)’은 양효가 음효를 쫒아내는 것이고, ‘이견대인(利見大人)’은 대인인 양효를 만나는 것이고, ‘이섭대천(利涉大川)’은 험난을 양강의 덕으로 건넌다는 것이며, 만민을 제도하는 데까지 이른다. 아울러 의리학적으로 ‘이유유왕(利有攸往)’과 ‘이견대인(利見大人)’과 ‘이섭대천(利涉大川)’은 모두 학문이나 수양을 필요로 함을 볼 수 있다.

这篇论文是为了探索≪周易≫中所说的实践的意义.≪周易≫中所说的实践是社会的存在, 是根据我们所关心的事情通过实践决定的. 也就是说在这个世界上,我们都在根据自己的位置的不同不断的实践. ≪周易≫中所说的实践简单地说有下面几种：“利有攸往”是指通旅行,旅游这种小事情的实践也是有利的而无害处的；“利見大人”是指见大人是有好处的；“利涉大川”是指坐船经历艰难险阻这样的大事的实践是有好处的. 从象学的角度来看“利有攸往”,是这样分析的：“阳在遇到阴的时候是有好处有利的”.从義理學的角度来分析“利有攸往”,是这样记载的：“阴阳相遇的时候,阴会消失”,这是在强盗正义性的行为,超越了个人性质的行为以言及到社会性质的行为.但是“剝不利有攸往”的情况是不同于“利有攸往”的情况的,它与修行道德的学问是存在关系的,而利有攸往是不存在这样关系的.也就是说, ≪周易≫中的“利有攸往”言及到的是个人性和社会性同在的. “利见大人”是指根据具备道德性的不同程度的理性而实行的不同行动,是指见到能够处理危险的大人,或者是通过自己的道德修行而自己成为大人. “利涉大川”是指根据风,水和池塘的形状的不同乘船渡水；是指利用上天刚健之德克服艰难险阻；是指只要能够果断的做就能得到好的结果； 但是在 ≪周易≫在所说的“利涉大川”的真正意思强调了即使没有船或者桥的话,也必须要克服艰难险阻.这样做的虎才能觉悟到危险,克服困难,这样才能实现想要达到的目标. 最后从象数学的角度来分析的话,“利有攸往”和“利见大人”和“利涉大川”的实践都是和陽爻有关系的.也就是说“利有攸往”是阳爻驱赶出阴爻；“利见大人”指与作为大人的阳爻相见；“利涉大川”是指利用阳刚的德去克服困难险阻,一直到实现万民所期望的制度. 另外从义理学的角度才分析的话, “利有攸往”和“利见大人”和“利涉大川”都是学问或者说是修养德性. 另外,在卦爻辭中象征着实践的“利有攸往”和“利见大人”和“利涉大川”的文章中有出现孚(信任)和貞(正直).这是为了说明实践的基础和根据就是孚(信任)和貞(正直).这样一来,从卦爻辭的角度实践就是人在遂行,在去见大人,在克服险阻的时候从自身找到原因,信赖和正义,具备了这三者去解决问题和克服险阻.

