Earticle

이 논문의 주된 목적은 윤리적 탐구에 있어서 상상력의 중심성에 관한 존슨의 새로운 제안을 전향적으로 검토하려는 것이다. 존슨은 보편적 도덕 원리의 탐구로 특징지어지는 절대주의적 전통의 기본적 가정들에 근원적인 물음을 제기하며, 그것을 넘어서는 새로운 도덕적 탐구의 필요성과 가능성을 제안한다. 존슨은 인지과학이 제공하는 다양한 경험적 증거들을 근거로 전통적인 도덕 이론들의 기본적 가정들에 대한 근원적 비판을 시도한다. 존슨의 제안은 ‘도덕적 상상력’이라는 새로운 개념을 중심으로 집약되는데, 그것은 도덕적 탐구의 중심축을 이성으로부터 상상력으로 전환하려는 급진적인 시도이다. 이것은 이성 중심의 절대주의적 도덕 이론에 대한 정면 도전이지만 그것이 대안 없는 허무주의를 향하고 있는 것은 아니다. 존슨은 새로운 도덕 이론이 ‘도덕적 이해’에 관한 건설적 이론이 되어야 하며, 그것은 다른 경험적 탐구와 유사한 방식으로 이루어져야 한다고 제안하고 있기 때문이다. 필자는 존슨이 제안하는 ‘경험적으로 책임 있는 도덕철학’이 어떻게 전통적인 절대주의적 가정을 거부하면서도 여전히 허무주의적 상대주의를 넘어설 수 있는지를 살펴보고, 그것이 도덕적 탐구에서 ‘완화된 상대주의’의 길을 제안하고 있음을 보일 것이다.

The main purpose of this paper is to examine Johnson‘s theory of imagination and its implications for moral inquiry. Johnson challenges the basic assumptions of the absolutist tradition which is characterized by its inquiry into the universal moral principles, and suggests a new way beyond it. Johnson’s criticism on the traditional moral theories depend largely on the growing body of empirical evidence provided largely by cognitive science. Johnson’s challenging attempt can be converged into the notion of ‘moral imagination’, which anticipates a radical transformation of the key notions in moral inquiry in general. However, Johnson’s claim raises a crucial question whether it leads to a nihilism. Johnson suggests that an appropriate moral theory must be a theory of ’moral understanding‘, which can be pursued in the same way as other empirical inquiries. This naturalist inquiry seems to make its way to reveal a large middle ground between traditional absolutism and nihilistic relativism. This opens up a third view which may be called ‘a modified form of relativism’ in ethics.

마르쿠제에 의하면 생명문제가 철학적 논의의 대상으로 심각히 대두된 이유에는 특히, 소위 기술 산업시대의 이데올로기가 되어버린 기술적 합리성의 인간과 사회에 대한 지배가 그 핵심에 있다고 보고, 그것들을 다음과 같이 개념적으로 규정하였다: 1, 경제적 가치의 무분별한 일반화, 2, 인간과 자연 등 모든 과학적 연구대상의 중립적 대상화, 3. 은익된 정치성. 아울러 그는 에로스 개념을 성욕과 구분되어지는 탈육체적, 정신적 가치로서 보았고, 타나토스와 구분하여 생명에 대한 사랑과 동일시하였다.마르쿠제의 인간상이 갖는 인간학적 의미는 다음과 같다: 1, 프로이드 개념의 사회철학적 수용에서 보여주듯이 독특한 관점을 통해 현대사회와 인간상의 복잡성을 설명하고 대안으로서 생명개념을 지시하였다. 2, 생명원리에 입각한 에로스적 공동사회를 열림성, 놀이성, 실천성의 원칙아래 제시하였다. 3, 에로스개념의 가치론적 확장을 들 수 있다. 마지막으로 본인은 마르쿠제의 에로스로서의 생명개념이 갖고 있는 논리적 개연성을 수긍하는데 어려움이 따른다는 점과 선언적 의미로 귀착되기 쉽다는 문제를 지적하였으나, 바로 그러한 연유에서 과학과 철학이 상이한 추론 및 결론에 도달할 수 있어 유익할 수 있지 않을까 한다.

