Earticle

17세기 조선조 사회는 정치적, 사회적으로 위기의 시대였고, 사상적으로도 大義名分論과 實利論이 갈등하는 시대였다. 이런 상황 속에서 尤庵 宋時烈(1607~1689)은 世道의 위기를 인식하고, 世道를 自任하며 그 회복에 앞장서서 노력하였다. 본고는 이러한 우암의 ‘世道’인식에 초점을 두고, 그 이상과 실현의 논리를 정립하는데 목적이 있다. 世道란 ‘勢道’와는 구별되는 것으로, ‘세상의 바른 도리’를 의미한다. 즉 人道, 義理, 유교적 질서가 확립된 바른 사회를 말하는데, 世道의 이상은 곧 王道와 상통된다. 우암에 있어서 世道의 이상은 王道로 지칭되고, 그 왕도는 養民과 敎民을 겸하는 개념이지만, 우암의 경우 호란 후 윤리강상의 위기라는 인식하에 의리적 측면이 특별히 강조되었다. 구체적으로는 尊中華와 禮治를 내용으로 하는 王道를 이상으로 추구하였다. 또한 世道의 회복과 실현을 위해 우암은 復讐雪恥, 闢異端, 義理의 扶植을 제시하였다. 內修外攘을 기본으로 仁義의 문화를 야만으로부터 수호해야 한다는 復讐雪恥를 적극 추진하였다. 또 尹鑴의 경전 改章, 尹宣擧, 尹拯 등의 도전을 주자학의 위기로 규정하고, 春秋義理의 입장에서 異端을 배척하고 正學을 수호하는데 앞장섰다. 또한 의리의 扶植을 위해 壬亂, 胡亂 등 역사상 忠義를 실천하고 義理에 모범이 된 인물들을 발굴하여, 이들을 顯彰하고 기리는데 많은 노력을 기울였다. 우암이 율곡학의 이론적 심화에 기여한 바도 크지만, 자신의 시대적 소임을 世道로 인식하고 전 생애를 통해 世道의 실현을 위해 노력한 바도 새롭게 재인식할 필요가 있다.

Uam-Song Shee Yol (1607-1689) is one of the representative Confucianists of the 17th century in the Chosun Dynasty. Both academically and politically, he was in a very important position at that time. Even though many studies and researches have been conducted about Song Shee Yol himself, there are not many studies focusing on his concept of public morals. This study reviews the ideal and realization of Song Shee Yol's philosophy with special attention to the concept of his public morals. "Public morals" means here normal moral codes or justice of the world, and is the same concept as ethics in Confucianism. Song Shee Yol places the ideal of public morals in the rule of right or the rule of the right king. The rule of right is the ideal of Confucian politics, which is commonly corresponding to public morals. This means a society where economic problems have been solved with wealth and ethical orders have been established. Since economy can be used in a right way through ethics, ethics is an important element in the matter of economy. In order to realize public morals, Song Shee Yol wanted to show animosity toward Qing, the name of the dynasty that ruled China at that time, reject any academic heresies, and actively encourage loyalty or sense of righteousness. This means that Song Shee Yol wanted to realize the ideal of public morals in society, where the moral sense of human beings rules, and conscience and common sense are commonly used as social orders.

이글의 주된 목적은 유가의 親親과 묵가의 兼愛 개념을 맹목성 이타주의와 목적성 이타주의 같은 진화윤리학이나 사회생물학의 시각으로 논하는 것이다. 사회의 和平과 秩序를 회복하기 위하여 묵자는 공리주의 노선을 충실히 따랐다. 묵자가 주장한 겸애는 이기적 행동 유형인 別愛를 없애기 위한 개인, 국가, 계층 간의 합리적 행위 원칙을 의미한다. 비록 보편 사랑이라 잘못 알려져 왔지만, 겸애는 보편 사랑이라기보다는 모든 사람들에 대한 공평한 관심이나 배려를 의미한다. 겸애의 실천은 타인에게 유리할 뿐만 아니라, 호혜성의 원리에 의해 겸애를 행하는 자신에게도 유리하다. 겸애는 묵가가 상호 부조를 통한 이익 증대를 매우 강조한다는 점에서 진화윤리학의 호혜적 이타주의와 상당히 유사하다. 호혜적 이타주의자는 묵자처럼 자신이나 자신의 가까운 친족들에게 보상을 기대한다. 호혜성 이타주의자의 선행은 대체로 의도되고, 계산된 것으로 이에 상응하는 보답에 영향을 받는다. 효행의 중심에 위치한 친친 개념은 유가의 가장 중요한 윤리 개념 중 하나이다. 친친의 원리에 따라 유가는 가족과 친족들에게 후하게 대하는 것을 허용하지만, 묵가는 이를 부정하고 대신에 모든 사람들에 대한 공평한 관심을 주장한다. 사람들이 자신의 친족에게 더 잘하는 것은 생물학적 근친성 때문인데, 이것은 실제로 모든 인간 시회에서 강력하게 나타난다. 친친 개념은 친족들 간의 강한 친밀도를 설명하기 위해 윌슨(E. Wilson)이 언급한 맹목성 이타주의와 동일하다. 맹목성 이타주의의 충동은 비이성적이며, 일방적으로 친족을 편애한다. 기본적으로 유가적 친친의 원리는 우리의 생물학적 본성을 바탕으로 하고, 이를 만족시켜 주지만, 묵자는 이 문제에 관심을 기울이지 않았다. 겸애라는 것이 지나치게 이상적이며, 어느 정도는 우리의 본성에 부합되지 않는 면이 있다는 것을 묵자는 인지했어야 했다. 요컨대, 필자가 본문에서 논의한 것처럼 어떤 도덕률도 사회에서 번성하기 위해서는 우리의 본성과 조화를 이루어야만 한다.

