Earticle

본 논문의 주된 목적은 체험주의의 기본 관점에 근거해서 주희의 리욕론에 대한 인지적 차원에서의 경험적 해명의 필요성과 가능성을 탐색해 보는 것이다. 주희의 리욕론은 형이상학적 체계인 리기론을 토대로 구축된 심성론에서 출발해서 인간의 감성적 욕구와 사회의 도덕적 규범 간의 상관관계 처리, 나아가 ‘존천리, 멸인욕’의 최종적 도덕 목표의 실현 등 일련의 문제를 다루고 있다. 그런데 주희 성리학에 대한 최근의 체험주의적 선행 연구가 보여주고 있듯이 주희의 형이상학적 개념인 리와 기, ‘리일분수’, 그리고 그러한 리기론을 바탕으로 이론적 구성을 하는 그의 심성론은 모두 일종의 일상적인 신체적 경험에 토대를 둔 은유적 확장의 산물이며, 따라서 그것들은 그 이론 체계의 구축을 위한 이론적 요청의 소산이라고 할 수 있다. 이는 나아가 이러한 그의 심성론과 거의 비슷한 논리와 체계적 방식으로 이론적 구성을 하는 주희의 리욕론에 대한 경험적 해명의 필요성과 가능성을 제시한다. 체험주의는 최근 수십 년간의 인지과학의 탐구 성과들을 토대로 형성된, ‘몸의 복권’을 중요한 철학적 주제로 삼아 우리 인간의 ‘신체화된 경험’의 구조에 대해 더 포괄적인 해명을 시도하는 새로운 철학적 시각이다. 이러한 체험주의에 따르면 모든 철학적 관념과 철학 이론들은 본성상 통속 이론과 은유들의 통합에서 비롯된 은유적 사고의 산물이며, 이로써 기존의 철학 이론에 대한 개념적 분석, 비판적 평가, 이론적 구성화에 방법론적 틀을 제공한다. 체험주의적 시각에서 볼 때 주희의 리욕론도 그의 심성론과 마찬가지로 일종의 전형적인 통속 이론과 일련의 다양한 은유들로 정교화된 은유적 구조물이라고 할 수 있다. 그것은 나아가 그의 리욕론도 그 이론 체계의 구축을 위해 요청된 이론적 가상임을 의미한다. 따라서 또한 그의 리욕론도 역시 인지과학의 경험적 발견과 현시대 개인의 성장 발전에 부합하지 않는 여러 가지 이론 남점들을 안고 있다. 요컨대 오늘날 새롭게 주어진 경험적 지식에 근거한 철학적 재반성은 우리에게 ‘몸의 철학’의 관점에서 우리의 전통적인 철학 이론들에 대해 더 설득력이 있는 경험적 해명의 필요성과 가능성을 제안한다.

本論文的主要目的, 在於根据體驗主義的基本觀點, 探討对朱熹理欲論进行認知角度上的經驗诠釋的必要性和可能性。朱熹的理欲論主要是從以形而上學體系的理氣論爲基礎建構的心性論出發, 談論人的感性欲求和社會道德規範之間的相互關係的處理, 乃至“存天理, 滅人欲”的最高道德目標的實現等一系列問題。但是, 最近關於朱熹性理學的體驗主義先行硏究指出, 朱熹的形而上學槪念理氣, ‘理一分殊’, 以及以這一理氣論爲基礎形成理論的他的心性論, 都是一種以日常性的身体經驗爲基礎形成的隱喩擴張的産物, 由此, 它們是爲建構他的理論體系而提出的理論邀請的産物。這进而提出对于以與他的心性論极其相似的邏輯、體系方式来构成理論的朱熹理欲論, 进行經驗诠釋的必要性和可能性。體驗主義是以最近數十年的认知科學所取得的研究成果爲基礎形成的, 把“身的復權”當作重要的哲學主題, 試圖對我們的"身体化的經驗"結構進行全面解釋的新的哲學視角。按照這一體驗主義理論, 所有的哲學觀念和哲學理論從本質上說是通俗理論和隱喩相統合而形成的隱喩思考的産物, 由此, 爲現有的哲學理論進行槪念性分析、批判性評价以及理論性構成化提供方法論的途徑。從體驗主義觀點上看, 朱熹的理欲論同他的心性論一樣, 是一種由典型的通俗理論和一群多樣的隱喩精巧化的隱喩結構物, 它意味着這一理欲論也是爲建構朱熹性理學而邀請的理論假象。這樣的理欲論具有同認知科學的經驗性發現和現代個人的成長發展不相符的諸多理論難點。總之, 现阶段以新的经验性知识为基础的哲學再反思, 給我們提出以“身的哲學”的觀點对傳統的哲學理論進行更有說服力的經驗诠釋的必要性和可能性。