Die ontologische Stellung des menschlichen Lebewesens ist von Herbert Marcuse, den man in Korea meistens auf dem einseitigen Aspekt las, mit dem Begriff “Eros” identifiziert worden. Diese Untersuchung wurde in nächsten folgenden Punkten durchgeführt: 1, Was sind die gegenwärtig vorhandenen Probleme im Hinblick auf den Begriff das menschliche Leben?, 2, Was heisst die Definition “Eros”?, Was ist der antropologische Sinn bzw. Grenze im Begriff “Lebens” von Marcuse? Der neue Tendenz der technologischen Gesellschaft soll die Beherrschung des Menschen und der Gesellschaft mit dem Name der Technologischen Rationalität legitimiert. Er bezeichnet sich in folgenden: 1, Dominanz des wirtschaftlichen Wertes, 2, Aberkennung des wesentliche Lage von Mensch und Natur, 3, Verborgenheit des politischen Charakter der gesellschaftlichen Parteilichkeit. Die Charakteristika der anthropologische Lage vom Menschenbild Marcuses bzw. des Begriffs “Leben” sind zusammenszufassen als: original und wirksam unter Einfluss aus der Freudschen Methodologie vom Begriff das menschliche Leben; darstellend von einer erotischen Gesellschaft in Bezeichung mit “Offenheit”, “Spielcharakter” und “praxisorientiert”; erweiternd vom “Eros” auf die wertbezogene Dimension. Zum Abschuss ist zu sagen, dass die seinen ideal klingten Thesen meiner Ansichts nach im logischen Bereich sowie im pragmatischen noch einige dunkle Seiten haben.

전쟁이 없는 평화스러운 세상, 그것은 어느 시대를 막론하고 인류의 희망이 되어 왔다. 그러나 그런 인류의 희망과는 달리 이 세상에서는 전쟁이 그치는 날이 거의 없었다. 전쟁은 폭력과 살상을 수반하고 인간을 비극으로 이끈다. 그럼에도 불구하고 전쟁의 주제에 대한 철학자들의 관심은 그리 높지 않다. 극히 소수의 철학자들만이 전쟁과 도덕성에 관하여 논의를 제기했고, 그것도 철학자들의 관심을 별로 끌지 못했다. 그러나 월남전은 철학자들에게 전쟁과 도덕성에 관해서 논란을 불러일으키는데 성공했다.전쟁은 인간에게 너무나 크나큰 슬픔과 고통을 가져다주기에 철학자들은 또한 전쟁자체의 옳고 그름에 대하여 관심을 갖게 되었다. 만약 도덕성이란 것이 전쟁에서 모종의 역할을 한다면 어떤 역할을 할 수 있는 지를 생각해 왔었다. 그것은 세 가지의 지적 전통을 낳았으니, 평화주의, 현실주의, 정당한 전쟁론이 그것이다. 정당한 전쟁론은 전쟁이라는 특수상황에서 그리고 전쟁을 할 수밖에 없는 궁지에서도 최대한의 윤리성을 유지하려는 진지한 노력의 산물이라고 할 수 있다. 평화는 우리의 궁극적인 목표이다. 인간 역사가 시작되면서부터 전쟁과 평화는 인간 사회의 가장 역설적인 개념이 되어 왔다. 그러나 그런 가운데서도 최대한 윤리적 노력을 가지고 평화를 추구할 수밖에 없는 것이 인류가 처한 운명이다. 이 문제에 대해서 우리 철학자들은 많은 관심을 가지고 윤리적 노력으로 종전보다 더더욱 인류의 평화에 이바지할 때이라고 생각 된다 이런 의도로 본 논문에서는 도덕적으로 정당한 전쟁론을 중심으로 하여 1)정당한 전쟁론의 형성과정, 2) 고전적인 정당한 전쟁론의 성립, 3) 이 토대 위에서 만들려진 현대에 있어서 정당한 전쟁론 4)그리고 이라크 전쟁은 도덕적으로 과연 정당했는가를 살펴보고자 한다.

It is needless to say that a peaceful world without war has been the hope for mankind throughout the ages. However, despite our hope, there has not bee a single day without war in our world. Violence and massive bloodshed accompanies war and draws tragedy to mankind. Nevertheless, the subject of war has never been the most attractive topic for many philosophers. Only a few scholars have brought up the issue about war and its morality, but a lack of interest still exists today. However, the Vietnam War succeeded in bringing adverse criticism about war and morality from philosophers. War brings unbearable sadness and suffering to mankind; therefore philosophers become interested in the ethics of war. They think about morality as having a major role in war and what it can do to enhance its role. Morality has produced intellectual traditions such as Pacifism, Realism, and the Just War. The Legitimate Theory of War means that in certain situations likewar, it attempts to keep the most ethical side even in difficult situations in which it has no other option but war itself. Peace is their ultimate goal. Since human history began, peace and war have been the most paradoxical concept in human society. But at the same time, keeping the ethical side of war and pursuing peace is the fate of mankind. Philosophers need to contribute more interest in world peace and participate more in ethical efforts to stop war. This paper looks at four major issues related to war with a focus on the Just War. 1)Formatting Process of the Just War. 2)Existence of the original theory of the Just War. 3) The theory of the Just War in modern-day society on the original theory. 4)Determining the legitimacy of the war in Iraq

