Earticle

본고는 먼저 주자(1130-1200)의 결정정미(潔靜精微)의 일반적 의미를 살폈고, 다음으로 언어이론 측면에서 『주역』의 괘효사와 결정정미(潔靜精微)를 살폈다. 그리고 인식론의 측면에서 결정정미(潔靜精微)의 방법론을 살렸고, 다음으로 가치론 측면에서 결정정미(潔靜精微)와 감응(感應)과 이간(易簡)의 의미를 살폈다. 『주역』을 정의한 것 중에 가장 오래된 것으로 “[『禮記』 「經解」] 『역(易)』의 가르침은 결정정미(潔靜精微)이다.”는 구절이 있다. 공영달은 결정정미(潔靜精微)를 결정(潔靜)과 정미(精微) 두 부분으로 나누어 해석한다. 결정(潔靜)은 음란하지 않음을, 정미(精微)를 궁리와 진성하여 미묘함을 파악하는 것으로 파악한다. 주자는 이 역의 가르침인 결정정미(潔靜精微)가 두 가지 의미를 가지는 것으로 파악한다. 첫째, 결정정미(潔靜精微)는 인위적인 것을 보탤 수 없다는 것이다. 둘째, 결정정미(潔靜精微)는 현공(懸空)으로 처음부터 실재가 있는 것이 아니다. 주자는 언어이론 측면에서 『주역』의 괘효사를 결정정미(潔靜精微)로 파악한다. 그는 『역(易)』의 결정정미(潔靜精微)가 역사적 사실을 바탕으로 나온 것은 아니라고 본다. 그는 이(理)에 의해 만들어진 것이니, 바로 현공(懸空)에 의해 나온 것으로 파악한다. 주자는 괘효사를 상점(象占)으로 이해하고, 이(理)를 이해하는 것이 바람직하다고 본다. 그래서 주자는 『역(易)』을 결정정미(潔靜精微)한 것이기 때문에 사(事)로 논의하려 하지 않았다. 주자는 인식론의 측면에서 ‘『역(易)』을 공부하는 자세에 관하여(警學)’ 논의하면서 결정정미(潔淨精微)를 강조한다. 주자는 괘효사는 열려있는 것으로 파악한다. 그래서 평상시에는 이 이(理)를 연구해 두어야 한다고 말한다. 하지만, 주자는 이 이(理)를 이용할 때는 인의(仁義)와 충신(忠信)일만 가능하다고 본다. 주자는 이 이(理)는 양웅(揚雄)의 태현경(太玄經)과 같이 고정된 것이 아니고 가변적인 것이라고 말한다. 주자는 가치론적 측면에서 『역(易)』의 결정정미(潔靜精微)가 우리를 선악(善惡)에 자연스레 감응(感應)게 하고, 『역(易)』의 결정정미(潔靜精微)가 우리를 이간(易簡)하게 한다고 말한다. 특히 주자는 최고의 도의 효과를 체험한 성인만이 할 수 있는 것이 이간(易簡)이고, 이것이 결정정미(潔淨精微)임을 말한다. 즉 이 성인이 만든 것이 역이고, 이것은 결정정미한 것으로 파악한다.

Generally pure and still, refined and subtile means the utlity of the book of the change. Chu Hsi Regard pure and still, refined and subtile as a divinity word.. literally he maintained that pure and still, refined and subtile means greatness. In case four virtue, Chu Hsi interpreted pure and still, refined and subtile as Love. In the languagecal view, Chu Hsi thought that pure and still, refined and subtile means not only Greatness Chi but also the origin of Chi. He also thought a apart of stream of Chi. In addition to pure and still, refined and subtile means Origin of Life as well as basis of virtue of heaven. In the epistemological view, Chu Hsi thought the real meaning of pure and still, refined and subtile is the method. but we can’t explain what is the real meaning of pure and still, refined and subtile in word. but we can know the sign of pure and still, refined and subtile in the text of the book of change. In the value view, Chu Hsi thought that pure and still, refined and subtile means not only stimulate and responce but also Easy and Simple. Chu Hsi thought that pure and still, refined and subtile means the nature of Human as well as the utility of Human. Without pure and still, refined and subtile, he thought that Human would have degraded in the future. As a result, He asserted that pure and still, refined and subtile means the Essence of I Ching. So those who want to be a good reader must have pure and still, refined and subtile as a the virtue.