이 글은 주자학적 형이상학의 몇 가지 측면에 대한 검토를 통해 그 자연학의 성격을 조명하는 데 목표를 둔다. 여기에는 오랜 동안 전근대 동아시아적 사유의 특성으로 간주되어 온 유기체론을 방법론적 단서로 활용한다. 유기체론에 근접하는 전통적인 개념으로는 만물일체론이 있다. 주희는 만물일체론에 리일분수론적 해석을 가함으로써 개체 사이의 분별과 주객 구분 의식을 가미하였다. 이는 만물일체론이 주희에게서 전승과 동요의 양면을 가졌음을 의미한다. 주자학에서 도덕중심적 사유는 엄격한 자연법칙 개념의 성립을 저해한 대표적인 요인으로 간주된다. 그는 현상계 너머의 원리에 대한 추구 의지가 적지 않았지만, 그때의 원리란 행사[事] 규칙의 원리를 지칭하는 경우가 많았다. 주자학은 인식론에서 내면적 반추보다는 객관사물에 대한 탐구를 중시하는 경향을 보였다. 그러나 그들의 인식론은 리와 기 개념에서 연원하는 統體 중심의 사유에 지배되었고, 결과적으로 감응론이라는 재래적 틀을 벗어나기 어려웠다. 이상의 형이상학적 제한은 주자학적 자연학의 성격을 규정하는 역할을 한 것으로 이해된다.

The aim of this article is to focus on the characteristics of Zhuxi's natural philosophy by examining several aspects of his metaphysics which is closely related to his natural philosophy. In this paper, organicism which has long been regarded as a feature of pre-modern East Asian thought is applied as a methodological lead. The traditional notion closest to organicism is wanwuyiti (the theory of all-things-being-one-body) which has been passed down from the ancient era. Zhuxi added the cognition of separation between entities, and between the subject and the object by giving his own analysis using liyifenshu (the theory of universal variety) to wanwuyiti. It means that wanwuyiti meant ambivalence of transmission and agitation in Zhuxi's learng. For Zhuxi, moralcentrism was regarded as a primary factor which hindered the validity of the concept of strict natural laws. He strongly pursued the fundamentals beyond the phenomenal world, and in many cases those fundamentals refer to the principle of behavioral norms. Zhuxi emphasized the investigation into the object rather than the internal rumination in his epistemology. However, his epistemology was dominated by totality which originated from the notion of li and qi, thereby he was not able to go further than the preceding methodology which emphasized the experience in cognition.

이 논문의 목적은 플라톤의 윤회론의 관점에서 기억과 영혼의 본성에 대한 그의 생각을 살펴보는 데 있다. 윤회론에 따르면 영혼은 불멸하기 때문에, 여러 번 태어나며 전생의 기억을 간직하고 있다. 물론 이 기억은 개인적이며, 그런 점에서 그것은 플라톤의 상기론이 가정하는 이데아들에 대한 기억과 다르다. 현대 심리학의 용어를 사용하자면, 그 두 기억은 각각 ‘자서전적 기억’과 ‘정보기억’으로 특징지을 수 있을 것이다. 하지만 플라톤의 대화편들에서는 그 두 형태의 기억 사이의 관계가 해명되지 않는다. 그는 『테아이테토스』에서 기억 현상의 몇 가지 주된 측면들에 주목하지만, 두 형태의 기억에 대한 논의를 하나의 포괄적인 기억론으로 통합하려고 시도하지는 않는다. 그러나 플라톤의 기억론이 어떤 모습을 취하건, 윤회론의 맥락에서 제시되는 자서전적 기억에 대한 그의 생각이나 언급들은 그의 영혼론을 이해하는 데 큰 중요성을 갖는다. 특히 『국가』 X권에 따르면, 영혼은 자서전적 기억의 주체로서 감정을 동반한 상태로 과거를 되살려내고 이를 근거로 미래의 삶을 선택하는 능력을 갖는데, 그런 기능들은 순수 지성의 영역을 넘어선 것이다. 다시 말해서 윤회의 주체로서의 영혼은 순수 지성이 아니라 - 『파이드로스』에서 그려진 영혼의 마차처럼 - 다양한 심리적 능력을 가진 복합체일 수밖에 없다. 그런 점에서 자서전적인 기억에 대한 플라톤의 생각들을 살펴보는 것은 그의 영혼론의 난제, 즉 영혼이 본성적으로 단순한가 복합적인가의 문제를 해결하는 데 결정적인 단서를 제공한다.