본고는 한말 도학의 대표적인 문인집단인 蘆沙學派의 3대 제자 중 한명인 鄭義林(1845~1910)에 대한 첫 번째 연구논문이다. 정의림은 蘆沙學派의 3대 제자 중 한 사람으로 기정진의 성리설을 충실히 계승하여 뚜렷한 학문적 성취를 이루었다. 또한 金平, 崔益鉉 등과의 교유를 통해 화서학파 학자들과의 학문적 유대를 강화하면서 위정척사운동의 실천적인 지향을 보여주었다. 특히 그는 蘆沙集 간행 이후 기정진의 이기론이 집중적으로 제시된 猥筆, 納凉私議에 대해 기호학파 학자들의 비판이 전개되자, 다른 문인과 함께 체계적인 반비판을 전개하였고, 이러한 과정을 통해 기정진의 성리설에 대한 자신의 입장과 노사학파의 학문적 지향점을 대내외에 천명하였다. 정의림의 이기심성론을 비롯한 성리설은 기호학파 내부의 논쟁으로 비화된 외필과 납량사의에 대한 논란을 통해 구체적으로 드러나는 점을 고려할 필요가 있으며, 그 시각을 율곡학설의 계승과 분화라는 데 초점을 맞출 필요가 있다고 여겨진다. 따라서 본고에서는 아직 정의림을 비롯한 노사학파 문인들에 대한 본격적인 연구가 전무한 상태를 고려하여 그의 생애와 학파 내 위상, 그리고 기정진 성리설을 둘러싼 논쟁 속에서 정의림의 역할과 논의 내용을 정리하고, 정의림이 전개한 이기론과 심성론을 스승인 기정진 성리설과의 관련 속에서 어떠한 방향으로 이해하고 계승하였는가를 확인하고자 하였다. 특히 여러 논란 속에서 기정진의 성리설을 율곡과 어떻게 연관지으며 이해하고 계승하였는가에 초점을 맞추어 검토하였다.

This is the first attempt to analyze Jung, eui-rim(鄭義林) who was one of the pupils of Nosa school which was one of the representative literati groups. Jung, one of the 3 major figures in Nosa school, had faithfully followed his teacher Ki Jung-jin’s Neo-confucian theory, and had made a great scholaric feat. Also having been cooperated with other scholars, Kim-Pyeong-mook and Choi Ik-hyun, he practically involved in the wijungchuksa movement, the anti political putrefaction and foreign influence movement. Especially, after the publication of the ‘Nosa collections’, which profoundly mentioned Ki’s Riqi theory, Kiho neo-confucian school scholars criticized severely on Eopil(猥筆), Napyanhsaeui(納凉私議). Jung counter-stated to the criticism. and moreover he sheded light on his and Nosa school’s scholaric objectivity to the world. Basically, Ki jung-jin’s Ri Ki theory concetrate on reinforcing Ri’s superintendency on Qi. He criticized Yul-gok’s Ri Ki theory and only acknowledged movement changes under ri’s superintendence. Kiho school scholars regared that he criticised Yul-gok in some themes. However, as his theory was analyzed, fundamentally he followed Yul-gok’s theory and fully achieved Ri’s inactivity and qi’s activity. Nosa school schoalrs including Jung had insisted that Ki jung-jin didn’t contradicted and criticised Yul-gol’s theory but tried to rectify bad successions and complemented Yul-gok’s theory. In this article, considering the situation of little known about the Nosa school, his biography, his place in the Nosa school, and his role in the debate on Ki Jung-jin’s Neo-confucian theory were fully explained. and how he understood and succeeded his teacher’s theory on riqiron and shimsungron were confirmed. Specifically, this article tried to shed light on how he correlated Ki jung-jin’s neoconfucian theory with Yul-gok’s theory among the disputes.