법장(法藏, 643-712)이 『화엄오교장(華嚴五敎章)』 「삼성동이의(三性同異義)」에서 의도하는 바는 유식삼성설(唯識三性說)을 해체(解體)하여 자신의 교판체계(敎判體系)로 흡수하는 과정을 제시하는 것이다. 화엄종사(華嚴宗師)로서 가지고 있는 법상종(法相宗)에 대한 강한 경쟁의식을 고려한다면, 진망교철(眞妄交徹)･성상융회(性相融會)･이사무애(理事無碍)의 무진연기(無盡緣起)의 세계가 가능하게 하는 기틀을 마련하는 부분으로 「삼성동이의」를 이해하는 것이 법장의 의도에 부합할 것이다. 법장은 독특하게 三性 각각을 두 가지로 나누어 六義로 제시한다. 법장의 논의방식은 六義를 매개(媒介)로 하여 眞･依他･所執의 三性이 무애(無碍)임을 논증하는 것으로 해석할 수 있다. 三性과 六義의 의미를 중국불교의 입장에서 다양한 방식으로 구성해 보는 것이 가능하다. 중국철학의 體, 性, 理의 개념과 體用, 性相, 理事의 관점을 다각도로 고려한다면, 『화엄오교장』 전체의 교상판석과 관련한 논의의 연장으로 「삼성동이의」를 이해할 수 있다. 법장의 삼성동일제(三性同一際) 논증은 이사무애(理事無碍)를 근저로 하여 사사무애(事事無碍)가 가능한 전일적(全一的) 무대(舞臺)를 마련하는 역할을 한다. 그러한 논증과정에서 법장은 법상유식(法相唯識)을 명시적으로 언급하지 않고 던져 제쳐두며 견제(牽制)하지만 포함(包含)하고 넘어가는 방식인 포월전략(抱越戰略)을 구사한다. 이러한 과정을 거쳐 구상(構想)된 법계(法界)라는 틀 안에서는 상즉(相卽) 상입(相入)의 논리가 작동하며 중생계의 다양한 삶이 전개되는 연기(緣起)의 구조를 구성해 내는 것이 가능하다. 화엄학은 본래(本來) 청정(淸淨)한 마음 위에서 세계의 전개를 조화(調和)와 총체(總體)의 시각에서 이해한다. 화엄학에서 무한과 영원으로의 발산(發散)은 곧 본래 모습에로의 수렴(收斂)이 되는 것으로, 무한과 영원의 세계관은 어떠한 차별과 분별을 더하여도 하나의 무한과 영원으로 포월(包越)하는 구조이다. 법장의 ‘三性同異’ 논의는 이러한 화엄학의 세계관을 담을 수 있는 공간을 제공하는 기틀이 된다.

The theory of Trisvabhāva(三性說) is dissolved into a new organization in 「the meaning of identity and difference of Trisvabhāva(三性同異義)」 『Hua Yen Wu Jiao Zhuang(華嚴五敎章)』. The theory of Trisvabhāva is absorbed into its doctrinal classification. Through this process of reconstitution, Fa-tsang(法藏, 643-712) intends to show that the Hua-yen school is superior to the Newer-translated Vijñāpti-matratā-school(新唯識學派). Considering the meaning of dharamatā･function(體用), nature･phenomenon(性相) and principle･thing(理事) from various angles can present a coherent interpretation of Fa-tsang's intentions. This leads the Round Doctrine of the One Vehicle(一乘圓敎) to establish supremacy over the others. Under Fa-tsang's demonstration that partiality and reliablity and roundness are identifiable and equatable on the reality, we can find grounds to support the dharma-dhātu of all phenomenal things are mutually unhindered and infused(事事無碍法界). This dharma-dhātu prepares whole space to extend everything without any disturbances. On these processes, Fa-tsang doesn't clearly express the dharma- characteristics-sect(法相宗), but does check and embrace it. Fa-tsang's frame can make it possible to arrange whole playground which activates the principle of phenomenal identity(相卽) and mutual entry(相入). Hua-yen thought's basis can be established in the Fa-tsang's conception. Fa-tsang uniquely declares that each of Trisvabhāva has two meanings. These ideas can make it possible to demonstrate that Trisvabhāva is in the identical realm(三性一際). Fa-tsang doesn't directly announce his doctrinal classification in 「the meaning of identity and difference of Trisvabhāva」. Looking at Trisvabhāva from the concept of dharamatā(體)･nature(性)･principle(理), each of Trisvabhāva can be placed with the rank in his doctrinal classification position. In Chinese thoughts, nature(性) is the concept where includes principle(理). And dharamatā(體) is the bowl which contains principle(理). So, it shows a comprehensive relationship among dharamatā(體), nature(性) and principle(理). Such a relationship shows congruous doctrinal classification in 『Hua Yen Wu Jiao Zhuang』. Like space metaphor, it can be suggested that each of dharamatā(體), nature(性), and principle(理) should arrange Tathāgatagarbha School, Mādhyamaka School and Vijñāptimatra School in order. Here too, Fa-tsang purpose to show the superiority of Hua-yen doctrine. It can reflect that Fa-tsang's doctrinal classification is conntated in 「the meaning of identity and difference of Trisvabhāva」. Fa-tsang intends to prove that the Hua-yen doctrine is the best teaching to cover any other schools. Fa-tsang proposes to formulate a concept of dharma-dhātu. The concept of dharma-dhātu which Fa-tsang uses is whole space which absorbs all others. The concept of dharma-dhātu is to make room for everything all. Dharma-dhātu is the world which arises from dharamatā, nature, and principle. All things appear on the dharma-dhātu. Fa-tsang maps out holistic harmonious dharma-dhātu like non-obstructive limitless canvas. Fa-tsang's thought is based on the theory of Mind-only(唯心論). One mind(一心) is likened to mirror that is the metaphor of the ontological ground and the cognitive system. One mind; the dharma realm of the one reality(一眞法界), is the matrix which is founded on Fa-tsang's conception in 「the meaning of identity and difference of Trisvabhāva」『Hua Yen Wu Jiao Zhuang』.