The main goal of the paper is to discuss the Confucian ethical concept qinqin 親親 and the Mohist concept jianai 兼愛 from the perspectives of evolutionary ethics or sociobiology such as hard-core altruism and soft-core altruism. In order to recover the social peace and order, Mozi thoroughly follows the line of utilitarianism. He claims jianai, which means the principle of rational conduct removing the selfish behavioral forms (別愛) between individuals, states or classes. It is concern or care for everyone rather than universal love, though it has mistakenly known as universal love. The practice of jianai not only benefits the one who is loved, but the one who loves, on the principle of reciprocity. It is quite similar to reciprocal altruism of evolutionary ethics in the sense that Mohists lay great emphasis upon increasing benefits by helping each other; the reciprocal altruist, as Mozi does, expects reciprocation from society for himself or his closest relatives. His good behavior is calculating, often in a wholly conscious way, and affected by reward. The concept qinqin, as centered on the practice of filial piety, is one of the most important ethical terms in Confucianism. Confucians, according to the principle of qinqin, permit lavish preoccupation with family and close relatives, but Mohists deny it and insist the fair concern for everyone instead. The reason why men could naturally be more kind to their own kin is because men have biological affinity, which powerfully manifests in virtually all human societies. We can safely say that qinqin is identified with hard-core altruism mentioned by E. Wilson to explain strong intimacy among relatives. The hard-core altruistic impulse can be irrational and unilaterally directed at relatives. Thus, the Confucian ethical principle qinqin is basically based on our biological nature and satisfies it, but Mozi seems doesn't pay attention to it. Mozi should have known that the fair concern for everyone is too ideal, and somewhat discrepant with our biological nature. In brief, any moral principles, as I have discussed in the body of the paper, must harmonize with our nature to prosper in society.

고대 중국에서는 인륜이라고 하는 것을 인성이라고 하는 범주에 합일시켰다. 인성이론은 바로 중국고대철학의 핵심주제이고, 또한 고대정치사상, 윤리사상, 교육사상 및 다른 사상의 이론적인 기초를 제공하였다. 고대중국인들의 인성사상과 기타사상과의 연관성을 연구하려면 먼저 “인성” 곧 生, 性, 心이라고 하는 하나의 범주를 어떻게 분명하게 밝히고, 정의할 것인가의 문제가 중요하게 된다. 이 때문에, “인성”의 본래 뜻을 밝히는 문제는 중국고대의 인성론의 대상 및 주제를 정의하는 문제이기도 하다. 이런 과정을 거쳐서 비로소 중국고인들의 인성사상을 제대로 평가할 수 있을 것이다.

In ancient china, hunam duties be united with human nature. huamn nature are ancient china philosophy the core and put a theory into offer a politicai thought, an ethical thought, an educational thought in ancient china philosophy. To ancient chinese human natutre and the other's study, first deal in human nature etc:sheng,xing,xin category how to make clear, how to define. for, human nature make clear is an ancient china huamn nature the object and the subject define a problem. pass through this process, for the first time, an objective evaluation to human nature thought.

이 논문의 주된 목적은 공자 도덕이론을 듀이의 실용주의적 관점에서 읽는 것이다. 실용주의는 객관적 도덕원리를 제안하는 절대주의적 전통 철학을 비판하고, 그것을 넘어서는 새로운 도덕적 탐구의 가능성을 제안한다. 이러한 실용주의적 견해는 공자의 도덕이론을 현대적으로 재해석할 수 있는 길을 열어준다. 먼저 실용주의적 읽기가 가능한 지점에서는 공자와 실용주의 사이의 친화성을, 실용주의적 읽기가 곤란한 지점에서는 그 난점의 본질이 해결할 수 없는 철학적 난제가 아니라 시각의 변화를 요구하는 것임을 드러낼 것이다. 공자의 도덕은 시･공간적 조건에서 최선의 결과를 도출하기 위해 시중성, 가변성을 견지한다는 점에서 가치의 열린 체계를 강조하는 듀이의 관점과 유사하다. 하지만 공자는 인의예지라는 특정 덕목을 강조한다는 점에서 어떤 가치에도 우위성을 설정하지 않는 듀이의 사유와 표면적으로 어긋난다. 그러나 이 점은 공자와 실용주의 사유와의 소통 불가능을 의미하는 것은 아니다. 왜냐하면 인의예지라는 덕목은 실용주의에서도 여전히 유용한 것이기 때문이다. 다만 실용주의는 공자 도덕이론에 대해 절대주의적 시각보다는 다원주의적 시각으로, 금지의 도덕보다는 권고의 도덕으로 해석할 때 다양한 가치가 혼재하는 지금 우리에게 더 나은 지평을 제공할 수 있다고 본다.

The main purpose of this paper is to read Confucian moral theory in terms of pragmatism. Pragmatism refuses the traditional philosophy that claims objective moral principles and suggests the possibility of new moral investigation to go beyond them. This pragmatic view allows us to reinterpret Confucian moral theory in the contemporary view. First of all, this paper shows the compatibility between Confucianism and pragmatism in some parts that reveal Confucian thought to be construed as pragmatism. This paper will also consider the need to change the point of view in order to deal with the difficulty of reading Confucius in terms of pragmatism rather than considering it as a philosophical challenge. Confucian moral theory is similar to Dewey's philosophy, which stresses on an open system of value in that it maintains harmony with circumstances and variability in order to produce the best consequences. However, Confucian philosophy has apparently deviated from Dewey's, which does not preferentially put emphasis on any values in that it emphasizes the certain values of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. This does not mean that it is impossible to associate Confucianism with pragmatism. That is because the values of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are also applicable for pragmatism as well as Confucianism. The point is that when Confucianism is interpreted in the perspective of pluralism instead of objectivism and as a recommendatory moral instead of a compulsory one, it gives the better suggestion to those living in a pluralistic society along with various values.