이 글은 하이데거의 ‘기분’개념을 가지고 프루스트의 시간이해를 하이데거의 해석학적 방식으로 재구성한 것이다. 프루스트의 시간은 ‘인간적 시간’으로서 인간의 삶에 기초한 독특한 감각체험에서 비롯된 고유한 시간체험을 통해 이루어진다. 이는 마들렌느의 과자를 먹는 것과 같은 특정한 순간에 이루어지는 감각체험에서 잃어버린 과거를 현재에 되찾는 가운데 만나게 되는 자아의 발견이다. 따라서 프루스트의 시간탐구는 자아의 탐구이고, 이는 감각체험이 불러온 특수한 인간적 기분을 통해 고유한 시간체험이 형성됨으로써 발견된 인간적 시간을 특징으로 한다.그런데 프루스트의 시간탐구는 근원적으로 존재탐구에 근거하고 있다는 것이 하이데거의 주장이다. 즉 프루스트의 시간탐구에서 발견되는 인간적 자아는 자신의 존재론적 기반을 가지고 있고, 그러한 존재기반에서 볼 때 프루스트의 시간과 자아를 가능하게 하는 인간적 기분의 뿌리도 제시될 수 있다는 것이다. 따라서 생과 실존 및 인간에 대한 철학적 탐구들과 마찬가지로 프루스트의 인간적 시간 또한 근원적으로 존재의 시간에 존재론적으로 뿌리박고 있고, 근원적인 존재물음이 감행될 때 그 자체의 의미지평 전체가 열어 밝혀지는 것이다.이런 의미에서 하이데거는 20세기 철학이 발견한 인간의 지평을 존재의 지평으로 심화시키는 가운데 인간-철학뿐만 아니라 프루스트의 인간탐구를 넘어서서 그 존재론적 뿌리를 천착하였다. 이로써 하이데거의 존재탐구는 인간존재의 근원을 제시하는 형이상학을 구축하였다고 평가될 수 있다. 그렇지만 논자는 이러한 하이데거의 존재론이 한편으로는 프루스트의 시간과 당시의 인간 논의들을 넘어서지만, 다른 한편으로는 여전히 현존재를 통한 선험성을 가지고 있기 때문에 그 자신이 비판한 논의들보다도 어쩌면 존재 그 자체의 생동성을 놓치고 있는 게 아닐까 하는 의구심을 갖게 된다.

Mit dieser Arbeit kommt eine neu vergleichende Interpretation zwischen der anthropologischen Zeit bei Proust und der onthologischen Stimmung bei Heidegger zur Geltung. In dieser Interpretaion ging es um das Verhältnis des Menschen zur Zeit. Dieses wurde von ihr unter dem Begriff der anthropologischen Zeit und der onthologischen Stimmung analysiert. Beide vertreten im Rahmen der Philosophie des menschlichen Verständnis sehr änliche Positionen. Während Proust in ”À la Recherche du Temps perdu” die eigentliche Zeiterlebnis in dem besonderen Gefühlserlebnis auf dem Grund des menschlichen Lebens herausarbeitet, ist Heidegger’ Auffassung viel schwieriger zu fassen. Die Zeit bei Proust ist die menschliche Zeit, d.h. die Zeit als Zeiterlbebnis vom Menschen. Darum ist die Proustische Zeit-Untersuchung die Mensch-Untersuchung. Aber menschliche Zeit bei Proust ist ursprunglich in onthologischer Zeit gewurzelt. Indem Heidegger diesen menschlichen Horizont kritisiert, versucht er ihn durch seine Seinsfrage zu überwinden. In dieser Überblick ist die menschliche Stimmung bei Proust in der Seinstimmung bei Heidegger begründet. Damit können wir einen richtigen Zugang zum Verständnis der anthropologischen Zeit bei Proust und der onthologischen Stimmung bei Heidegger gewinnen..

이 글은 현대예술에 나타난 ‘비표상성’의 허구(虛構)와 실재(實在)를 철학적 비평에 기대어 정교하게 구분하고 해명하는 데 목적이 있다. 여기서의 ‘비표상’이란 근대적 주체의 환원적 특성인 ‘표상’ 개념에 반하여, 다양성과 차이의 생성을 인식체계의 근본으로 삼는 태도를 말한다. 철학이란 좁은 뜻으로 개념들에 대한 분석과 해명을 위한 어떤 지적·논리적 활동이란 점을 감안한다면, 이처럼 예술작품에 나타난 비표상성의 해석과 적용에서 발생하는 제 문제를 철학적 논리를 바탕으로 비판하고 그 해결책을 제시하는 것이 가능하리라 본다. 그리고 만약 이와 같은 시도가 가능하다면, 우리는 먼저 그 이론적 근거와 그에 따른 방법론을 제시해야 하며, 나아가 어떤 설득력을 지닐 수 있는 지를 설명해야만 할 것이다. 그래서 본 논문에서는 이 문제를 탈근대의 도주선(逃走線)을 마련한 자로 불리는 들뢰즈(Gilles Deleuze)의 ‘표현(expression)’ 개념을 중심으로 논의 하고자 한다. 그가 주장하는 표현이란 탈근대를 향한 전략적 개념으로, 어떠한 동일성에도 종속되지 않으면서 표상세계를 붕괴시키는 ‘차이 그 자체’의 존재를 밝히려는 시도를 말하기 때문이다. 이처럼 현대예술에 나타난 제 문제를 이미 정립된 철학적 논리를 바탕으로 비판하고 그 해결책을 제시하는 것은, 분명 철학 개념 자체를 논의의 주제로 삼는 방식과는 다르다. 하지만 아도르노(Theodor W. Adorno)의 지적처럼, 현대의 예술이 철학과 상보(相補)적인 관계를 맺고 있다는 점을 고려한다면 이 연구는 충분히 그 나름의 의의를 가질 수 있다고 본다. 그리고 그것은 철학적 논리가 단지 사변적인 차원에만 머무는 것이 아니라, 현실적인 실천성을 가질 때 그 속에 내재된 힘을 더 크게 펼칠 수 있다고 보는 맥락과도 접목되는 것이다.