불교는 인도 문화권에서 기원하여 전래된 외래 사상으로 그 이질성으로 인해 중국 고유사상과의 마찰이 자연스럽게 발생했다. 불교와 중국 고유사상 간의 이질성으로 인한 마찰은 어떻게 표면화되었고 어떻게 해결되었을까? 또한 이질성의 해결 과정은 곧 소통의 가능성을 시사하는 것은 아닐까? 이 논문은 이 물음에 입각하여 위진남북조 시대의 예법문제를 고찰함으로써 유교와 불교의 소통 가능성에 대해 탐구했다. 예법 문제는 불교 예법이 갖는 중국 전통 예법과의 형식적 차이에서 비롯된다. 그 차이는 사실로서 절충의 여지가 없어 보이므로 이질성이 단적으로 드러나는 하나의 사례라고 할 수 있다. 그러나 예경논쟁의 사례에서 나타나듯이 예법문제는 예교질서를 근간으로 형성된 전통국가의 이념으로서의 유교가 불교와 소통할 수 있다는 것을 시사한다. 소통을 통해 대립을 극복한다는 것, 그 의미는 획일화를 지향하지 않는 것이라고 생각하며, 획일화의 지향이 아닌 지양의 결과를 예법 문제에서 확인할 수 있는 가능성이 충분한 것이다. 그런데 예법문제에 있어서 유교와 불교는 소통의 과정을 거쳤지만 그 결과는 분명하게 정립되지 않았다. 양자의 예법이 예법으로서 갖는 본질적 의미에 대해서만 여러 가지로 해석함으로써 예법의 형식적 차이로 인한 대립성을 강화하여 전통 예법으로 획일화시키거나 혹은 그 대립성을 약화시켜 불교 예법의 고유성을 확보하려는 경향이 나타나고 있을 뿐이다. 다만 이러한 경향을 일관하는 공통적인 점은 발견된다. 그것은 바로 대립적 사항을 이해하는 데 있어서 그 대립 쌍을 수렴하는 상위 범주에 대한 인식적 공유가 형성된 경우가 있다는 점이다. 그리고 이러한 인식적 공유로 인해 단복, 예경문제에서와 같은 유교와 불교의 소통의 가능성이 발견된다.

Buddhism had trouble with Chinese traditional thoughts, because Buddhism which originated in India was different from it. How was friction caused by differences between Buddhism and Chinese traditional thoughts happened and solved? Maybe the course of solving differences is to imply possibility of communication. With this question, this thesis sought possibility of communication between Confucianism and Buddhism by considering the courtesy debate in the Wei(魏)-Chin(晋) southern and northern dynasty. The courtesy debate started with the formal difference of Buddhism courtesy against Confucianism. It can be said that this is a case of showing apparently differences between Buddhism and Confucianism, because the formal difference is true. But, debate on etiquette with royalty, which is one example of the courtesy debate, shows that the courtesy debate implies that Confucianism, which is principle of traditional nation, and Buddhism can be possible to communicate. To overcome the opposition must be not to aim the uniformity. The result not to aim the uniformity can be shown by the courtesy debate. Confucianism and Buddhism had a chance to communicate with the courtesy debate, but the result was vague. In other words, it was suggested that various opinions on the courtesy of both, and it can be classified two opinions of making Buddhism courtesy subordinate to Confucianism courtesy and the opposite, and two opinions could not harmonize. Nevertheless, it can be said that there is possibility of communication between Confucianism and Buddhism, because the opinions share the thought system to recognize the upper category of collecting the differences between both.

본 연구는 유가 덕철학 치유를 위한 『정감체험』프로그램이 사회적 문제를 해결하는 데에 있어 본질적으로 어떠한 의미와 구조를 지니고 있는지를 파악하고자 하였다. 이를 위해 필자 등은 24명의 선우에게 『정감체험』프로그램 훈련을 3주 동안 실시한 후, 선우로부터 사회적 문제해결과 관련된 체험의 자료를 수집하여 분석하였다. 자료 분석방법은 선우의 개인적인 속성보다는 전체 선우의 공통적인 속성을 도출해 내어 철학상담치료의 이론개발에 도움이 될 수 있는 Colaizzi의 방법을 사용하였다. 필자 등은 『정감체험』프로그램의 훈련을 통해 사회적 문제를 해결해 나아가는 선우의 자료를 분석한 결과, 선우는 첫째, ‘도덕의지의 반성적 자각’과 ‘본성회복의 도덕행위 모색’ 그리고 ‘도덕행위의 주체적 실천과 체질화’ 등의 ‘문제해결기술’을 사용하여 사회적 문제를 해결해 나아가고 있음을 알 수 있었다. 둘째, ‘자신감’, ‘긍정적 사고’, ‘배려와 사랑’, ‘개방성과 진실성’, ‘신중성과 침착성’, ‘마음 다스림’ 등의 ‘문제해결지향성’으로 사회적 문제를 효과적으로 해결해 나아가고 있음을 알 수 있었다. 사회적 문제를 효과적으로 해결하기 위해서는 한 개인이 문제 상황에 처음 직면했을 때 즉각적으로 나타나는 인지적･정서적･행동적 반응들의 ‘문제해결지향성’이 중요하다. ‘문제해결지향성’은 ‘문제해결기술’을 효율적으로 활용할 수 있도록 하는 반응들로서 문제 상황이나 자신의 문제해결기술의 능력과는 상관없이 문제의 해결 방향에 지대한 영향을 미치기 때문이다. 따라서 『정감체험』프로그램이 ‘문제해결기술’과 ‘문제해결지향성’의 두 범주를 모두 향상시켜 주고 있다는 것은 『정감체험』프로그램을 통해 사회적 문제해결능력을 향상시킬 수 있다는 것을 의미한다. 이것은 곧 유가 덕철학이 사회적 문제해결능력을 육성시킬 수 있는 실천철학으로 거듭날 수 있음을 확인한 것이라 할 수 있다.