아리스토텔레스는 『형이상학』 K 3에서 있는 것들이 이음동의어도 아니고 동음이의어도 아닌 제3의 방식으로 서로 연관되어 있음을 주장하고 있다. 그것들은 있음이라는 공통 이름을 갖지 않지만 공통된 관계항을 가지고 있기 때문에 있음으로 간주될 수 있다. 따라서 그는 주장한다. 그러나 『형이상학』 K 3의 존재론 가능성은 『에우데모스 윤리학』 I 8의 존재론 불가능성과 대립된다. I 8에 따르면 존재론은 성립 불가능하다. 왜냐하면 있는 것들은 동음이의어들이어서 하나의 유개념을 형성할 수 없어 공통적 관계항을 갖지 못하기 때문이다. 또한 『범주론』에서 그는 모든 있는 것들은 범주들로 분류되며 그 어떤 것도 범주들 밖에 존재할 수 없고 심지어 있음 그 자체도 범주에 속한다고 주장한다고 있기 때문이다. 관계항없이는 상호 관계가 존재할 수 없으며 따라서 느슨한 의미라 하더라도 학문으로서 존재론의 성립 가능성은 부정되게 된다. 그렇다면 그가 『에우데모스 윤리학』에서 존재론을 부정하면서도 K 3에서 어떻게 존재론을 수립할 수 있었을까? 이 물음에 답하기 위해서 연구자는 첫 번째 K 3에 나타난 ὄν ᾗ ὂν 개념의 의미를 살펴 보고 이것이 어떻게 존재론의 기초가 되는지를 고찰하게 될 것이다. 두 번째 『형이상학』 K 3의 ὄν ᾗ ὂν 존재론과 Γ 2의 실체 존재론의 구분을 살펴보고 『에우데모스 윤리학』의 반론을 살펴볼 것이다. 마지막으로 K 3에 영향을 주고 있는 플라톤의 유개념들이 교섭에 관한 설명을 제시하게 될 것이다.

In the Metaphysics K 3 Aristotle pointed out that beings were not used equivocally and in virtue of nothing common, but related in the third way. Since they have common reference, beings fall under the definition of being, even though they have no common name. But a science of being in the Metaphysics K 3 is decisively denied in the Eudemian Ethics I 8. Ontology is impossible according to that passage because the things called beings are homonyma. They do not form on genus. In the Categories nothing can be outside of the categories. Even being itself is not outside. It runs through all categories. To what can all being refer in common? Without the pros ho there is no pros ti relation, there follows the denial of the possibility of ontology as a science, even in the loose sense of the word. The important question is how he could do this in K 3, especially in view of his denial of ontology in the Eudemian Ethics. For the solution of this problem I am going to examine the meaning of ὄν ᾗ ὂν in K 3 and consider how this became the basis of Aristotle's ontology. Secondly I will check the difference between the ontology of ὄν ᾗ ὂν in K 3 and the ontology of Ousiology. Finally I will explain how the concept of Plato's ‘communion of genera' influenced to Aristotle's ontology in terms of common reference.