일반적으로 인을 ‘인간성(humanity)’, ‘박애(benevolence)’, ‘인격(person)의 근간으로 이해해 왔지만 인은 이러한 용어들로 번역될 수 없다. 왜냐하면 인은 ‘휴머니즘’과 같이 이미 전제된 인간의 본질에 근간하지 않으며, ‘박애’와 같이 생물학적 전제조건에 의해 규정된 ‘영혼(psyche)’에 토대를 두지 않으며, 또한 인은 인격처럼 인간 최고의 상태를 형식적으로 규정해놓고서 인격형성의 길로 인도하지 않는다. 공자의 인은 인간의 본질적 특성보다는 인간의 질적인 변화 가능성에 집중하고, 생물학적으로 타고난 영혼의 능력에 의존하기 보다는 좀 더 적극적으로 감성과 영혼의 수양을 추구하며, 형식적인 목표점을 설정하고 그 길로 인도하기 보다는 자신의 길을 찾아가는 삶의 과정 속에서 형성되는 것이다. 공자철학에서 인은 예뿐만 아니라 악으로도 발현될 수 있기에 윤리적임과 동시에 미적인 내적심성이며, 이 심성은 삶 속에서 진정한 좋음과 싫음으로 표현될 수 있는 심미적인 감성이며, 이 심미적인 감성은 어떤 본질도 전제하지 않고 어떤 목표를 상정하지도 않기 때문에 과정임과 동시에 운동, 즉 심미적인 감성운동이다. 따라서 공자의 철학에 있어서 인은 심미적인 감성작용으로서 포괄적이고 역동적인 과정이며, 인간이 삶 속에서 변모해 가는 과정이며, 또한 타자와 세계에 대한 열림의 과정이다.

The main purpose of this article is to account for the meaning of Jen(仁), which is supposed to dynamic of aesthetic sensibility here. Jen has been generally understood in ‘humanism’, ‘benevolence’, and ‘the basis of person', but it cannot be translated into such terms. Because Jen doesn't set human nature forth as a premise like 'humanism', doesn't have basic of psyche which was prescribed by biological premise like 'benevolence', and doesn't lead human being to the best state of human being like 'person'. Jen concentrates rather on cultivatable potential of human being than his essential property and it pursues a little more positively the cultivation of sensitivity and soul than leaning on the biological nature. In addition, jen is rather formed itself in process than leading to formal marked aim. Jen is both ethical feeling and aesthetical sensibility which bring to li(禮) and yue(樂). In ethical context jen isn't any moral standard but some dynamic of aesthetical sensibility which not only is actively accepted and formed in social relations and of the world but also positively find it's expression.

불교를 탄생시킨 인도의 정신적 토양은 비폭력주의에 입각한 관용의 원융정신에 있다. 이러한 원융정신은 대승불교에 의해 계승된다. 초기 대승의 정신은 보살정신과 육바라밀로 나타났으며, 이는 덕의 개념에 대한 새로운 혁명을 일으켰다. 보시･지계･인욕･정진･선정･반야바라밀은 서로 분리되어 별도로 행하는 수행덕목이 아니다. 또한 이러한 육바라밀은 전통에 순응하기 위한 또는 사회 압력에 의하여 실행되는 것도 아니다. 육바라밀의 목표는 오직 하나, 중생이 진리를 알 수 있도록 하는데 있다. 대승의 바라밀은 소승과는 달리 초발심과 보리심에 근거한 보살행에 의하여 발전되었다. 바라밀은 완성, 도피안이란 두 가지의 뜻을 가지고 있지만 그 둘은 서로 함께한다. 저 언덕에 다다른 것은 온갖 괴로움이 충만한 此岸의 세계에서 괴로움이 멸한 彼岸의 세계에 이른 것이므로, 到彼岸이란 그대로 수행이 완성이 됨을 말한다. 육바라밀은 대승의 여섯 가지 수행덕목으로서 완성, 피안에 이르는 여섯 가지 실천이란 뜻이다. 이 여섯 가지 바라밀을 통해서 보살은 괴로움의 바다를 건너 깨침의 세계, 진리의 세계에 들 수 있다. 구산은 이러한 대승의 정신을 계승하여 현실세계에서 실천할 수 있는 방법을 제시한다. 나를 중심으로 하는 탐･진･치의 갈등 구조를 극복하고 부처와 합일되는 경지에 이를 수 있는 좀 더 적극적인 방법으로서 七波羅密을 주장하고 있다. 칠바라밀은 이타적인 자비의 보시바라밀과 깨달음으로 이어지는 지혜바라밀 그리고 출가의 삼학인 계･정･혜와 주로 재가자의 덕목이었던 보시･인욕･정진･만행을 합하여 전체를 이루고 있다. 본고는 구산의 칠바라밀에 대한 연구물로서 이는 대승보살 정신의 생활화로 인류와 우리민족이 함께 일어설 수 있는 길이라는 구산의 확고한 신념이 구현되어 있다. 구산이 제시하는 칠바라밀은 생활 속에서, 곧 생활불교의 길에서 七요일로 나누어 매일매일 실천하여 일곱 가지 꿈 깨는 법이자 신행생활을 해 가는 올바른 인생의 길잡이로서 적극 강조하고 있음을 밝혔다.