The purpose of the study is to figure out what meaning and structure 「emotion experience program」for philosophical healing based on virtue in Confucianism has in nature in solving social program. To this end, the author et al. conducted 「emotion experience program」 for three weeks with 24 participants for this study. As a result, data of experiences related to settlement of social problem were collected from the participants and then, analyzed. For analysis, method of Colaizzi was used, which is helpful for development of theory of philosophical counselling therapy - this method draws attributes common to whole participants of the study rather than their individual attributes. The analysis results are as follows. First, it could be known that participants in the study were solving social problems using 'problem solving skill' such as ‘reflective enlightenment of moral willingness’, ‘exploring practicing activity for recovery of nature’, ‘subjective implementation and habituation’ etc. Second, it could be known that participants in the study were effectively solving social problem using 'problem solving oriented' such as ‘self-confidence’, ‘positive’, ‘consideration and love’, ‘openness and authenticly’, ‘matureness’, ‘meaning of life’ etc. in the initial stage of solving problem. To effectively solve social problem, 'problem solving oriented' of recognitive, emotional, and behavioral responses is important - the responses immediately appear when an individual faces a situation with a problem for the first time. 'problem solving oriented' is responses that make one efficiently use 'problem solving skill' and highly affects direction of settlement of a problem regardless of situation with problem or capacity of one's own problem solving skill. Thus, 『emotion experience program』improves all of two areas such as ‘problem solving skill’ and ‘problem solving oriented’. This means that ability to solve social problem can be cultivated through 『emotion experience program 』. This also means that Confucian philosophy can be reborn as 'practical philosophy for daily lives' which cultivates ability to solve social problem.

이 글은 니체의 완전주의적 사유를 문화적 속물주의와는 거리가 먼 도덕적 완전주의의 일종으로 해석한다. 특히 그것의 의미가 동물에서 인간, 그리고 다시 위버멘쉬로의 이행이라는 사유에 응축되어 있다고 보고, 후자의 이행의 의미를 밝히기 위해 전자의 이행의 의미를 검토할 것을 제안한다. 동물에서 인간으로의 이행에 대한 니체의 사유의 궤적을 따라간 결과, 우리는 니체가 여타의 동물과 다른 인간의 특징을 가치판단을 통한 윤리적 삶의 영위 여부에서(『차라투스트라』), 더 나아가 인간 존재를 동물적 존재와 다르게 예측가능하며 일관되고 책임 있는 자로 만들어줄 수 있는, 보다 근본적인, 의지의 기억과 약속의 능력에서 찾고 있음(『도덕의 계보』)을 발견한다. 니체는 동물에서 인간으로의 이행, 즉 인간화가 공동체 안에서, 공동체의 규범에 의한 교육과 훈련에 의해, 자연의 부정을 강요당하면서 일어난다고 보았다. 그 결과 인간은 우선 자연을 부정하는 금욕주의자가 되고 공동체의 규범에 순응하는 무리동물이 된다. 인간의 정신은 가장 먼저 낙타의 형태로 나타나는 것이다. 이로부터 우리는 인간의 위버멘쉬로의 이행이 자연과의 화해 및 윤리적 개인주의에 대한 요구를 표현한다고 주장한다.

In this work we pursue what comprises the characteristic demands of Nietzschean perfectionism. We assume that they are implicated in the well-known idea of the transitions of the animal to man, and of man to overman. Especially we assume that the meaning of the latter transition can be explicated only in regard to the former. Following Nietzsche’s evolving idea on the distinction between man and animal, we found that he situates it in the ethical life of man (in Thus Spoke Zarathustra), and in the ability of will’s memory and the right of promise (in The Genealogy of Morals). Nietzsche thinks that the humanization occurs within a community, by means of the Mores of Custom, compelling the negation of the animality and the nature. As the result, for Nietzsche, man is above all an ascetic and a conforming herd animal. The first form of man’s spirit is that of the camel. From these considerations, we conclude that the transition into overman lies in the reconciliation with nature and in the individualism of an ethical sort.