이 논문은 ‘누군가를 태어나게 하는 것이 태어난 사람에게 좋은 일인가?’라는 물음에 대해서 답하고자 한다. 우선, 이 물음에 대해 답하는 것이 왜 중요한지를 이해하기 위해서 우리의 출생에 대해서 우리가 부모에게 감사해야 할 근거가 있다면 그것이 무엇인지를 검토한다. 이를 통해 우리는, 출생에 대해서 부모에게 감사해야 한다면, 이 경우 감사의 의무가 발생하는 최소한의 조건으로 출생이 좋은 일이라는 점을 받아들여야 한다고 주장한다. 다음으로 출생이 좋은 일인지를 검토하기 위해서 우리는 죽음과 삶을 동시에 고려하는 전략을 취한다. 이를 위해서 우리는 죽음이 나쁘다는 박탈 이론과 죽음은 좋지도 않고 나쁘지도 않다는 루크레티우스의 견해를 살핀다. 이 과정에서 우리는 ‘이른 죽음은 죽은 사람에게 나쁘지만 늦은 출생은 태어난 사람에게 나쁘다고 볼 수 없다’는 ‘비대칭 논제’와 ‘삶 그 자체는 좋지도 않고 나쁘지도 않다’는 삶에 대한 ‘중립적 그릇 이론’을 고려한다. 죽음과 삶을 동시에 고려해 볼 때, 우리는 박탈 이론은 받아들이면서 동시에 비대칭 논제와 중립적 그릇 이론은 거부하는 견해를 옹호한다.

This paper deals with the question of whether or not giving a birth to someone is good to her. We start with an inquiry into the grounds, if any, for our gratitude to our parents for our births. It is argued that, if we have reasons for obligation of gratitude to our parents for our births, giving a birth to someone is at least good for her. To investigate this issue, we adopt the strategy of taking equal consideration to birth and death. And we examine two opposing views on badness of death: Deprivation Theory and the view supported by Lucretius. Also we discuss Asymmetry Thesis (which says that early death is bad for the deceased while late birth is neither good nor bad) and the neutral container theory (which says that life itself is neither good nor bad). It is argued that we should deny Asymmetry Thesis and the neutral container theory in order to embrace Deprivation Theory.

본 논문은 하이데거 기초존재론의 가다머 철학적 해석학에 대한 사상적 영향에 대한 연구를 목적으로 한다. 하이데거 철학의 가다머 해석학에 대한 영향사는 분명하다. 그러나 가다머 해석학의 사상적 탄생지가 하이데거 철학의 어디인지, 어느 정도 하이데거 철학의 사상적 그늘아래 가다머 해석학이 서 있는지는 연구의 대상이다. 가다머는 우선 하이데거 철학을 전환을 기점으로 한 단절이 아니라, 전환 이후 존재 역사적 해석학이란 철학이념을 전환 이전 하이데거 초기 해석학적 기획과 재결합하여 하나의 존재물음의 사상으로 이해한다. 여기서 하이데거 초기 ‘근원학문’으로서 철학에 대한 해석학적 물음, 현사실적 삶의 해석과 현존재의 존재이해의 해석학은 가다머 철학적 해석학이 탄생하는 사상적 모태다. 그렇지만 사상 사이의 영향사적 관계는 이미 탄생의 순간이 차이의 출현이라는 것을 암시한다. 때문에 하이데거 철학으로부터 철학적 해석학의 출현은 해석학적 기획의 공통성만큼이나 사상적 차이를 이미 내재하고 있다.

Das Hauptziel der vorliegenden Arbeit ist ein Versuch, den philosophischen Denkeinfluß der Heideggers Fundamentalontologie auf Gadamers philosophische Hermeneutik zu eruieren. Für uns ist es zweifellos, dass Heidegger Gadamers philosophischem Werdegang den hervorragenden Denkansatz verliehen hat. Aber um den Wirkungszusammenhang zwischen beiden klar zu machen, müssen wir dennoch uns selbst fragen, wo der gedankliche Geburtsort der Gadamers Hermeneutik in Heideggers Philosophie liegt, inwiefern Gadamers Hermeneutik unter dem wirkungsgeschichtlichen Schatten der Heideggers Ontologie steht. Gadamer hat zuerst Heideggers ‘Kehre’ nicht als philosophischen Bruch zwischen dem frühen und späten philosophischen Konzeptionen, sondern als einen ununterbrochenen Denkversuch der Seinsfrage, indem er die philosophische Idee der seinsgeschichtlichen Hermeneutik bei spätem Heidegger in Bezug auf Frühem Heideggers hermeneutischen Entwurf in sich wiederaufgenommen hat. Hier haben die wissenschaftliche Fragestellung der Philosophie als ‘Urwissenschaft’, Auslegeversuch des faktischen Lebens und die Hermeneutik des Seins des Daseins zum erten Atembruch Gadamers philosophischer Hermeneutik beigetragen. Trotzdem deutet das Moment des Geburts selber die Differenzierung im wirkungsgeschichtlichen Verhältnis zwischen den Gedanken an. Die Herkunft der philosophischen Hermeneuik aus Heideggers Ontologie hat sowohl die philosophischen Differenzen als die Gemeinsamkeit der hermeneutischen Idee bereits inne.