The Indian spiritual root that bore Buddhism was tolerant Wonyoong spirit(All reasons are merged without any distinction. -an annotated translation) on the basis of nonviolence. Early Mahayana spirit showing as Bodhisattva spirit and six Paramitas invoked new revolution about the concept of virtue. These, dana, observing the Buddhist commandments, bearing an insult, abstinence from flesh, ascetic exercises for entering Nirvana and attaining Prajna's wisdom including Pajna Paramita, are not separate disciplinary items. Also these six Paramitas do not perform by social pressure or traditional pressure. Having people to get truth which is the unique aim of six Paramitas. Different with the Paramita of Hinayana Buddhism, the Pramita of Mahayana Buddhism had developed based on the Bodhisattva carya(practice of six Paramitas for attaining Buddhahood-an annoted translation) that was rooted in first evoking mind for Bodhi and aspiration for Buddhahood. Both meanings of Paramita, completion and getting Nirvana, have a thread of connection. Getting Nirvana, arrived at the Nirvana from this world that is filled with every trial, means the completion of ascetic practice. Six Paramitas, six virtues of the Mahayana Buddhism, mean six kinds of practice to get completion and Nirvana. Through these six Paramitas, Bodhisattva can get the world of realization and truth over the world of ordeals. Gusan, inherited these Mahayana Buddhism spirits, suggests the methods to practice them in real. To overcome the conflict structure with greed, blowup and stupidity that is centering around me and to get the state of union with Buddha, Goosan asserts seven Paramitas. Seven Paramitas are organized with Dana Paramita which means altruistic mercy, Panjar Paramita which means realization, three lessons for the trainees leaving home which are percept, selection and wisdom including the virtues of the trainees at home which are dana, bearing, devotion and other conductive rules that are forced to the Buddhists. As a work of Gusan's seven Paramitas, this writing shows Goosan's determined belief that the practice of Mahayana Buddha's spirit will bring Koreans and other human races to get better world together. Goosan made clear that if we would plan seven days to practice seven Paramitas in our life everyday, we will awake from seven dreams and will get a right guideline in our religious life.

이 글에서 논자는 욕구와 관련한 아리스토텔레스의 사상이 아퀴나스에 와서 어떻게 받아들여지고 어떻게 변형되는지를 살펴봄으로써 다음 두 가지 사실을 밝힌다. 첫째, 그들의 욕구 개념이 근대이후의 욕구 개념과 달리 이성적 요소를 배제하지 않는 개념이라는 것. 둘째, 아퀴나스는 아리스토텔레스를 받아들임에 있어 그전의 모든 철학·신학적 사상을 모두 받아들여 자기 스스로 세운 커다란 집의 가장 중요한 한 부분에 아리스토텔레스 사상을 거의 원형 그대로 받아들여 위치시켰다는 점. 이를 위해 제 2절에서는 아리스토텔레스의 욕구 개념과 그와 관련한 체계를 살펴보고, 제 3절에서는 아리스토텔레스와의 비교 속에서 아퀴나스의 욕구 개념과 그 체계를 살펴본다. 이 과정에서 아리스토텔레스의 욕구(ὄρεξις) 개념이 아퀴나스의 욕구(appetitus)로, 욕구의 세 종류인 소망(βούλησις), 기개(θυμὸς), 육욕(ἐπιθυμία)은 의지(voluntas), 분노적 욕구(appetitus irascibilis), 욕망적 욕구(appetitus concupiscibilis)로, 결정(προαίρεσις)과 숙고(βουλευσις)는 선택(electio)과 숙고(consilium)로 대체되었다는 것을 본다. 그러나 desiderium, electio, intentio, liberum arbitrium이라는 용어에 있어 아리스토텔레스와는 다른 측면들이 발견된다.

In this article, I show two themes through the investigation of Aristotle's theories of appetite and those of Aquinas's: First, their concepts of appetite do not exclude the intellectual elements, which is different from modern tradition. second, Aquinas's way to introduce Aristotle's philosophy into his own is to accommodate the latter without significant modification into former's larger system which includes almost all the traditions before the former. For these, I analyze Aristotle's theories of appetite in section two and those of Aquinas's in section three. In these processes, I show that Aristotle's appetite(ὄρεξις), wish(βούλησις), anger(θυμὸς), desire(ἐπιθυμία), determination(προαίρεσις) and deliberation(βουλευσις) are respectively reduced to appetite(appetitus), will(voluntas), irascible appetite(appetitus irascibilis), concupiscible appetite(appetitus concupiscibilis), choice(electio) and counsel(consilium) without serious changes. Aquinas's words such as desiderium, electio, intentio, liberum arbitrium, however, involve different elements from Aristotle's.

이 논문은 다음 다섯 가지를 주장한다. 첫째, 행위 능력이 선택과 실제로 관련되는지 그리고 관련된다면 어떻게 관련되는지에 관해서는 어떤 단정도 하기 어렵다. 분명한 것이라곤 능력이 능력이라는 사실이다. 그런 만큼 가언분석은 잘못되었다. 둘째, 삶은 때로는 의식적 선택의 과정이기도 하지만 그렇지 않은 여러 다양한 상황과 결부되기도 한다. 어떤 사람의 삶은 그 사람의 고유한 처지와 환경 그리고 무의식적인 반복적 습관이 함께 어우러지는 과정이기도 하다. 셋째, 인과 관계에 대한 믿음이 한낱 미신에 지나지 않을지도 모른다. 그렇다고 할 때, 선택을 행위의 인과 조건으로 삼는 일 역시 그 같은 미망의 탓이다. 인과 관계의 설정은 그렇게 하고 싶어 하는 욕구의 발로인지도 모른다. 넷째 행위는 언제나 어떤 의식적 선택 작용을 거치는가, 행위의 선행 조건은 무엇인가 등은 언제나 인과적 맥락에서 그 대답을 요구한다. 그렇지만 이러한 물음을 제쳐두고 “그냥 그랬다”, “글쎄 어쩌다 보니 그랬다”, “선택의 여지가 없었다” 등의 대답도 여전히 가능하다. 다섯째, 선택을 인과적 맥락에서 행위와 연관 지음은 인간을 기계적으로 심장과 간을 소지한 유기체로만 간주하는 처사이다. 인간은 이런 기관을 가진 생명체이면서도 그 스스로가 누구인지를 탐색하고 규정해나가는 그런 존재라는 점에서 특별한 유기체로 묘사되어야 한다.