본 논문의 목적은 다음과 같이 요약되는 데카르트적-관념론적 코기토주의의 근본 사상을 비판하는 것이다. 1. X에 대한 의식(봄)이 있다. 2. 봄(voir)은 봄에 대한 사고함이다. 3. 사고하는 나와 사고되는 대상(관념)은 분리된다. 4. 사고하는 나는 절대적으로 확실하게 존재한다. 5. 사고하는 나에 대해 명증적으로 사고되는 X는 절대적으로 참이다. 데카르트에서 단순한 ‘봄’은 전혀 명석하지 않은 의식으로서 사실상 아예 의식(정신적인)의 영역에서 배제되어 버리고, 참된 의식이란 명석하게 의식하는 자(정신)와 그 대상인 관념으로 구성된다. 여기서 이미 눈앞의 세계, 현상하는 세계는 단순한 ‘봄-의식’과 함께 사라져 버린다. 칸트 역시 우리는 봄에서 아무런 인식도 할 수 없으며 오직 사고가 사물 속에 집어넣은 것만을 사물에서 인식한다고 생각한다. 이들은 모두 ‘봄’을 ‘봄에 대한 사고’로 바꾸어 놓고 ‘봄’의 진정한 의미를 왜곡한다. 봄은 멍청한 의식으로서 단순한 생리적인 기관 작동이 아니라 행동하는 순간마다 세계가 의미로 충만하도록 만든다. 봄은 사고를 기다리지 않고 자신에게 나타나는 현상들의 (형태적) 의미를 실현시킨다. 데카르트는 진리/오류의 원인을 관념의 실재성에 둠으로써 실재적 관념의 자기 투명성을 강조한다. 나의 소유물들, 관념들의 절대성은 사실상 그것을 소유하고 사고하는 나 자신의 절대성에서 기인하는 것이다. 이렇게 해서 코기토는 의식의 부정할 수 없는 사실이라는 이유만으로 자아가 절대적 기반이라는 코기토주의로 발전한다. 그러나 진리의 체험으로서의 명증성은 궁극적으로 오직 대상과의 직접적 대면인 지각에만 있다. 물론 진리가 거절될 수 없는 것처럼 주체도 거절될 수 없다. 다만 그 주체는 일반화된 생각의 주체가 아니라 실존하는 주체에서만 진정한 의미를 획득할 수 있다. 진정한 코기토는 ‘사고하는 나’가 아니라 상황 속에서 세계와 교섭하며 ‘행동하는 나’일 것이다. 그 주체는 한시도 상황을 벗어날 수 없는, 사건과 시간에 얽매인 주체이다.

This thesis intends to criticize fundamental ideas of cartesian -idealistic Cogitoism. Such can be as following summarized. 1. There is a consciousness for X(Seeing, Voir). 2. Voir is a thinking for voir. 3. 'Thinking I' and 'thought object' are divided. 4. 'Thinking I' exists absolutely. 5. Unmistakably thought X for me is absolutely true. In Descartes, mere 'voir' is in fact excluded in the mental sphere as a non-obvious consciousness, and true consciousness consists of the subject who perceives clearly, and ideas of its object. Here anteorbital-phenomenal world would just appear with simple 'voir-consciousness'. Kant also thinks that we cannot perceive anything in voir and we can recognize only the thing which we had dipped into in the thing before through thought. Both of them change every 'voir' into 'thought for voir' and distort true meaning of 'voir'. 'Voir' is not just a operation of physiological organ as stupid consciousness, but that makes our world meaningful every moment instead. That we think ourselves as transparent object is a dogmatic belief of reflective thinkig. The absoluteness of our possessions and ideas are actually based on the absoluteness of myself that meditate and own it. In this way, because of the only reason why the cogito is undeniable fact of consciouness, it develops into cogitoism that believes absolute fundament of ego. Undoubtedly as an absolute truth cannot be rejected as well as the subject cannot be. But true subject obtains real meaning only as a existential subject, not a subject of general thought. The real(true) cogito is 'conducting(engaging) I' in negotiating with the world corresponding to circumstances. Such a subject is bound to an incident and time, it can not transcend and nor escape our worldly circumstances.

이 글의 목적은 포스트휴먼 반대자들이 포스트휴먼에 대해 가지는 공포를 비판적으로 고찰함에 있다. 포스트휴먼 반대자들은 (F1)포스트휴먼화는 비인간화이며 이것은 인간 존엄성을 훼손하는 유해한 것이라고 주장하며, (F2)포스트휴먼의 출현은 인간에 대한 불평등과 학살을 이끈다는 점에서 위협적이라고 본다. 그러나 필자는 (F1)과 (F2)는 다음과 같은 이유에서 정당한 것이 아님을 비판한다. 첫째, (F1)은 포스트휴먼화가 비인간화임을 증명할만한 명확한 인간개념을 제시하지 못하며, 포스트휴먼화가 비인간화라고 할지라도 그것이 인간의 존엄성을 훼손시키는 유해한 것임을 증명할 구체적인 근거를 제시하지 못한다. 둘째, (F2)는 존재의 도덕적 지위는 우월성에 따라 결정된다는 잘못된 믿음과 인간 중심주의적인 가정에서 비롯된다. 따라서 명확하지 않은 근거와 비도덕적인 가정에 의존하는 공포는 포스트휴먼을 반대하는 정당한 근거가 될 수 없다. 필자는 포스트휴먼의 진정한 의미는 인간/비인간의 경계 해체와, 인간 중심주의의 극복이며, 기술과 인간이 점차 융합되어가는 현 시대에 우리에게 필요한 세계관과 도덕률은 이러한 포스트휴먼의 진정한 의미를 기반으로 모색되어야 한다고 본다.

The purpose of this paper is to criticize the fear about posthuman. Opponents of posthuman insist that becoming posthuman is dehumanization and harmful for the dignity of human,(F1)) and that appearance of posthuman leads inequality.((F2)) But, I criticize that both (F1) and (F2) are not valid. First, (F1) can neither suggest accurate concept of human, which verifies that becoming posthuman is dehumanization, nor suggest concrete grounds verifying that becoming posthuman is harmful for the dignity. Second, (F2) originated from incorrect belief that moral status is determined by superiority and depends on the speciesism. Therefore, the fear depending on inaccurate grounds and unethical assumption cannot be reasons for opposing posthuman. And, the posthuman shows that the boundary between human/non-human is deconstructed and speciesism is disintegrated. In this thesis, I point out that opponents of posthuman don't grasp the meaning of posthuman.