이 글의 목적은 칸트 철학과 맑스 정치경제학의 접목을 통해 칸트주의적 맑스 해석을 시도하는 있는 가라타니 고진의 맑스 읽기를 비판적으로 검토하는 것이다. 이를 위해 이 글은 『자본』을 중심으로 한 맑스의 정치경제학적 저작들을 비판의 준거점으로 삼았다. 가라타니의 맑스 읽기의 주된 요점은 크게 세 가지다. 첫째, 맑스 사상의 이론적 한계를 국가론의 부재로 지목하고, ‘자본=네이션=스테이트’라는 삼위 일체적 정식을 근대적 시스템의 본질로 제시함으로써 맑스 사상의 이론적 공백을 메우는 것이다. 둘째, 유통과정을 중심으로 『자본』의 가치형태론을 해석함으로써 자본주의를 넘어설 수 있는 실천의 중심을 생산영역으로부터 교환영역으로 옮겨오는 것이다. 셋째, ‘윤리적-경제적 어소시에이션’으로서의 LETS (Local Exchange Trading System:지역교환거래제도)와 생산자-소비자 협동조합을 현실적 실천운동으로 규정하고, 이 실천운동이 프루동의 사회주의 및 칸트의 세계공화국을 이념적으로 계승한 것임을 규명하는 것이다. 이 글은 가라타니가 제시하는 칸트주의적 맑스 해석의 요점들을 가치형태론 및 잉여가치론, 유통과정에 대한 맑스의 서술과 관련하여 검토하고, 이를 통해 가라타니적 맑스 읽기의 오류를 지적하고자 한다.

Bei der Arbeit geht es darum, Karatani Kojin kristsch zu betrachten, der im Zusammenhang mit Kantianismus und der marxischen Nationa- lökonomie (political economy) kantianismusartige marxische Interpretation versucht. Hierzu wird dieser Aufsatz durch Das Kapital die nationalkönomischen (political economy) Schriften als Referenzpunkt der Kritik gesehen. Bei Karatani liegen drei wesentliche Schwerpunkte in, Marx lesen'. Als Erstens, er versucht, durch die Auffassung der theoretischen Grenzen von Marx und das Zeigen auf die Formalität der Trinität, die, Kapital=Nation=Staat’ als Wesen des moderen Systems dient, die theoretischen leeren Räume der Marxischen Auffassung zu befüllen. Als Zweitens, der Verfahren, der Kapitalismus übersteigt, wird vom Produktionsgebiet zum Austauschgebiet dadurch übertragen, dass der Verbreitungsprozess im Zentrum bei der Intepretation der Wertformtheorie vom Kapital liegt. Als Drittens, er versucht, das LETS(Local Exchange Trading System: Lokale Börsenhandel System), das als die ,ethische und wirtschaftliche Assoziation’ und die Genossenschaft der Erzeuger und Verbraucher funktioniert, als eine realistische praktische Übung zu bestimmen und zu erklären, dass diese praktische Übung dem Sozialismus von Proudhon und der Weltrepublik von Kant ideologisch nachfolgen. Bei seiner Interpretation der kantianismustischen marxischen Auffassung basieren die drei wichtigsten Kernpunkte auf der Wertformtheorie vom Kapital und auf seiner eigenen Interpretation zur Mehrwerttheorie. Karatani definiert den Wert nicht als ein materiellrechtliches Konzept, sondern nur als ein verbindenes Konzept, also ein Verhältnis des Wertesystems von einem Produkt mit einem anderen. Durch dieser Interpretation zum Wertkonzept behaupte Karatani, dass es von dem Unterschied der Produktwerte entsteht und nicht von der Arbeitsausbeutung des Mehrwertes oder Herstellungsprozesses ableitet. Deshalb betont Karatani, dass sich die praktische Übung für die Überschreitung des kapitalistischen Herstellverfahrens nicht auf das Produktionsgebiet konzentrieren sollte und sondern auf das Austauschgebiet, die Ansammlung des Kapitals verhindert wird. Bei diesem Aufsatz geht es hauptsächlich darum, Karatanis Interpretation über die marxischen Auffassung zu kritisieren und somit die Bedeutung und Beschränkung von Karatanis kantianismustischen ,Marx lesen' zu erklären, indem man marxische Analyse und Beschreibung über Wertformtheorie, Mehrwerttheorie und Verbreitungsprozess hauptsächlich im Zusammenhang mit den Arbeiten von Marx über Nationa- lökonomie(Political economy) betrachtet.