The object of this paper is to explore the problem of non-representation in contemporary art. And the theoretical framework of this object is Gilles Deleuze’s philosophical account of expression which emerges as the result of the ontological movement for creation of difference it itself between what Deleuze calls the virtual world and reality, and is originally from the Spinoza and Leibniz’s idea. According to Deleuze’s expression, there are three kinds of non-representation, “non-representation of differánce”, “non-representation of not-thing”, and “non-representation of becoming” in contemporary art. The two of former are disguised form of non-representation because those have never expressed any difference it itself. In contrast to the two of former, the latter always accompanies creativity of difference from its virtuality through the system of expression, and has a possibility that suggest a principle and way of view to verify true meaning of non-representation in contemporary art, especially contemporary painting and architecture.

인류의 역사는 문명(=생산양식=사회협동체)과 지식 형태의 발전사로 설명할 수 있다. 문명사는 수렵·채취 사회, 유목·농경 사회, 자본주의 사회로 전개되었다. 지식의 의미는 각 시대마다 다르다. 각 시대에 지식의 대표체는 각 문명 사회들에서 지식-형태이다. 지식 형태는 비유적으로 표현하면 안경을 쓰는 것이고, 지식 -형태의 안경 없이 세상을 볼 수 없다. 지식 형태사는 토테미즘 이전, 토테미즘, 샤머니즘, 고등 종교, 과학으로 전개되었다. 우리 시대의 지식 -형태는 [자연] 과학이다.지식 형태사에 종속되는 천문사는 달력, 성좌도, 천체론, 시공간론 등을 다룬다. 비교 대상은 고조선과 한 나라이고, 중국과 그리스이고, 근대 서구와 비서구이다. 성좌도 이론에서 한 나라가 고조선보다 발전되어 있고, 지체-천체 이론에서 그리스가 고대 중국보다 발전되어 있고, 근대 천문학은 시간, 공간 그리고 시공간 이론에서 전근대 천문학보다 발전되어 있다.인류사는 기존 문명에 안주한 선진 지역에서 새로운 문명이 등장한 것이 아니라 새로운 도전을 한 후진 지역에서 새로운 문명이 등장해왔다. 과거는 재해석될 수 있고 미래는 열려 있다.

History of human explain history of civilizations -development and knowledges-form. The development of civilization history are such as those: hunter and gather societies, nomad societies and agrarian societies, capitalist societies(Sanderson, etc). What is knowledge? The meaning of knowledge has many differences with each time of civilization. The representative of knowledge in each time is knowledge-form in each civilization-societies. What is knowledge-form? Knowledge-form has some analogy with looking through the glasses of each time. we don’t see [know] the world without the glasses of knowledge-form. The development of knowledge-form has been pre-totemism, totemism (first), shamanism (second), religion (third), humanism-science (fourth). The comtemporary knowledge-form is [natural] science. History of astronomy has been subjected to history of knowledge -form in making calendars, astronomical charts, theories of celestial bodies, and ones of space-time etc. The ancient chinese(‘Han’) astronomy has completely outdistanced the ancient ‘gochosun’ one in the level of theories for astronomical charts. The ancient greek astronomy has completely outdistanced the ancient chinese one in the level of theories for celestial bodies. The modern astronomy has completely outdistanced the pre-modern one in the level of theories of space and time or space-time.