This article has five arguments concerning the relationship of human ability/its conditions. The first aims to illuminate a very important fact, “Ability is ability.", empathizing that ability is ability without any conditions. So hypothetical analysis of ability is to be categorical. The second discusses the reason why we presuppose that our life consist of a series of conscious choices. Sometimes life consist of repetitive unconscious habitual. The third doubts whether superstition is the belief in the causal nexus. If then, regarding human choice as only cause of human action is also the outcome of a desire to believe so. The fourth focuses why we always ask the causal context questions. It is also possible to answer in other contexts. Finally I conclude that the belief in human choice as only causal factor is a just dogma which insists on human being as merely machine. Human being is to be characterized as a specific organism.

스피노자의 신론(神論)은 그의 윤리학으로부터 독립된 것이 아니라, 이 윤리학으로 나아가기 위한 예비적 고찰이다. 스피노자의 범신론이 함의하는 인간학적 의미를 탐문해볼 수 있는 근거가 여기에 있다. 논자는 품사론-구문론-의미론이라는 언어학의 구분을 차용하여 범신론의 세 가지 기본 테제의 내용, 이 테제들이 스피노자 체계 안에서 결합하는 방식, 그리고 그로부터 산출되는 철학적 의미를 순차적으로 살펴보았다. 범신론의 세 가지 기본 테제란 실체의 유일성, 신의 속성으로서 연장, 신에게 있어 자유의지 부정이다. 이 테제들의 종합이 효과를 발휘하는 곳은 신 존재 증명에서 이다. 스콜라 철학에 있어 하나의 독립된 문학 장르를 이루었던 신 존재 증명은 선험적(a priori) 증명과 경험적(a posteriori) 증명으로 나뉘는데, 후자는 경험적 세계와 초월적 세계의 구분을 전제로 한 것이다. 초월적 세계를 옹호하고자 했던 형이상학자들은 우선 유한자들의 우유성을 부각시킬 필요성을 느꼈고, 이를 위해 경험에 호소했었던 것이다. 반대로, 스피노자에 있어 범신론의 테제들은 신과 자연 사이의 존재론적 차이를 부정하는 데로 집중된다. 요컨대, 신은 곧 자연이다 (Deus sive Natura). 이 경우 오직 현실세계에 대한 부정적 평가만이 초월적 세계를 정당화하는 근거로 남을 뿐이다. 어떤 경험도 그것이 우연하고, 불완전한 것이라고 알려주지 않는다. 현실에 대한 부정적 평가는 오로지 ‘원형(archetype)과 인상(ectype)’이라는 이분법에 길들여진 사고방식에서 기인한다. 이러한 이분법적 사고를 타파하는 데 스피노자 범신론의 목적이 있다. 스피노자의 윤리학이 시급히 요청하는 바도 현실 부정적 태도를 강요하는 종교적, 신화적 세계관의 극복이다. 상실된 원형에 대한 집착은 정념적 인간의 특징적 징후일 뿐이다.

Chez Spinoza, la doctrine de Dieu, telle qu’on la trouve dans la première partie de son Ethique, ne constitue pas une science indépendante de son projet de libération éthique : elle en constitue plutôt une étape préliminaire. Il y a lieu de s'interroger sur les significations anthropologiques du panthéisme spinoziste. Dans ce travail, nous avons tenté de l’examiner dans un plan morphologique, syntactique et sémantique ; il s'agit d’examiner successivement les trois thèses principales du panthéisme, leur façon de s’intégrer dans le système spinoziste et finalement l’effet de cette synthèse spinoziste. Les trois thèses capitales du panthéisme sont comme suit : l'unicitè de la substance, l'attribution de l'étendue à Dieu et la négation du libre arbitre divin. Ces trois thèses se trouvent mises en corrélation, mieux qu’ailleurs, dans la preuve de l’existence de Dieu. Certes, il s'agit d’une littérature philosophique qui est inventée par certains penseurs scolastiques. Ils ont éprouvé la nécessité de distinguer la preuve a priorie et la preuve a posteriori, en reconnaissant que celle-ci présuppose, à la différence de celle-là, une séparation préalable entre la réalité transcendantale et la réalité empirique. Afin de défendre la présence d’une réalité transcendantale, ils ont fait appel à l’expérience et ils sont finis par qualifier tous les étants finis de contingents. Par contre, Spinoza met en oeuvre les thèses panthéistes pour annuler toute différence éidétique entre l'infini et le fini, entre le substantiel et le modal. En un mot, Deus sive Natura! Vu de cela, il n’y a rien qui puisse justifier la notion de réalité transcendante, sinon la conception de la réalité actuelle comme contingente et imparfaite. Mais ce n’est pas l’expérience qui nous conduit à reconnaître la contingence de la réalité actuelle : plutôt, c’est la dichotomie ‘archétype-ectype’ qui conduit, en tant que mode de penser, à l’interprétation négative du monde empirique. Enfin gît là l’enjeu du panthéisme spinoziste, qui est aussi celui de son éthique : il s'agit de détruire toutes les formes de pensée liées à la dichotomie ‘archétype-ectype’, car elles représentent l’obséssion de l'esprit. La nostagie des origines perdues, qui est caractéristique de l’anthropologie religieuse et mythique, constitue en même temps le symptôme le plus cartéristique des hommes soumis au jeu de force des passions.