현대인들의 정체성을 논함에 있어서 ‘자기’에 대해 왜곡된 방식으로 접근하는 경향들을 크게 두 가지로 분류해 보았다. 첫째는 ‘자기’에로의 도피이며, 둘째는 ‘자기’로부터 도피이다. ‘자기’에로의 도피는 내적 자기로의 편향성(신비주의적 심리주의)과 외양적 자기로의 편향성(성형, 다이어트 등 몸적 속성을 자기와 동일시)을 짚어 보고, ‘자기’로부터의 도피는 마조히즘, 중독, 신경증 증상, 사이버 공간의 다중자아의 문제들로 제시해 보았다. 이러한 제반 현상들은 어느 시대에나 있을 수 있는 것들이지만, 일부 현상들은 현대사회의 과학기술 발달 - 특히 컴퓨터와 인터넷의 발달 –그리고 포스트모더니즘이 요구하는 주체 해체와 관계가 있다는 것이다. 필자는 상의 관점에서 현대인들의 정체성을 위기로 이끄는 국면들을 분석해 보았다. 오늘날 자본주의 문화는 이러한 상을 이용하여 현대인들의 몸과 욕망을 통제한다. 왜곡된 문화에 휘둘리지 않기 위해서는 상을 넘어서서 몸과 정신이 통합된 <몸적 자기>를 추구하는 것이 필요하다.

I try to classify tendencies with two kinds which is distorted when modern’s identity is discussed. The first is the escaping toward the self and the second is the escaping from the self. The former is a propensity toward the inner self(mystical psychologism) and a propensity toward outward appearance self(a plastic operation, diet etc.) and the latter is on mazochism, toxication, neurosis symptoms and the problems of the multi-egos of cyber space. Although such various actual conditions is the thing which in any era can happen, some phenomenon have something to do with the dissolution of the subject which postmodernism requests and with the development of scientific technology, especially the advancement of the computer and the internet. I analyse the situations which in the view of image draw crisis on the identity of moderns. Today’s capitalism culture control the bodies and desires of moderns using the image. It is necessary to pursue <the bodily self> which is integrated into one mind-body beyond the image in order not to be controlled by today’s distorted culture.

그간 학계의 정치철학은 정치 현실과 동떨어진 공허한 순수 이론에 머물러 왔다. 그것은 두 가지 큰 역사적 배경에 기인한다. 첫째, 고대 이래 정치를 형이상학적 철학으로부터 기초 지으려는 발상이 오래도록 이어져 왔다. 둘째, 근대 이후 사적 영역의 속성이었던 경제가 공적인 영역을 잠식하였다. 이런 역사적 배경 속에서 정치는 형이상학이나 경제의 부수 영역이나 다른 목적 성취를 위한 수단의 지위로 오해되었다. 정치는 인간사의 독자적인 영역이 아니라고 생각되었고, 정치철학은 고유한 지위를 의심받게 되었다. 그리고 그 결과 인간의 삶에서 공공성의 비중은 크게 위축되었다. 정치철학은 다른 인간 삶과 학문 영역에서 정치의 기준을 도출하지 말고 오직 정치 현상으로부터 정치의 기준을 도출하는 순수한 정치적 철학이어야 한다. 이를 위해서는 인간 실존의 고유한 조건으로서의 ‘정치적인 것’에서 출발하고 관계하는 정치철학의 바람직한 경계 설정이 필요하다. 이러한 경계 내에 자리한 정치철학의 근본문제는 ‘정치의 고유성’이고, 정치의 고유성이란 다름 아닌 ‘인간의 실존적 공공성’이다.