이 논문은 오랫동안 기독교에서 이단으로 정죄되었던 아리우스의 성자론을 다루고 있다. 아리우스주의는 희랍철학이 기독교에 침투한 결과에 의해 생긴 단순한 왜곡이 아니라, 신앙과 이성의 조화를 꿈꾸던 알렉산드리아 학파의 연구과정에서 나온 하나의 산물이다. 당시 알렉산드리아 학파의 대표자 오리게네스는 영원한 생성이라는 이론을 성자 종속설과 연결시켰지만 후자를 반대한 알렉산더와 달리 아리우스는 전자를 부정했다. 기독교와 철학이 결합되는 과정에서 모순이 생길 때 아리우스는 신학적 합리주의를 선택했다. 그래서 그는 당대 알렉산드리아 교수들처럼 기독교적 요소와 철학적 요소 가운데 철학적 요소를 중요하게 생각했다. 이와 반대로 갑바도기아 교부들은 기독교적 요소를 더 중요하게 여겼다. 아리우스는 철학적 방법론에 따르는 경우 삼위일체론을 어떻게 이해해야 하는가 하는 숙제를 철학적 신학에게 던진다. 신앙은 우리에게 신비에 복종하라고 권유하지만, 아리우스는 신비를 이성적으로 설명하고자 했기 때문이다. 아리우스는 성자가 성부의 아들이라는 것은 그가 성부에게서 태어났다는 뜻이며, 따라서 성자는 신 이후에 존재하고 신보다 열등한 존재이어야만 한다. 아리우스는 이것에서 한 걸음 더 나아가 성자가 무로부터 창조되었다고 주장한다. 그러나 이 주장은 성자가 성부로부터 창조되었을 가능성을 배제한다. 이 경우 성자가 성부의 부분이 되며 이는 성부의 감소를 의미하기 때문이다. 이 논문에서 연구자는 아리우스가 이런 논리적 비약을 하면서 성자론을 어떻게 설명하려고 시도했는지 무로부터 창조라는 그의 테제를 음미하면서 그의 사상을 설명하려고 시도한다.

Arius dictum that Logos is from nothing has attracted some notice. But I think that its meaning has not been sufficiently clarified. I propose to discuss four particulars in this article: first, the provenance of the phrase; second its context in Arius' doctrine of the Logos; thirdly, the part it played in contemporary controversy; and fourthly, the justice or injustice of the criticisms it incurred. Arius relied too largely on Proverbs 8:22 taken by itself. But when Athanasius in reply affected to define the scope of Scripture as a whole, he must be accused of special pleading; as if the whole Bible were directed towards his own fourth-century problems. Nevertheless it is true that a great mass of important texts assign a role to the Son which Arius appeared to deny. To declare that he was from nothing was a polemical statement, and a tactical error. The doctrine that the Son was not coeternal with the Father, would no doubt have been acceptable in Alexandria in the time of Bishop Dionysius. But Alexander and Athanasius had advanced to a new position. Arius, of course, was not wholly free from blame. Yet the Christian Church has much to deplore in its treatment of him. We come to a controversial and very familiar theme. I do not think that Arianism should be explained as an intrusion from alien philosophy into Christian debate. It was predominantly an Alexandrian development. Arius accepted the more extreme statements of the Alexandrian. Where I think Arius is vulnerable is that he relied so largely on Proverbs 8:22 taken in isolation. His exposition of this text was correct, in that it reproduced the biblical writer's intentions, as not meaning to differentiate between begetting and making. But it was a breach with tradition.

어떤 연역적 논변의 전제들을 받아들이면서 그 논변의 결론을 거부하는 것은 자기모순이다. 이와는 대조적으로 귀납논변은 연역적으로 타당하지는 않다. 오히려 한 귀납적 논변의 전제들은 그 논변의 결론을 받아들이는데 정당한 이유를 제공한다. 귀납추론은 만약 그것이 한 정당화된 믿음이 참이 되는 개연성을 어느 정도 증가시키는 정당화를 제공한다면 인식적 정당화의 힘(epistemic justificatory power)을 가지게 된다. 올바른 귀납적 추리는 전제들이 결론의 진리성을 지지하는 증거를 제공하고 그래서 결론을 더 가능하게 만들거나 결론이 참될 수 있는 가능성에 더 보탠다는 의미에서 우리가 논변의 결론을 받아들이는데 정당한 이유를 제공하거나 이치에 닫게 한다. 데이비드 흄은 귀납의 정당화에 대한 아주 중요한 의문을 제기했다. 그의 논변은 다음을 요구한다고 이해되어질 수 있다: 만약 귀납추론이 정당화되어야한다면 선험적인(a priori) 추론의 사용 또는 경험적 추론을 통해서 정당화되어야한다. 그에 따르면 선험적 추론을 사용하면 모순을 피할 수 있다. 그러나 귀납의 거절이 모순으로 귀결되지 않기 때문에 흄은 선험적 논변이 귀납을 지지하기 위해서 사용될 수 없다는 결론을 내린다. 한편 경험적 논변은 귀납적 일반화를 활용하여야 한다. 그리고 이 가정은 선결문제의 오류를 범한다. 그러므로 흄은 귀납이 정당화될 수 없다는 결론을 내린다. 이 논문에서 필자는 그런 흄의 딜레마를 피하는 전통적이면서도 가장 중요한 두 가정들에 집중할 것이다: 먼저, 귀납추론이 순환되지 않는 귀납논변을 통해서 정당화될 수 있다는 가정과, 두 번째 실용적 이유들에서 정당화된 귀납을 지지하는 시도 등이다. 여기서 필자는 이 두 가지 시도들 모두가 실패한다는 것을 보이고자 한다.