The aim of this article is to explore Plato’s conception of memory and soul from the perspective of his doctrine of transmigration. According to this doctrine, the soul is immortal, so that it is born many times and retains the memory of its previous lives. Of course, this memory is personal, and in that respect it essentially differs from the prenatal ‘eidetic memory’ assumed in Plato’ theory of recollection. To use modern psychological terms, each of these two types of memory might be characterized as ‘autobiographical’ and ‘semantic’. In the dialogues of Plato, however, we are not told about the relation between them; only in the Theaetetus he commits himself to some essential features of memory, without making any attempt to integrate them in a comprehensive theory of memory. No matter what it looks like, however, Plato’s concept of the ‘autobiographical’ memory and his remarks on it, esp. in Respublica X, are of great importance to our understanding his psychology. As we observe it there, the soul is a bearer of personal memories and it is able to retrieve its own past experiences with emotions and to choose a future life, which is beyond the pure intellectual capacity for apprehending eternal beings. In other words, the soul, in so far as it is the subject of transmigration, cannot be a pure intellect, but it must be a complex unity of the various capacities like the soul-chariot which is depicted in the Phaedrus. This observation gives us a vital clue to solve the crux of the Platonic theory of soul, i.e. the question about whether the soul, in its true nature, is simple or complex.

(1) 이 논문은 『도덕의 계보』 제2논문 -「‘죄’, ‘양심의 가책’ 그리고 그와 유사한 것들」-을 중심으로, ‘죄와 형벌, 정의라는 도덕적 가치들이 어떻게 발생한 것이며, 그것은 양심의 가책과 어떠한 관계가 있는가?’를 분석해 보는데 목적이 있다. 지금까지 이에 대해 논의된 일반적 견해는 이른바 ‘부채이론’이다. 부채이론이란, ‘양심의 가책은 곧 부채감이며, 부채라는 지극히 물질적인 개념이 형식적인 변이를 일으킨 것에 불과한 것이 곧 죄 개념이다’라는 이론이다. 간단히 표현하면, ‘부채감=죄의식=양심의 가책’이라는 등식이다. ‘과연 그럴까?’ 이것이 이 논문의 문제의식이다. (2) 결론적으로, 양심의 가책은 그 기원에 있어서 죄와 형벌, 즉 등가 교환의 대상으로 이해되었던 죄와 형벌이 아니라, 잘못 이해된 죄와 형벌, 즉 책임과 복수의 논리를 통해 이해된 죄와 형벌에서 발생한 것이다. 따라서 ‘부채감=죄의식=양심의 가책’이라는 등식이 아니라, ‘자유의지=책임의식=양심의 가책’이라는 등식으로 해석하는 것이 바람직하다고 필자는 생각한다.

(1) The purpose of this essay is to analyze the causes of moral values such as guilt, punishment and justice, and their relationship with the idea of bad conscience. The hitherto generally accepted view on them is the debt theory that a bad conscience is feelings of debt and the idea of guilt is nothing but a formal change from an extremely material concept into an abstract one. In other words, the theory has a simple formula that feelings of debt cause guilty consciousness and bad conscience. However, is there any reason that the theory is true? The question is the main issue of this essay. (2) To conclude, I suggest that a bad conscience does not originate from the conventional implication of guilt and punishment that they are merely considered as objects of an equivalent exchange between them, but from the different type of implication of them that they are understood in terms of responsibility and revenge. Accordingly, the conventional view that feelings of debt cause guilty consciousness and bad conscience is much less plausible than my suggestion that free will causes a sense of responsibility and bad conscience.