셰플러에 따르면 편향성의 이유들은 크게 관계성-의존적 이유들과 계획-의존적 이유들로 구분된다. 우리가 어떤 관계성을 비도구적으로 소중히 여길 때 우리는 전자의 이유를 갖게 되며, 그리고 우리가 어떤 계획을 비도구적으로 소중히 여길 때 우리는 후자의 이유를 갖게 된다. 그는 주장하길, 이러한 두 이유들은 모두 편향성의 이유들임에도 불구하고 우리가 관계성-의존적 이유를 가질 경우 이에 근거해 행위 해야 하지만, 계획-의존적 이유를 가질 경우에는 그것에 근거해 행위 해도 된다는 것이다. 이처럼 두 이유들 사이에 존재하는 규범적 효력의 차이는, 전자의 경우에는 행위자가 주어진 이유에 반응하지 않을 경우 불평할 수 있는 권한을 가진 상대방이 존재하는 반면 후자의 경우에는 행위자가 설령 주어진 이유에 반응하지 않더라도 불평할 수 있는 상대방이 부재한다는 사실에 놓이게 된다. 논자는 이러한 셰플러의 논변을 그가 비환원주의로 부르는 입장에서 분석하고, 그 논변이 크게 두 가지의 비판에 직면함을 입증한다. 첫째, 셰플러의 비환원주의적 논변은 관계성-의존적 이유들이 다름 아닌 편향성의 이유들이라는 점을 퇴색시킨다. 둘째, 두 이유들 사이의 규범적 효력을 입증하는 그의 논변은 실제로는 내부적인 비일관성을 가지고 있기 때문에 수정되어야 한다. 그리고 마지막으로 셰플러의 논변을 재구성함으로써 그것이 관계성-의존적 이유들과 도덕적 이유들의 관계에 대한 특정한 해석을 지지한다고 주장한다. 논자는 이러한 해석이 관계성-의존적 이유들의 상대적으로 강한 규범성을 옹호하는 셰플러의 입장을 오히려 약화시킴을 보인다.

According to Scheffler, the reasons of partiality are primarily composed of relationship-dependent reasons and project-dependent reasons. If we non-instrumentally value a certain relationship, we have the former kind of reasons, while if we non-instrumentally value a project, we come to have the latter kind of reasons. Scheffler maintains that even though these two kinds of reasons constitute the same category of partiality, they have a different normative force for agents: even if we are required to act upon relationship-dependent reasons, we are only permitted to act upon project-dependent reasons. This different normativity consists in the fact that in the case of relationship-dependent reasons, if one participant of the given relationship fails to comply with those reasons, another participant is able to legitimately complain such a failure; the same story does not hold in the case of project-dependent reasons. I analyze this argument in terms of non-reductionism about special responsibilities that Scheffler develops elsewhere, and argue that it is open to two main objections. On the one hand, the argument in question undermines the very character of reasons of partiality, i.e., being partial. On the other hand, the same argument should be either revised or rejected, because it has what I call the problem of internal inconsistency. Lastly, I argue that on some interpretation of Scheffler's reductionist argument it implies that relationship-dependent reasons should be sensitive to moral reasons. But I show that this would not help to strengthen the argument in question.

덕 윤리는 붕괴된 규범윤리학의 대안적 탐구를 자임한다. 덕 윤리의 옹호자들은 규범윤리학이 주목했던 행위의 문제에서 품성의 문제로, 의무 개념에 근거한 원리나 법칙의 문제에서 덕의 문제로 논의의 초점을 바꾸려고 한다. 그것은 “무엇이 옳은 행위인가?”라는 물음에서 “누가 유덕한 인간인가?”라는 물음으로의 전환을 의미한다. 이러한 시각의 전환은 전통적인 규범윤리학의 실패를 비켜서려는 시도이지만, 그 귀결은 덕 윤리의 옹호자들이 가정했던 것처럼 우호적인 것은 아니다. 필자는 덕 윤리의 이러한 실패가 규범윤리학과 덕 윤리가 공유하는 훨씬 더 근원적인 가정에서 비롯된다고 보았다. 즉 도덕적 탐구의 핵심적 주제가 ’좋은 것‘이라는 가정이 그것이다. 대신에 필자는 도덕적 경험의 본성을 ‘규범적 강제성’의 문제라고 보았으며, 그것을 정당화할 수 있는 궁극적 근거가 좋은 것이 아니라 ‘나쁜 것’이라고 보았다. 즉 우리는 나쁜 것에 대해서만 규범적 강제성을 정당화할 수 있으며, 따라서 윤리학의 핵심적 관심사는 ‘나쁜 것’이 되어야 한다는 것이다. 이 구분에 따르면 좋은 것에 관한 논의는 규범적 강제성의 문제가 아니라 사적 가치의 문제가 된다. 이러한 관점에서 덕 윤리는 ‘좋은 것의 윤리학’의 또 다른 변형이며, 사실상 규범적 강제성의 문제를 외면하는 한 사실상 사적 가치들을 다루게 된다. 좋은 것의 윤리학의 구도를 근원적으로 비켜서지 않는 한 규범윤리학의 대안으로서의 덕 윤리는 실패한 기획이 될 수밖에 없을 것이다.