It would be self-contradictory to accept the premises of a deductive argument while at the same time rejecting its conclusion. In contrast, an inductive argument is not deductively valid. Rather the premises of an inductive argument are alleged to make it ”reasonable” to accept the conclusion of the argument. Inductive reasoning has epistemic justificatory power if it provides a justification which increases to some degree the probability that a justified belief is true. A correct inductive inference is thought to make it reasonable for one to accept the conclusion, in that the premises supply evidence supporting the truth of the conclusion thereby making the conclusion more likely or adding to the likelihood of its being true. David Hume raised important doubts about the justification of induction. His argument can understand to require that if inductive inference is to be justified at all then it must be justified through the use of a priori reasoning or empirical reasoning. He asserts that the use of a priori reasoning involves the avoidance of contraction. Since the rejection of induction does not result in a contraction, Hume concludes that an a priori argument on the other hand must utilize inductive generalizations in order to proceed and this assumption begs the question at issue. Therefore Hume concludes that induction cannot be justified. My paper will focus on two attempts to escape this dilemma. First, an attempt to show that inductive reasoning can be justified through an inductive argument in a noncircular manner. Second, an attempt to support induction as justified for pragmatic reasons. Both of these approaches fail.

과학을 합리적 지식으로 승인할 만한 근거를 찾는 문제는 곧 과학적 지식에 이르는 방법인 귀납에 관심을 모으게 하였다. 귀납에 대한 철학을 최초로 시작한 휴움은 귀납 논증에 대한 논리적 분석의 결과 귀납적 결론들이 정당화될 수 없다는 결론에 이르렀다. 그럼에도 불구하고 일상생활과 과학에서 우리는 귀납 추리를 믿고 사용할 뿐만 아니라 그 결론들은 매우 유익하다. 이 사실은 휴움으로 하여금 우리가 실제로 귀납 추리를 믿고 사용할 수밖에 없는 심리적 근거를 찾도록 하였다.그러나 굿맨은 휴움이 찾은 심리적 근거에 만족하지 않는다. 휴움이 주장하는 바와 같이 귀납이 논리적으로 정당화될 수 없다면, 우리가 귀납 추리에 의거해서 어떤 예언을 하게 될 때 왜 다른 예언이 아니라 바로 그 예언을 타당한 것으로 택하는가? 이 글은 굿맨이 귀납의 문제를 정당화의 문제로 보지 않고, 어떤 예언을 타당하다 하고 다른 예언을 부당하다고 규정할 수 있는 비교 평가의 기준을 구성하는 문제로 보고 타당한 귀납에 대한 정의를 구성하는 과정을 소개하고, 이에 대해 비판적으로 검토해 보고자 한다.

Deductive logic is a “yes or no” affair; an argument is either deductively valid or it is not. But inductive strength is a matter of degree. Thus while deductive logic must clissfy argument as valid or not, inductive logic must measure inductive strength of argument. If constructing a system of scientific inductive logic were totally impossible, we would be left with an intellectual vacuum, which could not be filled by appeal to “experts.” For, to decide whether someone is an expert predictor or a charlatan, we must assess the evidence that his predictions will be correct. And to assess this evidence, we must appeal to the second level of scientific inductive logic. Any prediction whatsoever, we can find a regularity whose projection licenses that prediction. Of course, most of these regularities will be unprojectible. The point is that we need rules to eliminate those predictions based on unprojectible regularities. I shall illustrate this principle in three ways: (1) in an example that closely resembles Goodman’s “grue-bleen” paradox; (2) with reference to the extrapolation of curves on graphs, (3) continuing a sequence of numbers. The knowledge gained from this discussion will then be applied to a reexamination of the principle of the uniformity of nature. The problem of constructing a system of scientific inductive logic will not be solved until the new riddle of induction and other problems have been solved. Although these solutions have not yet been found, there have been developments in the history of inductive logic which constitute progress towards a system.