본 논문의 목적은 하이데거의 전･후기의 저술들에서 전개되는 사물 개념의 양상을 뒤밟아 보고 아울러 그런 논의에서 사물 개념이 갖는 의의를 고찰하는 것이다. 1949년 브레멘 강연 「존재하고 있는 것에로의 일별」에서 하이데거는 가장 단순하면서도 가장 자명한 것으로 보이는 ‘사물’에서부터 논의를 출발한다. 이렇게 그는 이미 『존재와 시간』에서 주요했던 문제를 다시금 받아들인다. 사물이란 대체 무엇이고 왜 하이데거의 철학의 관심사가 되는가? 단적으로 말해서 사물 문제는 하이데거 철학에서 결코 부차적인 관심사에 머무르고 있지 않다. 『존재와 시간』에서 우리의 주위를 둘러싸고 있는 가장 가까운 사물들은 도구라는 말로 사유된다. 사용 사물은 곧 도구이다. 도구는 본질상 이론적 고찰을 통해 발견되는 것이 아니라, 실천적 행동관계인 배려하는 왕래를 통해서 발견된다. 그리고 「예술작품의 근원」은 초기 저술에서의 사물(도구) 개념에 대한 논의를 폭넓게 이어간다. 여기서 하이데거는 전승된 사물 개념의 한계를 지적하고 사물에 대한 새로운 관점을 제시한다. 하이데거는 신뢰성의 의미에서 사물에 대한 새로운 규정을 통해 초기 분석에서 결여되어 있던 중대성과 존엄을 도구에 수여한다. 나아가 후기 저술, 특히 「사물」,「건축함 거주함 사유함」에서 사물 논의는 단지(der Krug)와 다리(die Brücke)를 단서 삼아 전개된다. 그것은 사방(Geviert)개념과 맞닿아 있다. 단지는 사방을 그의 그때마다 머무름에 머무르게 하고, 그래서 그 넷을 그의 고유한 것 안에서 데려옴으로써 사방으로서의 세계를 일어나게 한다. 고유한 양식의 사물로서 다리 또한 사방에게 하나의 터전을 허락하는 그런 방식으로 사방을 결집하고 모아들인다. 사물 문제는 결국 회집 사건으로 해명된다. 사물의 본질에 대한 사유는 궁극적으로 존재 물음을 제기해야 하는 요구와 맞물려 있다. 존재의 진리를 지킨다는 의미는 이제 사물을 보살핀다는 태도와 일치하는 지점에 들어서는 것을 의미한다.

This paper is to trace the aspects of the concept of the thing as well as to examine the meaning of the concept of the thing in Heidegger's writings. Heidegger started with the discussion in the simplest and most obvious way, that is, the thing in the lecture "Einblick in das was ist", which was held in Bremen, in 1949. Likewise, he accepted once again the leading question in Being and Time(1927). What on earth is the thing, and why did it become an interest of Heidegger's philosophy? I think the matter of the thing is not the secondary interest in his philosophy. In this paper I wish to discuss three stages of the concept of the thing. The closest things around us are considered by the word ‘ready-to-hand’ as equipment in Being and Time(1927), and in "The Origin of the Work of Art"(1936), the concept of equipment in Being and Time was widely noted. He pointed out the limitation of the transmitted concept of the thing and suggested a new view on the thing. Further, in his latter writings, especially "The thing"(1950) and "Building Dwelling Thinking"(1951), the concept of the thing, which is deployed to the jug and the bridge, has relation to the fourfold. From this point of view, the examination on the meanings of the thing should be a meaningful step into his thoughts. Therefore, the concept of the thing is not the secondary matter, but plays an important theme in his philosophy.

우리는 보통 시란 자신의 정신생활이나 자연 그리고 사회의 여러 현상에서 느낀 감동 및 생각을 운율을 지닌 간결한 언어로 나타낸 문학 형태, 말하자면 시란 문학의 한 장르로서 자연이나 인생에 대하여 일어나는 감흥 따위를 함축적이고 운율적인 언어로 표현한 글로 생각한다. 그리고 시인의 사명이란 말 그대로 ‘시인에게 맡겨진 임무’로서 자연이나 인생에 대하여 일어나는 감흥 따위를 ‘표현’하는 것으로 생각한다. 물론 맞는 말이다. 그러나 하이데거에 따르면 시란 ‘문학 형태나 문학의 한 장르 내지는 문학사의 대상이 아니라’, ‘궁핍한 시대’에는 세계의 ‘심연’에 도달해서 궁핍한 시대로부터 인간들이 고향과 같은 장소로 전향할 길을 마련해 주는 자이며, 시인의 사명은 이러한 역할을 하는 것이다. 그런데 이러한 이야기를 하이데거는 전집 5권인 『숲길』 속에 있는 「무엇을 위한 시인인가?」에서, 즉 릴케의 「즉흥시」 해석에서 보여주고 있다. 다시 말해 그 해석에서 하이데거는 릴케를 ‘궁핍한 시대의 시인’이자 ‘성스러운 것과 존재를 말하고 있는 자’로 평가하고, 궁핍한 시대로부터 벗어날 수 있는 길을 마련해주는 자라고 여기고 있다. 하이데거는 릴케에게서 ‘궁핍한 시대의 시인’의 한 모습을 발견하고 있는 것이다. 그런데 이것은 하이데거가 시인의 사명에 대해 이야기하고자 하는 것이며, 시란 무엇인가를 보여주고 있는 것이자, 시가 존재와 긴밀하게 연관되어 있음을 말하고 있는 것이다.