Virtue ethics has claimed to be a viable alternative to normative ethics collapsed by analytic challenges in the early 20th century. Virtue ethicists have turned their focus from the issues of ‘act’ or ‘duty’ onto those of character or virtue, which means the transition of the question from “What is right act?” to “Who is virtuous?” Although this is an attempt to go over the failure of the traditional normative ethics, its consequence is not as favorable as was anticipated. I argue that another failure of virtue ethics is rooted deep in its assumption which was shared with normative ethics that the central task of ethics is to find out the highest good. Instead, I argue that what distinguishes ‘moral experience’ form other types of experience is ‘normative compulsion’, which can be justified only against ‘the bad’. That is, we can justify any compulsion only against the bad, and thus it has to be the crucial concern of any ethical inquiry. According to this view, the good becomes the matter of private values instead of the matter of moral compulsion. In this picture, virtue ethics is nothing but another variation of “ethics of the good”, which amounts to dealing with private values. Insofar as virtue ethics sticks to the issues of the good, it is doomed to failure, despite its claim to make an alternative to normative ethics.

이 글은 생태윤리의 새로운 쟁점들을 소개하고, 분석한다. 이를 위해 먼저 1960년대 생태윤리학이 처음 시작되었을 때의 쟁점을 설명한다. 생태계파괴, 인구증가, 자원부족 등의 위기에 봉착하여 생존의 윤리와 공존의 윤리가 충돌하는데, 대개의 환경윤리학자들은 공존의 윤리를 모색하였다. 21세기에 접어들면서 생태윤리의 새로운 쟁점으로 기후, 물, 음식이 부각되었고, 그것들은 각각 기후윤리, 물의 윤리, 음식윤리로 발전하고 있다. 이들 논의들은 첫째 환경문제가 가치와 관련된 문제라는 점, 둘째 분배적 정의와 관련되며, 특히 지구촌 차원의 협력을 요하는 문제라는 점을 보여준다. 환경문제는 가치와 관련된 물음이라는 점에서 그것에 의해 영향 받는 일반시민들의 대화와 토론을 통한 해결, 즉 숙의민주주의적 접근이 요구된다고 주장할 것이다. 그리고 지구촌 차원의 협력이 필요하다는 점에서 지구촌윤리에 기초해 공론장이 확대되어야 한다고 주장한다.

This paper introduces new issues of ecological ethics, and tries to analyze them. Firstly, we will explain the issues of 1960s when ecological ethics started in order to respond the environmental crisis such as the destruction of ecosystems, population growth, and resource scarcity. When the survival ethics conflicted with the coexistence ethics, most environmental ethicists supported the ethics of coexistence. Since 21st century, the new issues about climate, water and food have emerged, they have evolved to the discipline of climate ethics, water ethics, and food ethics. The issues suggest that environmental problems are associated with the problem of values and the problem of the distributive justice which is particularly related to the problem of mutual cooperation in the global level. We need deliberative democracy approach in that environmental issues are associated with the question of values and so should be determined by the citizens affected by it, through their dialogue and discussion. We will show that the public sphere should expand on the basis of global ethics in that global cooperation is needed.

역사적으로 누적된 인간의 활동이 자연과 환경의 공존적 관계를 간과한 과잉적인 것이라면, 그리하여 현재의 인류가 행복하지 못하고 미래의 인류의 가져야 할 행복의 기회마저 박탈될 상황이라면, 인류와 자연과의 관계는 인간 중심주의로부터 벗어나 새롭게 전환되어야만 한다. 그리고 이 사유의 전환은 인류의 선택이 아닌 필연적인 과제가 되었다고 판단된다. 환경과 자연의 가치를 탐색하려는 이러한 탈 인간주의적 기획은 다시 인간이 이러한 위기에서 무엇을 해야 하고, 무엇을 할 수 있는 존재인지를 질문하게 한다는 점에서 역설적이다. 하지만 이 역설적인 질문이 우리로 하여금 더 이상 자연을 지배하는 인간이 아니라 자연과 공존할 수 있는 새로운 인간적 가치를 고민하게 할 것이다. 그러한 맥락에서 본 논문은 일차적으로 인간들 사이의 규범적 문제를 다루는 전통적 규범 윤리학의 한계를 지적하고, 이에 대한 대안으로서 등장한 생태 윤리학의 개념과 의의, 나아가 쟁점에 따라 구분되는 논의의 변화를 대략적으로 검토할 것이다. 윤리의 궁극적인 목적이 인식이 아닌 실천에 있다고 했을 때, 생태 윤리의 특성상 그 의의와 함축을 효과적으로 전달하기 위해서는 일방적 교육이나 정책적 차원이 아닌 한 인간 존재의 각성과 체험을 통해 전달, 확산되어야 할 것이다. 그러한 의미에서 21세기에 들어서면서 급격히 부상하고 있는 생태 관광의 형식이야말로 이러한 생태 윤리적 가치를 효과적으로 전달할 수 있는 매개체가 될 수 있으리라 판단된다. 따라서 이후의 논의는 앞서 검토했던 생태 윤리적 가치가 생태관광의 형식으로 효과적으로 이입될 수 있는 특징적 요소들을 검토함으로써 생태윤리에 기반한 생태 관광의 의의를 밝히고자 한다.