동일론자(identity theorist)는 물이 H2O로 환원되었듯이 정신상태도 두뇌상태로 환원될 수 있다고 주장한다. 동일론에 반대하는 Kripke(1972)와 Levine(1997)은 물이 H2O로 환원되었듯이 통증이 C-섬유 활성화로 환원될 수는 없다고 주장한다. 물과 H2O의 관계는 통증과 C-섬유 활성화의 관계와 중요한 차이점이 있기 때문이다. Goldman과 Pust(2002)는 직관이 증거로 간주되기 위해 갖추어야할 조건을 제시하고 있고, Nagel(1979)은 과학적 설명에서 설명항보다 피설명항이 더 잘 알려져 있다고 주장하고 있다. 나는 Goldman, Pust, Nagel의 주장에 호소하여 Kripke의 논증과 Levine의 논증을 비판한다. 마지막으로, 동일론을 옹호하기 위해 Churchland(1997)가 제시한 논증에 내재하는 진짜 문제점을 드러낸다. 나는 정신이 물질로 환원될 수 없다는 사실이 과학에서 환원이 존재하는 존재론적인 토대이다. 과학에서 환원이 존재한다는 것은 정신이 두뇌로 환원될 수 없다는 사실을 증명한다. 나의 이런 주장은 동일론자의 입장과 상충한다.

The identity theory of mind holds that a mental state is reducible to a brain state, just as water is reducible to H2O. Kripke (1972) and Levine (1997) argue that there are important respects in which the water/H2O case and the pain/C-fiber case are disanalogous. I criticize their objections by appealing to Goldman and Pust’s discussion (2002) on intuitional evidence, and to Nagel’s observation (1979) on the epistemic aspect of scientific explanation. Finally, I attempt to expose a real problem with Churchland’s argument (1997) for the identity theory. I argue that the distinctness of mind is an ontological basis for reductions in science. So, contrary to what identity theorists believe, the existence of reductions in science actually proves that mind is not reducible to brain. Reductions in science falsify both the identity theory and materialism.

본 논문은 본질에서 개념으로 이행하는 과정을 다룬 ”절대적 관계”와 실체의 진리로서 드러난 ‘주체’로서의 개념의 논리적 구조를 살펴봄으로써 헤겔의 논리학에 나타난 개념과 자유의 성격을 명백히 규정하는 것을 목적으로 하고 있다. 이러한 시도를 통해 필자는 무엇보다도 필연성으로부터 자유로, 그리고 실체로부터 주체인 개념으로 이행되는 과정 속에 나타나는 논리적 필연성과 함께 개념 속에 드러난 자유의 논리적 정당성을 입증하고자 한다. 또한 자유와 개념의 사변적 구조에 대한 해명을 통해 필자는 헤겔이 논리학에서 발전시킨 총체성(Totalitt)으로서 개념이 헤겔의 개념에 대해 가해지는 일반적인 비판과는 달리 개별적인 계기들을 사상함으로써 형성되는 추상적 보편자가 아닌, 오직 개별적인 계기들의 독자성에 대한 인정을 통해 가능한 구체적 보편자임을 드러내 보이고자 한다. 이와 함께 개념 장에서 주제화되는, 그리고 정신철학의 중심개념인 헤겔의 자유가 타자에 대한 배제를 통해 획득되는 개인주의적 자유나 타자성에 대한 억압을 통해 형성되는 공동체적 자유가 아닌, 오직 상호주관성을 통해 설명될 수 있는 ”의사소통적 자유”임을 밝힐 것이다.

Die vorliegende Arbeit will versuchen, die Natur des Begriffs und der Freiheit in der ꡔLogikꡕ Hegels einsichtig zu machen, indem sie ꡔdie absoluten Verhaltnisseꡕ, in denen sich der Prozeß des Ubergangs von der Substanz zum Begriff vollzieht, und die logische Struktur des Begriffs als des Subjekts untersucht, welches sich als die Wahrheit der Substanz erwiesen hat. Durch die Explikation der spekulativen Struktur der Freiheit und des Begriffs will die Arbeit zeigen, daß der Begriff als die Totalitat, die Hegel in seiner ꡔLogikꡕ entwickelt, nicht diejenige abstrakte Allgemeinheit, welche von den einzelnen Momenten abstrahiert, darstellt, wie dies von der weit verbreiteten Kritik dem Hegelschen Begriff unterstellt wird, sondern die konkrete Allgemeinheit, welche allein durch die Anerkennung der Selbstandigkeit der einzelnen Momente moglich ist. Die Arbeit will zugleich versuchen, zu zeigen, daß die Hegelsche Freiheit, die im Kapitel 「Begriff」 thematisch wird und den Schlusselbegriff der Geistphilosophie ausmacht, weder die individualistische Frieheit, welche durch die Exklusion des Anderen zu erlangen ist, noch die kommunitaristische Freiheit darstellt, welche durch die Unterdruckung der Andersheit zustande kommt, sondern die kommunikative Freiheit, welche allein durch die Intersubjektivitat erklart werden kann.