In dieser Arbeit handelt es sich um den Dichterberuf in dürftiger Zeit. Dichter sein in dürftiger Zeit heißt : singend auf die Spur der entflohenen Götter achten. Darum sagt der Dichter zur Zeit der Weltnacht das Heilige, das ist die Spur der entflohenen Götter. Zum Wesen des Dichters in dürftiger Zeit gehört, daß ihm aus dem Dürftigen der Zeit zuvor Dichtertum und Dichterberuf zur dichterischen Frage werden. Darum müssen Dichter in dürftiger Zeit das Wesen der Dichtung eigens dichten. Was ist das Dichten des Dichters in dürftiger Zeit? Das Dichten des Dichters sich verschaffen den Sterblichen den Weg zur Wende vom dürftiger Zeit zum Heilige(Sein). Ist Rilke ein Dichter in dürftiger Zeit? Rilke hat die Unverborgrnheit des Seienden(die Wahrheit des Seienden) dichterisch erfahren und ausgestanden. Darum ist Rilke ein Dichter in dürftiger Zeit. Rilke sich zeigen den Dichterberuf im improvisierter Verse nach Heidegger. Rilke ist ein Dichter, der sagt das Heilige(Sein).

『타자로서 자기 자신』에서 제시되고 있는 리쾨르의 해석학을 ‘자기 해석학’이라 해 왔다. 그 때의 ‘자기’는 여러 차원의 속성 - 존재론적(하이데거), 현상학적(후설), 해석학적(가다머), 비판적(칸트) 그리고 윤리적(아리스토텔레스, 스피노자, 레비나스) - 들을 내포하고 있다. 그 중에서도 우리의 논의는 윤리적 자기에 집중되어 있다. 윤리적 자기는 해석학을 통해 ‘이야기하는 자기’로 변형된다. 이야기하는 윤리적 자기가 해석학적 윤리의 출발점이다. 윤리가 세계 속에서 타자와 더불어 잘사는 것을 목표로 하는 이상, 그리고 해석학이 세계 속에서 타자와 공감하고, 타자를 이해하려고 하는 이상 그것들이 잘 사는 것을 목적으로 한다면, 해석학과 윤리학은 상호보완적일 수 있다. 해석학이 실천철학으로 자리 잡은 이상 그리고 실천철학이 역사 문화 세계를 포괄하는 이론을 세우고자 목표로 하는 이상 해석학과 윤리학은 만남이 필요하다. 우리의 목적은 ‘더불어 잘사는 해석학적 윤리’가 우리사회에도 필요함을 논증하는데 있다.

In order to set out the framework of this paper I would like to make two introductory remarks; one on ethics and one on hermeneutics. In a shorter first section I will briefly phrase two sets of questions from the outlined position: Aristotle’ ethics for ‘good life’ and philia as solicitude. In the second section of this paper I will point out the concept of a hermeneutical ethics and focus mainly on the concepts of ‘meaning’ and of ‘moral action.’I would like to propose a hermeneutical ethics, or an ethics conceived of as a hermeneutics of moral experience. This ethics aims at the articulation and interpretation of moral experience and at the enrichment of this experience or the refinement of our moral sensibility. The experience to be interpreted is found in the great texts of our cultural traditions, but also in their institutions and in our own perception of the world and of ourselves. The aimed at experience consists largely in a consciousness of one’s finitude and the ability to deal with that in an appropriate way. In the following presentation of this conception of ethics, I will primarily focus on the ethical self within the hermeneutics of self.

이 글에서 주장하려는 바는 세 가지이다. 첫째, 토론 수업은 비판적 사고력을 기르는데 가장 적절한 방식이며, 둘째 토론 수업에서는 연역논증이나 귀납논증을 중점적으로 교육해야 한다. 그리고 셋째, 토론 수업에서 툴민의 논증 모형의 역할은 매우 제한적이다. 특히 세 번째 논점과 관련 필자는 먼저, 툴민 모형을 간략히 소개한 후, 그것을 토대로 그 모형을 다룬 국내 교재들의 오해와 오용을 검토한다. 그 다음으로, 툴민 모형은 그 본래 취지를 고려할 경우, 특히 대학의 토론 수업에서는 연역 혹은 귀납에 비해 더 효과적이라고 볼 이유가 없다고 주장한다.