오늘날 철학에서는 자연주의를 기본신조로 삼는 철학의 “자연화” 운동이 활발하다. 인식론에서도 “인식적 정당성” 개념을 비롯한 여러 인식적 개념을 자연화하려는 운동이 활발하며, 인식론에서 자연화 운동은 자연주의적 인식론의 대두로 귀결된다. 이 논문은 자연주의적 인식론의 두 입장 중에서 온건한 자연주의적 인식론의 한 변형이라고 할 수 있는 신빙론을 소개하고 비판적으로 검토하는 것을 목적으로 한다. 신빙론은 좀 단순한 형태에서부터 점점 더 세련된 형태로 다듬어져왔다. 그래서 신빙론은 과정 신빙론으로 시작했다가 여러 반론에 부딪히자 규칙 신빙론으로 변신을 꾀하면서 그 핵심 내용을 보존하려고 노력해왔다. 하지만 필자는 이 규칙 신빙론이 처음에 제기된 반론을 완전히 극복하지 못했으며, 결과적으로 자연주의적 이론으로서 완전히 성공한 것도 아니라고 주장할 것이다. 그러고 나서 현대 인식론에 새로이 도입된 덕 인식론을 소개하고, 덕 인식론을 통해 신빙론에 제기된 문제들의 해결가능성을 검토할 것이다. 이 과정에서 신빙론이 해결하지 못했던 일부 반론들을 덕 인식론이 해결할 수 있다는 것을 보이겠지만, 덕 인식론 역시 신빙론에 대해 제기된 모든 반론을 다 해결하는 것은 아니라고 주장할 것이다. 하지만 단순히 신빙론의 문제에 대한 해결 차원이 아니라 덕 인식론에 대한 검토는 전혀 다른 두 연구방식인 신빙론과 덕 인식론의 조화가능성을 모색하는 출발점으로서 의미가 있다고 하겠다.

In recent decades, there is a strong trend in philosophy to "naturalize" normative concepts under the framework of naturalism. Epistemology is not an exception. Some epistemologists attempt to naturalize epistemic justification and other epistemic concepts. The attempt results in naturalistic epistemology. The aim of this paper is to introduce and critically examine reliabilism, a deviated form of moderately naturalized epistemology. Reliabilism has been modified from a simple to a sophisticated form. It started as process reliabilism and developed into rule reliabilism in the light of criticisms against process reliabilism, maintaining its core idea. I argue that rule reliabilism has not completely overcome the difficulties leveled against process reliabilism, and that it is not a successful naturalistic theory. I present virtue epistemology newly introduced to the epistemology literature, and explore whether objections to reliabilism can be diffused with an appeal to virtue epistemology. I show that some of the objections can be diffused, but that virtue epistemology cannot meet all the objections. Given that reliabilism and virtue epistemology are radically different methodologies, the discussion about virtue epistemology is meaningful not because it solves the problems with reliabilism but because it is a starting point for exploring the possibility to reconcile reliabilism with virtue epistemology.

플라톤으로부터 시작하여 라이프니츠와 칸트에 이르는 악에 대한 논구들은 신정론이 엄밀한 의미에서 존재신학의 가장 빛나는 보석임을 보였다.** 플라톤을 통해 악이 존재가 아니라 선의 결여이며 신은 악에 책임이 없다는 것이 명확하게 설명되었다. 라이프니츠에 따르면, 우리는 모든 가능한 세계의 최상 속에 살고 있다. 칸트에 의하면, 형이상학 안에서는 악에 대한 이성의 통찰이 그 한계에 부딪칠 뿐이다. 악에 대한 개략적인 설명이 잘 함축되어 있다(플라톤). 그렇다고 악을 논리적 필연성(라이프니츠)으로 허락할 수만도 없지 않는가? 자유의지와 책임문제(칸트)는 최고의 절정판처럼 보였다. 그럼에도 여전히 악의 극복 가능성이 해결해야 할 과제로 남아있는데, 그것은 철학의 책임회피라 생각한다. 리쾨르의 악의 상징 해석학을 통해 그 가능성을 검증하는 것이 필자의 목적이고 바램이다. ‘악’의 상징 해석학은 악에 대한 철학적 설명에 안주하지 말고, 악의 극복 가능성도 철학의 본래 주제임을 각인시킨다.

In the first part of this study, I will trace the main outlines of history of philosophical theodicy before moving on, in our second part, to a discussion of Ricoeur's own hermeneutic response to the enigma of evil in terms of a hermeneutical symbol of evil. Theodicy signifies the justification of God. The term was introduced into philosophy by Leibniz, who, in 1710, published a work entitled: "Theodicic Essays on the Benevolence of God, the Free will of man, and the Origin of Evil". The purpose of the essay was to show that the evil in the world does not conflict with the goodness of God, that, indeed, notwithstanding its many evils, the world is the best of all possible worlds. Leibniz himself traced its most famous claim—that this is "the best of all possible worlds"—back to Plato. The related idea that a perfect world is not possible because not all possible things are "compossible" with each other has a Stoic pedigree. Leibniz saw nothing incoherent in the maximal notion of “the most perfect being” and concluded that God existed. Kant criticized arguments for God's existence that departed from the premise that the concept of God is noncontradictory as fallacious hyperrationalism. He claimed there is a reason all possible theodicies must fail: evil is a personal challenge to every human being and can be overcome only by faith. Kant decided that, since the existence of God was unknowable, philosophical effort should be directed to the idea of God, especially the separate functions that the idea of God plays in regulating our moral conduct (judge concept) and our mode of address to the problems of form and function in the organic realm (creator concept.) In an essay entitled 'Evil, A Challenge to Philosophy and Theology'(1985), Ricoeur offers a hermeneutic critique of different discursive responses to evil: myth, wisdom and theodicy. According to Paul Ricoeur, to think through evil is to think through fallibility; because human freedom is summed up as existence prior to evil. The problem of evil was a question which dogged Paul Ricoeur throughout his reflection and his philosophical works. This is a man who has thought about vulnerability in moral evil with both an exemplary profundity and sensitivity.