If the historically amassed human activities, ignoring coexistence of relationships with nature and environment, have been excessive activities, so that mankind today lives a miserable life and the chances of future generation will be denied, the relationships between humankind and nature should be out of anthropocentricism and be newly converted to alternative. In this sense, I believe that the transformation of thought is not an option, but mandatory to humankind. This projects seeking the values of environment and nature is a paradoxical fact because it enables human again to make inquiries, such as ‘What we have to do in this crisis?’ and ‘What kind of people are we in this crisis?’. However, this paradoxical question prompts us to concern about new humane values, which allows us to be a human being living together with nature rather than to dominate it any longer. In this respect, this article first aims to point out limits to the normative ethics dealing with problems among people and its relationships. Also, it is to analyze the meaning of ecological ethics expanding its prospect to nature, and the changeable aspects of discussion topics, depending on issues.

우리는 믿음을 인식주체와 명제 사이의 이항관계라고 생각해왔다. 하지만, 언어철학의 대표적인 입장 중 하나인 직접지시론의 문제점과 인식적 정당성의 대표적 입장 중 하나인 증거론의 문제점을 해결하는 과정에서 믿음은 이항관계가 아니라 인식주체, 명제 그리고 그 명제를 받아들이게 하는 계기 사이의 삼항관계임을 발견하게 된다. 직접지시론의 문제점으로 논의되는 것은 명제적 태도의 문제이며, 증거론의 문제점으로 논의되는 것은 충분한 증거를 가지고 있음에도 엉뚱한 계기로 믿음을 형성하여 그 믿음이 인식적으로 정당하지 않아 보이는 사례이다. 이들 문제에 대한 대답의 공통점은 믿음을 삼항관계로 보는 것이다. 따라서 이 논문은 믿음이 이항관계가 아니라 삼항관계임을 주장하고, 그럼에도 불구하고 왜 우리가 이제까지 믿음을 이항관계로 생각했는지를 설명한다.

Believing has been considered as a two-place relation between a subject and a proposition. While solving the problems raised against the theory of direct reference in philosophy of language and against evidentialism in epistemology, however, we can discover that believing is not a two-place but a three-place relation among a subject, a proposition and a way to accept the proposition. Here the problem in philosophy of language is a problem that has to do with propositional attitude. Also, the problem in epistemology is a case in which a subject forms a belief by an irrelevant factor even if he has enough evidence to support the proposition. Interestingly, the common feature in answering these problems is to consider believing as a three-place relation. So, in this paper, I claim that believing is a three-place relation and explain why we so far have thought that it is a two-place relation.

현대사회는 삶의 속도, 자기성찰의 결여, 과잉활동, 피로, 불안 등에 의해 규정지을 수 있는 성과사회와 불안사회/피로사회의 특징을 지니고 있다. 이러한 현대사회에서는 많은 신경증 증후가 나타난다. 그 가운데 주목할 만한 것이 불안에 의해 야기되는 소위 ‘자아신경증’이다. 이는 단순한 심리적 불안과는 다른 ‘분주함(바쁨)’과 ‘부산함(안정 상실)’, ‘닦달(몰아세움)’에 의해 만들어진 시대적 질병이다. ‘자아상실’, ‘약화된 자아’로 표시되는 이러한 자아신경증을 치유하기 위해서는 먼저 진정한 자기만남의 관계가 있어야 하며, 동시에 열린 정신과 소통의 사유가 필요하다. 이 글은 건강한 자아정체성을 찾기 위해 고독, 만남, 소통의 필요성과 의미를 다룬다. 자기 긍정감을 찾고 열린 정신으로 자기 자신 및 타인과 생산적 만남을 하는 것은 깨어있는 정신이 가져오는 실존의 소통미학이 될 수 있을 것이다.

Die gegenwärtige Gesellschaft kann als Leistungsgesellschaft und Angstgesellschaft bzw. Müdigkeitsgesellschaft charakterisiert werden, in der es sich um die Geschwindigkeit des Lebens, den Mangel an der Fähigkeit der Selbstreflexion, die Hyperaktivität, die Müdigkeit und die Angst handelt. In dieser Gesellschaft erscheinen eine Menge von diesen neurotischen Symptomen. Bemerkenswert unter ihnen ist die ‘Ich-Neurose'(‘Wer-bin-ich-Neurose'), die im Grunde durch Angst hervorgerufen wird. M.E. ist sie eine Krankheit unserer Zeit, die durch ‘Eiligkeit', ‘Ruhelosigkeit' und ‘Forttreiben' entsteht. Sie unterscheidet sich von einer einfachen psychologischen Angst. In der Heilung dieser Art von Neurose handelt es sich um die Rehablilitierung des Selbstbezuges, nicht um die bloße ‘Selbst-Versunkenheit(self-absorption)'. Meiner Meinung nach bedarf es bei uns die Beziehung der echten Selbstbegegnung und zugleich den freien Geist bzw. das Denken der Kommunikation, damit die Ich-Neurose geheilt wird, die sich auf Selbstverlust und Ich-Schwächen bezieht. Dieser Aufsatz behandelt die Bedeutung von Einsamkeit, Begegnung und Kommunikation als eine Vorausetzung des Findens der Ich-Identität. Die produktive Begegnung mit dem Selbst und den anderen zeigt einen Weg, die Selbstbejahung zu bestätigen und die Methode der existentiellen Kommunikation zu finden.