In this paper, I want to argue three points. First, academic debate is the most effective way to develop critical thinking. Second, we need to focus more on deduction and induction methods on the training of students in debate class. Finally, in its applications, Toulmin’s model of argument has some limitations in academic debate. Regarding the last point, I will do three things in a detailed manner. First, I will give a brief analysis of Toulmin’s model of argument. Then I will point out some examples of misunderstandings and misuses of the model in the textbooks being used in Korea. Finally, I will show we have no particular reasons to believe that Toulmin’s model of argument, when we consider its original forms, is more effective than deduction or induction methods especially in university debate classes.

이 논문에서 연구자는 수치심과 죄의식이 서로 구분될 수 있는 개념이 아님을 주장하고 있다. 비록 “우리가 누구인가?”에 초점을 맞추는 자아-평가(self-evaluation)와 “우리가 무엇을 하는가?”에 초점을 맞추는 자아-평가의 구분이 추상적으로 유지될 수 있다고 할지라도, 이 구분은 일상적인 용법에서 수치심과 죄의식을 구별하는데 절대적인 기준을 제공할 수 없다. 비록 일상 언어에서 수치심과 죄의식이 종종 그것들의 다른 결합들과 함의들에 의해서 현상학적으로 종종 구분될 수 있음에도 불구하고, 대중적인 언어 용법은 어떤 문맥들에서는 적절한 구분을 제공하는 일에 실패한다는 사실은 두 개념들 사이에 어떤 실제적인 차이가 존재하지 않는 영역을 지시하고 있다는 점이 분명하다. 그러나 비록 누군가 이 견해에 동의하지 않고 루이스 테일러(Lewis-Taylor)의 접근 방식을 유지한다 할지라도 우리는 이것이 두 개념들 사이에 매우 사소한 차이를 형성하고 있다는 사실을 명백하게 알 수 있다. 도덕적인 용어들로 우리 자신의 행동을 평가하는 영역에서 그 차이는 관념상 “내가 그 일을 하지 말았어야 했다”에서 “내가 그 일을 하지 말았어야 했다”로의 강조점의 이동 그 이상을 함의하지 않는다. 그런 강조점의 이동이 명백하게 엄청난 차이를 유발한다고 주장할 수 없을 것이다. 그것은 확실히 근본적으로 비도덕적인 개념과 도덕적인 개념사이의 구분과 동일한 것도 아니고 오직 외적 제재와 관련된 개념과 개인적인 양심에 기초하고 있는 개념사이의 구분과 동일한 것도 아니다.

This article is focused on the difference between shame and Guilt based on G. Taylor and H. B. Lewis. Even if a distinction between self-evaluation which focus on what we are and those which focus on what we do is tenable in the abstract, this distinction will not furnish an absolute criterion for the separation of shame from guilt in ordinary usage. Although in our language shame and guilt can often be distinguished phenomenological by virtue of their different associations and connotations, the fact that popular usage fails to provide an adequate distinctions in certain contexts indicates an area in which no effective difference between the two concepts exists. But even if one were to disagree with this, and uphold the Lewis-Taylor approach, one should be clear how slight a difference of emphasis this postulates between the two concepts. In the sphere of the evaluation of one's own conduct in moral terms the difference involves little more that a shift in ideation from "I should not have done that" to "I should not have done that". Such a shift clearly does not amount to much; it certainly does not amount to a distinction between a concept that is fundamentally non-moral and one that is, or between one that is solely concerned with external sanctions and one that is based on individual conscience.

이제까지의 인식적 정당성에 대한 논의가 경험을 근거로 하는 믿음이나 추론을 통한 믿음에 집중되었던 반면, 이 논문에서는 기억에 근거한 인식적 정당성의 논의를 증거론의 입장에서 다룬다. 증거론이란 믿음에 대한 정당성이 인식주체가 가지고 있는 증거에 의해서 전적으로 결정된다는 입장이다. 증거론에 따르면, 기억 속에 저장되어 있는 내용 뿐 아니라 기억의 생생함이나 기억에 대한 확신 등도 증거로 인정되며 이를 통하여 기억을 통한 인식적 정당성을 설명할 수 있다. 이러한 증거론에 대한 반론은 인식주체가 기억을 어떻게 형성했는지 완전히 잊은 경우에 발생한다. 한 사람은 적절한 근거를 통하여 믿음을 형성하고 다른 사람은 부적절한 근거를 통하여 믿음을 형성했을 경우, 두 사람 모두 그들이 어떻게 믿음을 형성하게 되었는지를 잊었다면 두 사람의 증거가 동일하므로 증거론에서는 이들의 인식적 정당성이 동일하다고 주장해야 한다. 하지만 이러한 경우에 두 사람의 인식적 정당성은 달라야 한다는 것이 증거론에 대한 반론의 핵심이다. 이러한 반론에 대하여, 필자는 두 사람이 믿음 형성의 계기를 잊은 상태에서, 그들이 기억하는 내용과 생생함이 동일하다면 그들의 인식적 정당성도 동일해야 함을 논증한다. 비록 그들이 믿음을 형성하는 계기는 달랐지만, 그 계기가 잊혀졌다면 두 사람이 믿음을 유지하는 근거는 동일하기에 두 믿음에 대한 그의 인식적 정당성은 같을 수 있음을 설명한다. 특히 이 논문에서는 동일한 사람이 서로 다른 계기를 통하여 다른 믿음을 형성한 후 그 믿음의 계기를 잊었다면 두 믿음에 대한 그의 인식적 정당성은 같아야 된다는 사실을 논증하여 증거론의 입장이 위의 반론보다 더 직관에 잘 맞음을 설명한다.