예술적 커뮤니케이션의 특수성은 발신자와 수신자 사이의 비-시메트리컬한 관계이며, 특히 그 관계에 크게 관여하는 작품의 존재이다. 의미 작용의 의사 주체라고도 할 만한 작품의 존재는 예술에 고유한 현상이다. 이 회로 자체가 연구 주제가 된다. 그밖에 미디어의 문제나 야콥슨이 지적한 제반 기능 등, 커뮤니케이션에 수반되는 여러 문제도 시야에 들어온다. 미적 체험이 홀로 작품에 맞서는 고독한 미적 주체라고 보였던 것에 대해, 커뮤니케이션은 공동체적 사회적인 차원을 배경으로 하는 개념이다. 또한 미적 체험의 개념이 쾌(快)를 핵으로 하는 정서적 측면을 강조해 온 것임에 반해, 커뮤니케이션은 ‘의사소통’으로서 의미적 계기를 핵으로 한다. 그리고 미적 체험 과정 속에서 오래 동안 배제되기 쉬웠던 작가의 계기를, 표의작용(表意作用)의 발신자로서 재평가할 가능성이 있다. 미적 소통의 내용은 의지적 이성적 소통보다는 정서적 교류의 측면이 강하며. 쌍방적 의사소통보다는 일방적 정서 전달의 성질이 강하다. 야콥슨(Jakobson)의 커뮤니케이션 도식은 발신자, 수신자, 메시지에는 각기 심정적 기능, 욕구적 기능. 시적 기능을 배정하고, 이외에 컨텍스트에 대한 지시적 기능, 접촉의 교화적 기능, 코드의 메타언어적 기능을 들었다. 즉 아콥슨의 도식은 보통의 커뮤니케이션 개념을 확대하여 6개의 기능을 인정하고, 발신자, 수신자, 메시지라는 3개 요소를 중심으로 이론을 전개하는 문제를 안고 있다. 그러나 이것은 원래의 커뮤니케이션 도식을 기계적으로 확장한 정도로 밖에는 생각되지 않고, 무엇보다도 미적 소통관계에서 창작자와 수요자 간에 예술작품을 매개로 한 보통의 의사소통과는 판이한 소통관계라는 사실의 설명이 아주 미흡하다. 그 외에도 여섯 기능의 설정 기준이 명확하지 않고, 미적 정보구조 내에서는 이들 기능의 관계나 중요성의 설명이 다르게 되어야 할 것이다. 특히 미 의식, 미적 지각, 미적 객체 등의 설명이 필수적이라고 본다. 예술세계는 미크로코스모스로서의 작품세계를 구성한다. 미적 커뮤니케이션에서는 무엇보다 미적 객체 즉 예술작품을 매개로 한 소통이라는 특수성이 있다. 본고는 이 점에 초점을 두어 이론을 전개한다. 미적 소통이 이루어지는 정보 구조를 살펴보면, 미적 주체가 미적 의식과 미적 감정을 가지고 미적 객체에 대하여 관찰, 관조하고, 정보를 탐색, 선택 및 확장하며, 미적 지각을 통해 정서적 발동과 창조적 환상 등의 과정을 거치는 미적 관계를 이루는 미적 체험을 얻게 된다. 이것이 바로 미적 커뮤니케이션이다. 예술작품의 소비는 미적 체험으로 볼 수도, 커뮤니케이션으로 볼 수도 있다. 이 개념에서 주목할 점은 특히 현대의 매스커뮤니케이션에 관한 것으로, 예전의 작품 개념과는 구별되는 미디어의 의의에 관한 제도에 관련된 고유한 의미의 차원을 밝히는 일이다. 멀티미디어 사회에서 소비와 상호성에 대한 열망이 중요한 그 이면에, 아우라(Aura)가 상실되고 소통이 부재한 부작용도 크다. 앞으로 미적 커뮤니케이션론에서 다루어야 할 과제이다.

Die Eigentümlichkeit der ästhetischen Kommunikation ist die unsymmetrische Relation zwischen dem Absender und dem Empfänger, besonders durch die Existenz des der Beziehung betragenden Werkes. Das Vorhandensein des Werkes, das die Willenswirkung der Bedeutungswirkung genannt werden kann, ist die eigene Erscheinung für die Kunst. Dieser Rückweg selbst wird das Thema des Studiums. Darüberhinaus werden wir mehrere mit Kommunikation verknüpfte Aufgaben behandeln, wie z.B. Medienthema und viele von Jakobson gestellte Funktionen. Während ästhetisches Erlebnis die Arbeit des einsamen Subjektes ist, das für sich dem Werk gegenübersteht, wird die Kommunikation der gesellschaftliche und sozialistische Begriff. Der Gehalt der künstlerischen Kommunikation hat die Eigenschaft des Gefühlsaustausches mehr als die der Willens-oder Vernunfts-verständigung, und die einseitige Gemütsübermittlung mehr als die beidenseitige Willensverständigung. Der Verbrauch des künstlerischen Werkes hat eine andere Bedeutung als der ältere Begriff für das Werk in dem Massenmedien. In der Gesellschaft der Massenmedien hat die Begierde des Konsums und der Wechselseitigkeit eine wichtige Bedeutung, dennoch zeigen sich die Nebenwirkungen d.h. der Verlust des Auras und der Mangel der Wechselwirkung.