이 글의 목적은 대학에서의 교양윤리교육과 의사소통교육을 연계하는 수업 프로그램을 시론적으로 제시해 보려는 데 있다. 선악(善惡)과 정사(正邪)를 준별하는 일을 본업으로 하는 윤리학은 오늘날 그것의 모(母)학문인 철학의 비타협적 비판정신에 따라 경제적 합리성의 일차원적 지배질서에 대항하며 고등교육의 공공적 유산과 사고할 권리를 지켜 낼 최후 보루의 하나로 다시금 새롭게 자리매김할 필요가 있다. 나아가 대학의 교양윤리교육은 그러한 시대적 요청에 부응하기 위해 자율적으로 사고하고 민주적으로 서로의 의사를 소통할 권리를 학생들에게 되돌려 주려는 자구적 노력을 기울일 필요가 있다. 화석화된 ‘진리’의 전달에 치중하는 구래의 주입식 교육으로는 비판적 사고력의 형성이라는 교양교육의 핵심 목표를 도리어 그르치게 될 공산이 크기 때문이다. 논자가 윤리수업의 운영방법으로 토론이 강의에 우선해야 한다고 생각하는 이유는 바로 여기에 있다. 윤리수업에 출석한 학생은 중성적 정보들을 주입할 ‘수강자’가 아니라 상징을 이해하고 해석하며 대화에 능동적으로 참여하는 의사소통의 ‘당사자’여야 한다. 그러한 점에서 철학과 윤리에 대한 대화의 의의는 ‘주변적’이거나 ‘부가적’인 것이 아니라 ‘구성적’인 것이다. 논자는 이러한 문제의식을 바탕으로 이 글에서 우리나라 대학의 윤리교육이 안고 있는 주요한 문제점을 의사소통적 방법론의 부재로 진단한 다음, 이 문제를 해결할 교수법적 방책의 하나로 윤리교육과 의사소통교육의 연계를 요체로 하는 수업 프로그램의 시안을 제시해 보려고 한다.

The aim of this essay is to tentatively present a pedagogic program to combine ethics as an academic liberal arts course and communicative approach. As is generally known, the duty of ethics is to make a sharp distinction between good and evil, right and wrong, based on the indomitable critical spirit of philosophy as its mother science. Today, it must establish itself as the last bulwark to defend the public heritage of higher education and our right to think against the one-dimensional domination of economic rationality. And the ethics education in universities must meet such needs of the times by endeavoring to restore the students's right to think autonomously and to communicate democratically to them. This is because the old-fashioned indoctrinating education which stuffs their head with the stereotyped 'truths' is very likely to damage their ability to think critically far from expanding it. And this is why I think that dynamic discussion is more suitable as the method of ethics education than one-way lecture. Students attending an ethics class must not be regarded as the 'trainees' who are to be filled with the value-free informations and skills. On the contrary, they must be regarded as the 'parties' concerned in this and that communication dealing with the various value-laden problems. In this respect, the significance of dialogue for philosophy and ethics is not 'peripheral' or 'additional,' but 'constitutive.' Based on this critical mind, I will diagnose the lack of communicative methodology as the most serious problem of the present ethics education, and then present a tentative class program to combine ethics education and communication education as a pedagogic solution for it.

토론이라는 대화를 구성하는 논증은 무엇이어야 하는가? 혹은 우리는 어떤 ‘논증행위’를 지향해야 하는가? 이 글은 토론 수업에서는 전문적인 내용과 논리적 사고를 요구하는 주제를 다룬다는 것을 전제로, 이 물음에 답하려는 시도이다. 이를 위해 필자는 세 가지를 주장한다. 첫째, '논증'과 '논증행위'를 날카롭게 구별할 필요가 없다. 둘째, 도덕 논증은 연역적으로 타당할 뿐만 아니라 화용-대화론적이다. 셋째, 실천추론은 논증행위를 이루는 요소일 수 있다. 아울러 필자는 토론에서 논증행위의 설득력을 평가할 수 있는 기준을 제시한다.

In a debate, what kind of argument or what type of argumentation should we use? This paper gives an answer for this question. For this, I assume that in academic debates we deal with the issues requiring expertise and logical thinking. I argue the following three: First, we do not have to clearly distinguish argumentations from arguments. Second, moral argument is not only valid, but also pragma-dialectic. Thirdly, a practical inference can be used in formalizing argumentation. In addition, I propose a new evaluation criteria that enables us to decide which argumentation is more cogent in a debate.