To present day political philosophy has been alienated from political reality and oriented toward abstract pure theory. This orientation has two historical backgrounds. One is the enduring perspective that comprehends politics in light of metaphysical philosophy. The other is that the markets, which pertained to the private realm before the modern era, encroached the public realm. In this context, politics has been misunderstood as a metaphysics, derivative of economy, or an instrument to achieve goals. Politics is not anymore thought of as an exclusive domain of human affairs, and political philosophy’s distinct status became dubious. And as a result, in human life the proportion of publicness has been greatly contracted. Political philosophy must derive the principles for politics solely from political phenomena, not from academic domain or other aspects of human life. To do this, we require a desirable boundary of political philosophy that begins from and relates to ‘the political’, the indigenous conditions of human existence. Fundamental question of political philosophy within such a boundary is ‘the uniqueness of politics.’ And the uniqueness of politics is none other than the human existential publicness.

오늘날 많은 사람은 광범위한 영역의 문제들에 대하여 과학적 태도를 취하고 있다. 어떤 사람들은 근대 과학 혁명 이후 오늘날의 최첨단 과학의 발전에 이르는 과정에서 우리가 과학으로부터 얻게 된 각종 이익을 들어 과학을 칭찬한다. 과학주의는 과학적 방법과 연구방식의 보편적 적용가능성에 대한 믿음, 그리고 과학이 가장 정통적인 세계관이거나, 인간의 학문 중에서 다른 모든 관점을 배제할 정도로 가장 가치 있는 것이라는 견해를 가리키기 위해 보통 경멸적인 의미로 사용된다. 그래서 과학주의는 “과학의 방법, 그 중에서도 특히 자연과학의 방법이 세계에 관한 진정한 사실적 지식의 유일한 원천이며, 그 방법들만으로 인간과 사회에 관해서도 참다운 지식을 산출할 수 있다는 견해”로 정의되기도 한다. 이러한 경멸적 의미에는 과학주의가 과학을 지나치게 아무 분야에나 적용하려 한다는 불신이 깔려 있다. 이 논문은 20세기에 나타난 철학적 신조로서의 과학주의를 개관하려 한다. 20세기 철학에서 과학주의는 크게 20세기 전반의 과학주의와 20세기 후반의 과학주의로 나눌 수 있다. 전반의 과학주의는 “과학적 경험주의”(scientific empiricism)라 불리고, 후반의 과학주의는 콰인의 이른바 “자연화된 인식론”(naturlized epistemology) 이후 나타난 형태의 과학주의이다. 필자는 먼저 역사적 배경을 중심으로 과학주의 일반에 대해 간단히 설명한 다음, 20세기 전반의 과학적 경험주의를 소개한다. 그런 다음 20세기 후반의 과학주의, 특히 콰인이 제창하는 자연화된 인식론에 집중해 콰인의 논증이 성공적이지 못함을 지적할 것이다.

Today many people assume a scientific attitude toward a wide range of problems. Some have extolled sciences to the skies for the benefits from them since the seventeenth century. Scientism is a term used, usually pejoratively, to refer to belief in the universal applicability of the scientific method and approach, and the view that empirical science constitutes the most authoritative worldview or most valuable part of human learning to the exclusion of other viewpoints. So, it has been often defined as “the view that methods of the natural sciences are the only source of genuine factual knowledge and, in particular, that they alone can yield true knowledge about man and society." These pejorative senses of scientism imply that sciences have applied in excess. This paper outlines scientism as a philosophical thesis in twentieth century philosophy. In twentieth century scientism in philosophy can be largely divided into earlier scientism and new scientism. Earlier scientism is called “scientific empiricism", and new scientism is a form of scientism based on Quine's “naturalized epistemology." This paper outlines historical backgrounds of scientism, and explains the form of scientism that was influential earlier in twentieth century. And then, I discuss new scientism in the second half of twentieth century, viz., Quine's naturalized epistemology, and point out that we need not accept Quine's argument for it.