회사나 기업 같은 조직에 속한 고용인은 조직에 의해 저질러진 불법 행위나 부도덕한 행위를 외부에 공식적으로 발설함으로써 조직의 변화를 모색하려 할 수 있다. 때론 회사나 고용주에 대한 충성의 의무와 사회 공동체 일반 구성원으로서의 의무 사이에서 심각한 도덕적 갈등을 경험하지만, 고용인은 조직에 대한 충성의 의무를 버리고 조직의 악행에 맞서 그 악행 사실을 조직 외부의 공적 기관에 직접 폭로하는 이른바 ‘내부고발’을 수행할 수 있다. 마치 집안에 든 강도를 쫒기 위해 호루라기를 불어 위험 사실을 외부에 알리는 것처럼, 내부고발이란 조직 내부의 비행을 일반 시민에게 폭로하여 일반 시민이나 사회 공동체로 하여금 그 위험성을 감지할 수 있도록 만드는 도덕적 행위로 간주될 수 있다. 하지만 내부고발 행위는 종종 회사를 위험에 처하게 만드는 결정적 배신 행위, 또는 조직플레이와 고용계약의 원칙을 위반한 부도덕한 행위로 간주되기도 한다. 이런 까닭에, 내부고발 행위의 윤리적 정당성에 대한 논의는 고용인 자신뿐만 아니라 기업과 경영인, 그리고 일반 시민이나 사회 공동체 전체에 해당하는 주요 관심사가 아닐 수 없다. 본 논문은 내부고발 행위가 윤리적으로 어떻게 정당화되는지에 논점을 모으고 그에 대한 윤리적 기초를 마련하고자 하는 일에 목표를 두었다. 그리고 내부고발과 내부고발자 보호에 대한 찬반 논의가 어떻게 진행되고 있는지를 살펴 내부고발의 정당성에 기여할 만한 사항을 제시하고 그에 맞는 정당화 조건을 드러내고자 하였다. 이런 논의 과정을 통해, 내부고발자가 조직에 대한 단순한 배신자가 아닌 공익과 사회 정의의 수호자일 수 있음을 밝히고자 하였다.

This paper, first, is to review the meaning of whistle blowing and whistle blower. ‘Whistle blowing' refers to an employee act of informing the public about the illegal or immoral behavior of an employer or organization. And ‘whistle blowers' are people who ‘go public' with complaints about their employers, notifying law enforcement agencies or providing stories to news reporters in order to force the correction of evils that they perceive in their workplace. According to professor of philosophy Norman Bowie, in particular, a whistle blower is an employee who believes either that he/she has been ordered to perform some act or he/she has obtained knowledge that the institution is engaged in activities which (a) are believed to cause unnecessary harm to third parties, (b) are in violation of human rights, (c) run counter to the defined purpose of the institution and who informs the public of this fact. And then, this paper will examine the following topics; conflicts between a employee's obligation to employer or organization and to others, issue of whistle blowing and the law protecting whistle blowers, factors to consider in whistle blowing. And this paper will argue that because we have a duty to prevent harm and injustice to others, which holds even though we are members of organizations, we have a obligation to disclose organizational wrongdoing. Therefore, in conclusion, the aim of this paper is to advocate the ethical justification for whistle blowing.

음성중심주의 비판에 대한 데리다의 논의는 단순히 형이상학의 영역에 머무는 것이 아니라 매체론적 함의를 지니고 있다. 음성중심주의에서 언어 혹은 기호는 어떤 초월적 기의의 현전으로 간주되는데, 이는 문자의 보편성을 지향하는 인쇄매체의 패러다임과 밀접한 관련을 지닌다. 데리다가 음성중심주의의 텍스트를 ‘책’으로 규정하는 것은 이를 암시적으로 나타낸다. 특히 소쉬르 언어학에 대한 데리다의 비판은 그의 문자학이 지닌 매체론적 함의를 더욱 분명하게 드러낸다. 소쉬르의 언어학은 전통적인 언어관을 넘어서 문자학의 맹아를 나타내지만, 동시에 여전히 음성중심주의에 고착되어 있기 때문이다. 소쉬르의 언어학을 비판하고 문자학의 가능성을 보여주는 데리다의 논의는 문자학의 매체론적 전환과 밀접한 관련이 있다. 하지만 매체의 중요성에도 불구하고 매체와 관련된 그의 논의는 여기서 그친다. 특정한 매체가 어떠한 방식으로 음성중심주의를 해체하는가에 대한 논의가 없기 때문이다. 본고는 이에 대한 논의를 키틀러의 매체분석과 결부시켜서 설명하고자 한다. 비록 키틀러의 텍스트에서 매우 드물게 단편적으로 데리다가 언급되고 있지만, 1900년 경 등장한 축음기나 영화 등의 매체는 키틀러가 말하는 기록양식 1800을 급격하게 해체하고 있다. 그리고 이들 매체가 해체하는 기록양식 1800은 인쇄매체의 헤게모니가 절정에 달한 음성중심주의의 극단적인 구조를 지니고 있다. 따라서 키틀러의 매체분석은 음성중심주의에 대한 해체와 밀접한 관련을 지닌다.

Derrida's critique of Phonocentrism is not merely restricted to the metaphysical realm, but also has media-theoretical implications. Language or sings were regarded as presences of a transcendental signified from phonocentrism's point of view. It was related closely to the paradigm of press media pursuing for the universal meaning of letters. We can tell it from the fact that he defined the text of phonocentrism as 'book'(livre). Especially his critique of Saussure's linguistics reveals emdia-theoretical dimension of his philosophy. Even though Saussure's linguistics shows the germ of 'grammatology', it was still strongly sticking to the phonocentrism. Therefore Derrida's critique of Saussure's linguistics is parallel with the grammatological turn of language. But his argument stops here, not elaborated further. It lacks the detailed study on how some particular media deconstruct phonocentrism. In this paper I'm trying to complete Derrida's argument by relating it to Friedrich Kittler's analysis of media in circa 1900. Kittler proves that media such as gramophone, film and typewriter in 1900 ca. deconstruct Aufschreibesysteme 1800 symbolizing the extreme form of phonocentrim based on the press media dominated structure. Therefore Kittler's analysis of media is very closely linked to deconstruction of ponocentrism.