Though the discussion of epistemic justification was mainly about the justification based on experience or inference, I propose an analysis of epistemic justification based on memories from a perspective of evidentialism. Evidentialism claims that epistemic justification is entirely determined by the evidence a subject has. According to this theory, the vividness of memories and a subject’s confidence on memories as well as the contents of memories are counted as evidence. An alleged counterexample to the evidentialism consists of a case where a subject forgot how he acquired the belief. Suppose one formed a belief based on a proper ground while the other formed the same belief based on an improper ground. Even if both forgot how they formed the belief, the objection says they should have different justificatory status regarding the belief. Evidentialism answers the objection by saying that their justificatory status should be the same if they remember the same content with the same vividity. Especially an evidentialist explanation fits more with ordinary intuition by providing an argument in which a person’s epistemic justification should be the same when he formed two beliefs based on different ground with different reliability and forgot how he acquired the beliefs.

인식론과 윤리학은 둘 다 평가에 관계되어 있다. 윤리학은 행위에 대한 평가와 관계되어 있고, 인식론은 믿음 및 다른 인지 행위에 대한 평가와 관계되어 있다. 이런 의미에서 인식론과 윤리학은 둘 다 규범적 학문 분야라 할 수 있다. 어떤 철학자들은 인식론과 윤리학 사이에 단순한 평행 대비 이상의 것이 있다고 생각해왔다. 그들은 인식적 용어들이 적절하게 윤리적 용어들로 정의될 수 있다고 생각해왔다. 만일 이 생각이 올바르다면, 인식론적 진술들은 복잡한 윤리적 진술일 것이며, 아마 인식론은 윤리학의 한 분과일 것이다. 그렇다면 우리는 증거가 지지하는 정도만큼 명제를 믿을 도덕적 의무가 있는가? 믿음에 대해서는 어떤 종류의 의무가 관계가 있는가? 어떤 것을 할 의무를 갖는다는 것은 우리가 그것을 할 수 있다는 것을 함의한다. 그러나 믿는 일은 정말로 우리의 능력 안에 있는가? 아니면 그것은 우리에게 강요되는가? 좀 더 일반적으로 믿음과 의지의 관계는 무엇인가? 우리는 믿음을 가지려는 의지에 의해 직접적으로 그 믿음을 획득할 수 있는가?이 논문은 의지와 믿음의 관계에 대해 우리의 의지로 직접적으로 믿음을 획득할 수 있고, 그래서 믿음 획득과 관련하여 우리에게 일정한 책임이나 의무가 부과된다고 주장하는 견해를 다룬다. 이 견해는 보통 의지주의(volitionalism)로 알려져 있으며, 도덕적 의무나 책임과 관련하여 행위의 윤리가 있는 것처럼, 믿음과 관련해서도 믿음의 윤리(ethics of belief)가 있다고 주장한다. 필자는 직접적 의지주의와 간접적 의지주의를 소개한 다음, 그 중에서도 직접적 의지주의에 초점을 맞추어 비판적으로 검토할 것이다. 필자는 직접적 의지주의에 반대하는 포이맨의 두 논증, 즉 현상학적 논증과 믿음의 논리 논증을 제시할 것이다. 이를 통해 필자는 직접적 의지주의가 심리적으로 상궤를 벗어난 요소가 있고, 부정합한 요소가 있다고 주장할 것이다.

Epistemology and ethics are both concerned with evaluations: ethics with evaluations of conduct, epistemology with evaluations of beliefs and other cognitive acts. In this sense, Epistemology and ethics are both normative disciplines. Some philosophers have thought that there is more than just a parallel between epistemology and ethics. They have thought that epistemic terms are properly defined by means of ethical terms. If this is correct, epistemological statements are complicated ethical statements, and, presumably, epistemology is a branch of ethics. Then, do we have a moral duty to believe propositions the degree that the evidence supports them? What sorts of duties are there in relation to believing? To have a duty to do something implies we can do it. But is believing within our power? Or is it forced on us? More generally, what is the relationship between the will and belief? Can we obtain beliefs directly on willing to have them?This paper discuss the view that we can obtain beliefs directly upon performing an act of the will, and we have moral duties to believe according to the available evidence. The view that we can obtain beliefs directly on willing to believe them is called volitionalism. Proponents of this view argues that just as there is an ethics of conduct in relation to moral duties, there is an ethics of belief in relation to believing. I classify two types of volitionalism, viz, direct and indirect volitionalism, and focus on direct volitionalism. I offer Pojman"s two arguments against direct volitionalism: the phenomenological argument and the logic of belief argument. I argue that there is something both psychologically aberrant and conceptually incoherent about obtaining beliefs through acts of will.

본 논문은 현대인에 있어 욕망의 특징들을 점검해 보고 그 욕망이 가지는 병리적 현상들에 대해 철학상담이 어떻게 치유할 수 있는지를 모색하는 것을 목적으로 한다. 이를 위해 제 2절에서는 한병철과 에런라이크의 피로사회와 긍정성의 사회에 대해 분석한다. 한병철은 소비자본주의시대라는 성과사회에서 자발적으로 성과를 위해 타자와의 관계없이 자신과의 무한경쟁에서 스스로를 소진시키는 현대인은 결국 과도한 긴장과 과부하로 신경증적 질환에 시달린다고 주장한다. 에런라이크는 무한 경쟁이 미덕인 소비자본주의 사회에서 개인은 더 많은 것을 원하고 기업은 무한성장을 갈구하기 때문에 긍정성이라는 이데올로기를 산업, 종교, 심리학 등에 이식시켜 불안은 은폐하고 위기를 조장하고 있다고 비판한다. 제 3절에서는 현대인의 욕망은 부정성과 타자성으로 특징지어진다는 논자 자신의 주장과 한병철･에런라이크의 긍정성의 논리가 어떻게 조화･양립할 수 있는지를 보인다. 긍정성이 의식적 차원, 당위의 차원에서 관찰한 현대인의 행동양식이라면 부정성･타자성은 현상적, 존재의 차원에서 본 현대인의 감수성이기 때문에 얼핏 보기에 상반되는 특징들이 서로 양립하는 것이다. 제 4절에서는 왜곡된 현대인의 욕망에 깔려있는 두 가지 가정들을 철학상담이 어떻게 분석하고 반성하는지를 통해 치유 가능성을 모색한다. 이기적 쾌락주의의 긍정성과 무한성은 욕망, 쾌락, 행복에 대한 잘못된 개념규정에 기인한다는 점과 욕망과 행복에 대한 주관적･감성적 관점은 공리주의와 자본주의, 개인주의에 의해 조장된 것이라는 점을 지적하고, 에피쿠로스와 아리스토텔레스의 욕망, 쾌락, 행복 개념이 가지는 부정적인 측면과 실천적 지혜의 역할에 의해 보완할 것을 제안한다.

In this essay, I try to examine the contemporary desire and to explore how philosophical counseling treats its pathological phenomena. For this, I analyze the concept of Byung-Chul Han's fatigue society and of Barbara Ehrenreich's positive thinking in chapter two. Han holds that contemporary men voluntarily exhaust themselves without any relationship with others only for results in limitless competition in consumer capitalistic performance society and that they suffer from neurosis caused by excessive strain and overload. Ehrenreich points out that ideology of positivity is transplanted in industry, religion and psychology, that anxiety is concealed and that crisis is encouraged because individuals want more and because companies strive for indeterminate growth in consumer capitalistic society in which limitless competition is a virtue. In chapter three, I harmonize Han's and Ehrenreich's interpretation of contemporary desire as positivity with my own as negativity and otherness. Positivity is a behavior pattern observed on the horizon of consciousness and of oughtness while negativity and otherness are the contemporary sensitivity viewed on phenomenal and existential horizon. Both of them can be compatible with each other despite of these prima facie conflicting characteristics. In chapter four, I seek for the way to cure the contemporary distorted desire with the philosophical analysis and with reflection on two premises of the desire. First, misplaced definitions of desire, pleasure and happiness result in positivity and limitlessness of egoism. Second, utilitarianism, capitalism and individualism encourage subjective and sensuous perspective on desire and happiness. As an antidote, I suggest regulative aspects and practical wisdom in Epicurean and Aristotelian concepts of desire, pleasure and happiness.